Читать книгу Военный канон в ста главах - Цзе Сюань - Страница 1

Стратегия по определению держится в секрете. Она – самая привлекательная тема для зачарованных тайной силы и власти. Не удивительно, что китайцы создали самобытную и утонченную концепцию стратегии, ведь они издавна привыкли видеть в скрытности речей и поступков знак сокровенности самой истины мира. Что значит такая связь?

Стоят за этим довольно простые и очевидные вещи. Например, всем вроде бы понятный смысл речи, обладающий большой независимостью от формальных правил сообщения. И тщательная формализация сообщения лишь позволяет сильнее ощутить не формализуемое присутствие этого смысла. Здесь уже наглядно представлена вся диалектика нашей коммуникации и, следовательно, человеческой социальности: чем настойчивее и точнее мы обозначаем наше отношение к другому, тем отчетливее проступает безмолвие между нами. Нужно очень хорошо говорить, чтобы познать ценность безмолвия.

Такова подоплека знаменитых «китайских церемоний», определивших облик китайской цивилизации – действия воистину обходительного, предупредительного, то есть позволяющего и обойти сильные стороны своего визави, и предупредить его действия. Что такое ритуал? Прежде и превыше всего – действие, нечто символизирующее и потому в пределе своем символическое, лишь символически выражаемое. Вовсе не обязательно какое-то конкретное, предметное действие: символическая реальность, как смысл в речи, по определению отсутствует в наличном, хотя не существует отдельно от него. Если говорить точнее, в ритуале воображаемое и действительное друг друга проницают, не подменяя друг друга, и поэтому символическую реальность нужно понимать в конечном счете как (потенциально) бесконечную перспективу взаимоотражения, взаимной подстановки присутствующего и отсутствующего, данного и не-данного, где первичным является все-таки отсутствующее и не-данное или, лучше сказать, заданное. Каждая форма имеет своим истоком нечто бес-форменное, или, по-другому, предел форм.

Ритуал, таким образом, есть форма и среда коммуникации, которая выявляет сами пределы сообщения. В ритуале и посредством него сообщение становится чистой сообщительностью. «В сознании присутствует еще сознание», «в жизни есть нечто еще более живое», «в духе есть еще большая духовность» – гласят формулы китайской традиции. С этой точки зрения символическая реальность предваряет, предвосхищает актуальное бытие, делает возможным все сущее, дает всему быть (или, точнее, пред-оставляет всему пространство жизненного произрастания). Речь идет не о неком идеальном, умопостигаемом образце, но, по сути, о пределе опыта, моменте превращения, и даже, точнее, самопревращения всего сущего, бездне метаморфоз – самой по себе неизменной. Китайские учителя уподобляли ее семени вещей, которое не тождественно плоду (актуальному бытию) и все-таки уже содержит его в себе как бы в виртуальном виде. Это символическое миросозерцание китайцев не знает явлений и сущностей, но лишь «следы», или «тени», сокровенной реальности – проблески типизированных, «превращенных» форм, вовлеченных в поток вселенской сообщительности.

Символическое действие представляет собой, в сущности, бесконечно действенный покой, который делает возможным всякое внешнее, ограниченное действие; оно есть своего рода воздействие. «В пределе покоя таится предел свершения», – говорил конфуцианский ученый Чэнь Сяньчжан. С этих позиций древние учителя Китая оценивали природу власти и эффективность действия вообще. Конфуцию принадлежит высказывание: «Шунь управлял недеянием. А как он делал это? Просто величественно сидел лицом к югу и только» (правителям Китая, являвшим собою как бы земной прообраз Полярной звезды, полагалось восседать на троне лицом к югу).

Основоположник же даосизма Лао-цзы исповедовал принцип: «Путь ничего не делает – и в мире все делается».

Из намеченной здесь посылки о символической реальности вытекают по крайней мере три важных следствия.

Во-первых, познание символизма предполагает способность возвратиться к элементарному, исходному импульсу жизни, способность воспринимать мир в момент его рождения. Символическое (не)действие соответствует акту «рассеивания» (сань), соскальзывания форм в нюанс и в конечном счете – к собственной границе, которая сама по себе безгранична. Но это означает также, что все сущее связано в «одно тело» мироздания внутренними связями, и в этом континууме «единотелесности Пути» не существует объективных границ между вещами, нет отдельных сущностей. Мир здесь предстает непостижимо тонкой паутиной связей и соответствий, где бытие всегда есть событие, а это последнее в своем пределе является всеобщей событийностью, где всякое сообщение сводится к чистой сообщительности. Даосскому философу Чжуан-цзы принадлежат классические формулы: «все вещи вкладываются друг в друга», «все вещи – словно раскинутая сеть, и в ней не найти начала».

Познание символизма требует не столько усилия рефлексии и анализа, сколько открытости сознания и, следовательно, особой чувствительности духа, превосходящей разделение между физическим восприятием и умозрением. Человек Пути в китайской традиции – и это не воспринималось в Китае как метафора – «слышит животом», «дышит пятками», а главное – думает сердцем. Такой целостно воспринимающий человек никогда не будет понятен тому, кто воспринимает мир по частям – отдельно органами чувств, отдельно рассудком и т. д. Вот почему китайцы неизменно настаивали на «секретах мудрости» и необходимости иметь в деле познания истины учителя, который по определению непрозрачен для ученика.

Во-вторых, символическая реальность – это не тождественная себе сущность, а действие, событие и, в конечном счете, как было сказано, – со-бытийность вещей. Она пребывает «между наличием и отсутствием», а потому являет собой предел вещей и в высшей точке своего развертывания – саму предельность существования. Она – как чистая виртуальность, первозданный динамизм воображения, который всегда существует лишь в оболочке созерцаемых образов. Воплощая силу превращений, она не может не «терять себя», наполняя собою мир вещей. Оттого же средой постижения символизма в Китае всегда были школа и преемственность между учителем и учеником (мыслившаяся по образцу отношений отца и сына). Более того: учитель в известном смысле нуждается в ученике даже больше, чем тот в учителе. Как сила метаморфозы, извечно уклоняющаяся от самой себя, переходящая в «другое», символическая реальность всегда дается в своей противоположности – в своем отражении, тени, отблеске. Внутренний опыт истины, неоспоримая уверенность в подлинности (по-китайски чжэнь) своего существования, облекается покровом полуфантастического предания, преломляется пеленой иносказаний, намеков, анекдотов, поговорок и прочих форм недосказанности в речи, которые окутывают и сберегают «отсутствующее» тело традиции, как кокон куколку. Иносказание выводит внутреннее наружу и делает смысл неутаимой тайной. Непостижимая глубина Пути писана незримыми письменами на поверхности Земли; она присутствует в гуще обыденной жизни: Небо, говорил тот же Чжуан-цзы, есть только «четыре ноги и хвост у буйвола». Нет истины, более откровенной и более загадочной!

В-третьих, символическая (без)деятельность, пронизывая незримо все явления в мире, никогда не исчерпывает себя и исключает любое прямое воздействие. В действии Великого Пути, каковое есть только бесконечность спонтанных музыкальных созвучий бытия, не видно никаких причин; в нем есть только следствия, только результат, или, согласно древней формуле, «дерево без корней», «эхо без звуков», «сеть вещей без начала». Это действие, разумеется, невозможно выявить и локализовать в пространстве и во времени, его нельзя приписать какой бы то ни было силе. Великий Путь разворачивается как бесконечный процесс и «оказывает действие» сразу повсюду и притом по виду косвенным, а в действительности – внутренним и безусловным образом. Нашему взору – физическому и умственному – доступны только следствия, «мертвые следы» сокровенных превращений мира. Речь идет о действии, по своей природе чисто внутреннем, духовном (шэнь), но имеющем вполне материальные проявления подобно тому, как всякое тело имеет свою тень. Его ближайшим прообразом в природном мире служит рост живых тел: невозможно различить, каким образом происходят естественные превращения в жизни растений или животных, или, скажем, изменить установленные природой сроки созревания организма.

Из указанного здесь различия между символической (без)деятельностью и предметным действием проистекает столь важное для воинского искусства Китая различие между техническим мастерством и «духовным достижением», этим знаменитым гунфу, дарующим силу без усилия и победу без боя. Здесь требуется особенное, «всему предшествующее знание» (сянь чжи), стяжаемое длительным духовным подвигом (что, собственно, и означает слово гунфу). Победа в китайской стратегии всегда дается тому, кто ее заслуживает: человеку высокой нравственности, каковая проистекает из необычайно обостренной духовной чувствительности.

Мир событийности строится по закону анафоры – подобия неподобного. Так идея символической реальности оправдывает главный тезис китайской стратегии: «война – это путь обмана». Именно: правда обмана. Последняя истина бытия, его неотвратимая судьба есть не-двойственность явленного и сущего, начала и конца, должного и возможного. Взаимопроникновение противоположностей – «пустоты» и «наполненности», присутствия и отсутствия, порядка и беспорядка, движения и покоя и т. д. – есть главный и, в сущности, единственный постулат китайской стратегии. Но в этом пестром круговороте явлений, буквально ослепляющих, дезориентирующих противника, не дающих противнику никаких «точек отсчета», есть своя (символическая) глубина, своя иерархия ценностей: видимый хаос таит в себе строгий порядок, зримая слабость чревата всесокрушающей мощью.

Наконец, глубина и поверхность сами вовлечены в мировой круговорот Пути: они предполагают и замещают друг друга, подобно внутренней и внешней сторонам известной ленты Мёбиуса. Явленные «формы», или диспозиции, войска порождают его невидимый извне стратегический потенциал, а последний, в свою очередь, реализуется в мгновенном сокрушительном ударе. Это двухступенчатое развитие стратегического действия воспроизводит традиционный путь духовной практики: отрицание явленных форм ради их символического «истока» и отрицание метафизики ради предельной конкретности «живой жизни». Китайская стратегия есть именно «путь к очевидности». И этот путь должен быть проделан реально, то есть в духовном опыте.

В отличие от европейских теоретиков войны китайские мастера стратегии ни в малейшей степени не надеются на удачу или случай, одним словом, на «милость фортуны», и не находят удовольствия в сопутствующей такой надежде чувственной экзальтации. К так называемой романтике войны они питают искреннее отвращение, их не прельщают фантазии на тему героической смерти. Они ищут стратегию без риска и делают ставку на знание войны, а надежность и эффективность этого знания, в их представлении, определены мерой его детализации.

Именно «понимание» (чжи) является для них первой добродетелью полководца, и лучшая победа – та, которую одерживают благодаря расчетам и правильно составленным планам.

Стратегическое знание, о котором говорится в военных канонах Китая, коренным образом отличается от знания теоретического, то есть знания отвлеченного и общепонятного, основывающегося на логических процедурах и всеобщих законах. При внимательном рассмотрении сам процесс познания для китайского стратега распадается на три этапа, каждому из которых соответствует и особая разновидность знания.

Итак, разработка стратегии начинается с получения информации, относящейся к военной кампании. Эта информация складывается из наблюдения за людьми и окружающим миром, донесений лазутчиков, а также разного рода специальных сведений. На этом этапе большую роль играют разного рода классификационные схемы, позволяющие систематизировать и оценивать добываемые сведения. Однако знание обстоятельств, как бы обширно оно ни было, само по себе не принесет победы. Решающее значение имеет способность вырабатывать синтетически всеобъемлющее видение, или, как сказано уже в «Книге Перемен», «великое видение» (да гуань), которое превосходит или включает в себя все частные перспективы созерцания. Достижение этого идеала предполагает умение сводить воедино различные виды информации, сопоставлять отдельные факторы и выводить из этого общее и притом уникальное качество ситуации, ее, так сказать, символический тип.

Там, где знание становится средством сопоставления, взвешивания, обдумывания, одним словом – рассмотрения вещей под разными углами зрения, и критической оценки собственных взглядов (ср. английское reflection), оно становится той самой «разумностью», которую китайская стратегическая мысль превыше всего ценит в полководце. (Это понятие, заметим, занимало сравнительно скромное место в ряду нравственных доблестей конфуцианства и вовсе отвергалось даосами как пустое «суемудрие».) Автор публикуемого здесь трактата Цзе Сюань выдвигает на первый план именно этот сопоставительный аспект стратегического знания. «О, сколь утонченно военное знание! – восклицает Цзе Сюань. – Когда знаешь пустые и наполненные места в позиции противника, знаешь, куда наносить удар. Когда знаешь, когда противник недвижим и когда он движется, когда выступает и когда скрывается, знаешь, как воспользоваться благоприятным случаем. Когда знаешь расположение гор и вод, селений и дорог, знаешь, как передвигаться…» Вершины разумения достигает тот полководец, который одновременно «знает выгоду и вред», «знает противника и знает себя». Такой стратег никогда не будет знать горечи поражения.

Китайские авторы ничего не говорят о том, каким образом последовательная детализация, «утончение» знания приводят к целостному постижению действительности. Для них первое очевидно с необходимостью подразумевало второе, и на то есть веские логические основания: чем больше различий между вещами мы сознаем, тем более мы способны к сопоставлению и рефлексии и тем с большей настойчивостью ищем единство мира. Китайцы мыслили мир как «десять тысяч вещей», неисчерпаемое разнообразие которых несводимо к единичности первоначала. Каждая вещь, по китайским представлениям, имеет свой «утонченный принцип», или свой «внутренний предел», в котором она одновременно находит свое завершение и претерпевает превращение, переходит в нечто иное. В таком случае все есть только превращение, и единство бытия обеспечивается не какой-либо субстанцией или сущностью, а чистым различием,