Невидимое христианство. Собрание филоофских сочинений (1998—2005)

Оглавление

Дмитрий Николаевич Герасимов. Невидимое христианство. Собрание филоофских сочинений (1998—2005)

О несовпадении ценности и смысла. Вместо предисловия

Несостоявшаяся дискуссия (Против А. Эйнштейна и Р. Тагора)

О встречности бытия. Опыт осмысления русской религиозной метафизики нравственности2

Введение

Самобытность человеческого духа

Духовные основания нравственности

Личное бытие духа

Соборный дух личности

Онтология любви

Религиозные основания нравственности

Этика деятельной любви

Заключение

Разум и непостижимое. О демонах правосознания136

Непостижимое у Сократа160

Возвращение к Сократу (тезисный план)161

Введение. Античная предыстория сократизма

Философское учение Сократа

Философское значение Сократа

Философская судьба сократизма

О Сократе без иронии

К христианским истокам (Против метафизики всеединства)235

Конфликт ценности и смысла. К исходным категориям русской культуры248

Наивное мышление и христианский персонализм251

Проблема преодоления платонизма в русской религиозной философии258 (Доклад, прочитанный 30 сентября 2003 года на научной конференции «Культурное наследие России: Универсум религиозной философии» (К 110-летию со дня рождения А. Ф. Лосева))

Как мы мыслим293

Христианский разум321

Приморские параллели

Ценностно-расщепленное сознание

Понятие христианского разума

Ценностно-личностное мышление

Христианство и современность

Трудности перехода

По ту сторону одномерности362

Начала

Сердце и ценность

Разум и смысл

Противоположности смысла

Дуализм

Христианство и личность

Личность, соборность, диалог

Любовь и нравственное добро

Персонализм

Нерелевантность

Религия и диалектика

Опыт, вера и Откровение

Два универсума442

Два универсума

Христианство и наука458

Христианство и либерализм

Христианство и смысл жизни

Христианство и платонизм

Наш апокалипсис512

Трагедия, игра и дух современности517

Основной вопрос русской философии518

Отрывок из книги

Данная книга является самостоятельным философским исследованием, содержащим в себе множество отдельных тем, сходящихся в фокусе размышлений о христианстве как определенном понятии, хотя и не сводимом к мышлению, но укорененном в традиции русской религиозной философии и через призму критического к ней отношения. Именно такой ракурс – через настойчивое отталкивание от мысли, в лоне которой пребываешь – позволяет разглядеть за привычными формами удивительный феномен невидимого христианства – невидимого, прежде всего с точки зрения мира, в котором оно пребывает, т.е. принадлежащий ему способ мысли по преимуществу, свободный от «общерелигиозных», сакральных представлений, различных историко-культурных наслоений, укорененный в себе и не сводимый к логике самого мышления. Отсюда название книги, точно передающее основной смысл ее и содержание.

Одно из несомненных преимуществ такого подхода заключается в простой констатации, что как нельзя было бы свести все христианство к его понятию или понятию о нем, так, напротив, нельзя было бы представить и христианства без определенного способа мысли, стоящего за ним – а именно определяющей (конститутивной) важности такого способа (или «склада ума») для бытия самого христианства. Причем без всяких отсылок к концепции гностического христианства, хотя и с пониманием определяющей роли последнего для христианства исторического и невозможности их полного отделения друг от друга, при всей сложности взаимных перепетий.

.....

В чем смысл такого заметного крена в сторону «духовного объективизма» в понимании личности у С. Л. Франка? Конечно же, дело здесь вовсе не в том, что, как полагают авторы одного исследования, посвященного русской философии серебряного века36, «социальность органически присуща русской философской мысли, более того, самой сущности народного мироощущения» – и в этом утверждении они ссылаются на известные слова П. Я. Чаадаева: «Человек не имеет в этом мире иного назначения, как эта работа уничтожения личного бытия и замена его бытием вполне социальным и безличным»37, а в том, что лежит глубже любой социальности – социальность ведь вообще приобретает самостоятельное значение только в рамках русской секулярной мысли, и имперсонализм П. Я. Чаадаева в основе своей тоже носит не эмпирический, а мистический характер. Дело здесь в том, что у целого ряда русских мыслителей, в том числе и С. Л. Франка, исходная чувственно-эмоциональная нравственная интуиция самобытности человеческого существа вытесняется на периферию иной, интеллектуальной по своему происхождению интуиции – интуиции всеединого сознания, или бытия. Последняя, по мнению, к примеру, Е. Н. Трубецкого, «представляет собою необходимое предположение всякого человеческого познавания»38.

И, пожалуй, только у одного мятежного «апостола свободы» – Н. А. Бердяева – в полной мере сохраняется понимание специфики личности, а именно, обостренное сознание того, что не существует иных средств личного бытия, кроме тех, которые могли бы быть извлечены из самобытия личности: личность открыта ко всем веяниям космической и социальной жизни, ко всякому опыту, и вместе с тем она не растворяется в космосе и обществе, ибо личность не может быть частью в отношении к какому-нибудь целому, космическому или социальному. Она всегда есть целое, обладает самоценностью и не может быть обращена в средство – в этом проявляется ее духовная сущность. И это же есть этическая аксиома. Кант выразил ее очень формально. Как нравственный принцип она обосновывается духовной природой личности, реальностью присущего ей духовного бытия. У Н. А. Бердяева, в отличие от русских представителей философии «всеединства», не личность обосновывается «всеединством», но «всеединство» дается самим бытием личности: во-первых, как обостренное самосознание, сознание единства в изменении: «личность есть изменение и имеет неизменную основу. В реализации личности кто-то вечно меняется, но этот кто-то остается все тем же, сохраняя тождество …личность, изменяясь, не должна изменять себе, должна быть верна себе»39; и, во-вторых, как целостное бытие, единство в многообразии: «в нее входит и дух, и душа, и тело. Тело также органически принадлежит образу личности, оно участвует и в познании, тело не есть материя. …Тождество и индивидуальность тела сохраняется при полном изменении материального состава»40. Поэтому, между прочим, различные религиозно-философские учения, релятивирующие телесное бытие человека (например, учение о перевоплощении, или реинкарнации), уже одним этим только отрицают и личность и, стало быть, не могут служить основанием нравственной философии.

.....