Отрывок из книги
С первых веков христианства существуют христианские «универсалисты» – христиане, которые верят, что в конечном счете все люди будут спасены и соединятся с Богом во Христе. Надо сказать, все исторические свидетельства указывают на то, что в первые пятьсот лет истории Церкви универсалистская фракция была наиболее многочисленной, по крайней мере относительно общего числа верующих. Августин Гиппонский (354–430) называл таких людей misericordes, «милосердными», – для него этот эпитет явно имел неодобрительное звучание (которого я, признаться, совершенно не улавливаю). В первые века они, как правило, не казались такими уж чудаками. Они чтили те же Писания, что и прочие христиане, поклонялись Богу в тех же базиликах, жили той же литургической жизнью. Они даже верили в ад, хотя и не в его вечность; ад был для них очистительным огнем, что описан апостолом Павлом в третьей главе 1 Послания к Коринфянам, исцеляющим натиском на упрямые души непреклонной божественной любви, которая, испепеляя до последней крупицы их нечестивые деяния, спасет даже тех, кто в этой жизни явил себя недостойным небес. Поначалу универсалисты не обязательно даже были меньшинством среди верных, во всяком случае не везде. Живший в IV веке великий отец Церкви Василий Кесарийский (ок. 329–379) однажды заметил, что значительное большинство современных ему братьев-христиан (по крайней мере, в известном ему грекоязычном восточнохристианском мире) убеждено, что ад не вечен и что в итоге все достигнут спасения. Возможно, это было преувеличением с его стороны, однако вполне возможно, что и нет; и даже если он преувеличивал, то не мог преувеличивать очень уж сильно, иначе его современникам это замечание показалось бы нелепым, между тем он описывал эту ситуацию как почти банальную в своей очевидности. Разумеется, со временем, в значительной мере вследствие некоторых очевидных институциональных требований, голоса универсалистов свелись к едва различимому шепоту на окраинах веры, за исключением нескольких более оптимистичных мест в христианском мире (таких как восточносирийская церковь). И только, пожалуй, в XIX веке общее отношение к этому вопросу снова, хотя и крайне медленно, стало меняться на противоположное.
В связи с этим многое из того, что я буду отстаивать в этой книге, значительной части читателей может показаться довольно экзотичным и даже, возможно, несколько ненормальным. Однако так не показалось бы, например, в первые четыре столетия Церкви, особенно в восточной половине Римской империи и на соседних с ней территориях, – именно потому, что жившие в те времена и в тех местах христиане были ближе к культуре, языку, космологическим представлениям и религиозным упованиям апостольского века; их воображение не было еще искажено богословием, столетиями создававшимся в совершенно иной духовной и интеллектуальной среде и на чуждых языках. Поэтому моя главная задача на последующих страницах – это попытаться так продумать некоторые вопросы, касающиеся «последних вещей», чтобы естественным образом приблизиться к тем туманным истокам христианского представления о реальности, когда самые ранние тексты христианского Писания еще только создавались, редактировались, отбирались и признавались в качестве канонических или подложных. Я надеюсь, что мне удастся занять точку зрения, некоторым образом «не ведающую» о множестве допущений, являющихся частью позднейшего развития христианской культуры. В каком-то смысле я рассматриваю эту книгу как сопроводительный том к моему недавно изданному переводу Нового Завета (The New Testament: A Translation, Yale University Press, 2017) или как дополнение к содержащемуся там критическому аппарату. Я надеюсь, что читатель или читательница этой книги, если будет возможность (и я говорю это не просто в надежде увеличить продажи моих книг), обратится также к введению и к заключительному разделу из того издания, а заодно, возможно, к содержащимся там примечаниям к некоторым из стихов, которые цитируются здесь. Быть может, он или она даже прочтет перевод полностью (во всяком случае, я могу поручиться за добросовестность переводчика). Я твердо убежден, что два тысячелетия догматической традиции создали в умах большинства из нас в корне ошибочное представление об очень многих утверждениях, содержащихся в христианском Писании. И я надеюсь, что мой перевод – просто путем восстановления некоторых неопределенностей, которые, как я считаю, присутствуют в оригинальных текстах, – может помочь современным читателям понять, почему значительное число образованных восточных христиан эпохи поздней Античности, которые знали Новый Завет в оригинале, на греческом, совершенно спокойно воспринимали универсалистское истолкование его языка. Я убежден, что именно misericordes всегда понимали новозаветный рассказ правильно – коль скоро он вообще истинен. Это не означает, что все они пребывали в совершенном согласии между собой или что я совершенно согласен со всеми ними относительно каждой стороны этого рассказа. Я лишь имею в виду, что если христианство в целом действительно есть вполне связная и заслуживающая доверия система убеждений, тогда универсалистское понимание ее послания – единственно возможное. И я заявляю это – весьма неосмотрительно – без малейшего колебания или оговорки.
.....
Не то чтобы я обвинял кого-то в сознательном или циничном стремлении манипулировать умами верных христиан. Это, так сказать, совершенно открытый заговор, непредумышленная совместная деятельность по групповому самообману, требующая, чтобы мы все вносили свою лепту ради удержания друг друга в нашем коллективном расстройстве. Мне весь этот процесс представляется непреднамеренным результатом долгой традиции заблуждения, когда ряд неверных толкований Писания привел к разнообразным искажениям в богословском мышлении, которые сами затем были сохраняемы как древние богооткровенные истины и, наконец, благодаря утвердившимся во многих поколениях умственным привычкам, сделались неуязвимыми для любой критики – несмотря на те логические и концептуальные несообразности внутри веры, на которые верующим приходилось закрывать глаза. Так что я просто исхожу из того, что говорит каждая из сторон. Например, я считаю, что традиционные томисты вполне искренни, когда утверждают, что Бог не мог бы воздержаться от сотворения душ, которые Он предопределил к вечным мукам, и уж точно никоим образом не мог бы позволить им теперь опять мирно кануть в небытие, поскольку отказ кому-либо в даре бытия – даре, которым Он обладает в бесконечной полноте, – был бы с Его стороны своего рода скупостью или завистью. Для томиста бытие есть первое из благ, высшее всякого иного, поскольку Бог сам есть самосущее Бытие, и потому несуществование – даже для души в аду – было бы бо́льшим злом, нежели вечное мучение. Разумеется, это нелепость, но она помогает заполнить лакуны в повествовании. Дар, от которого совершенно невозможно отказаться и который в то же время является для его получателя источником непрекращающегося страдания, – это вовсе не дар, даже в самом слабом аналогическом смысле; и лично я не понимаю, каким образом существование как таковое может подлинно быть божественным даром, если оно полностью отделено от свободного и разумного участия в благости вещей. Бытие как таковое, несомненно, есть Благо как таковое. Однако для творений, которые существуют лишь благодаря ограниченному участию в даре существования, только благобытие есть бытие-как-дар в подлинном и значимом смысле; одно голое существование есть лишь грубый факт, к тому же часто довольно неприглядный, и принимать его за высшую ценность – значит почитать идола (назовите это грехом «ипарксеолатрии»[4], почитанием существования как такового, – вроде того, что ежедневно совершают скряги, воры и те, кто никогда не пожертвовал бы своей жизнью ради других).
Об этом, разумеется, можно спорить. Однако, с другой стороны, именно здесь и кроется проблема: совершенно спорной является вся эта тема. В упомянутой томистской позиции мне представляется любопытным не то, что она «неверная» – она не поднимается до уровня правильного или неправильного, – но что в ней совершенно отсутствует даже намек на серьезное логическое содержание. Она предлагает свои посылки не как логически доказанные или аналитические истины, но просто как необходимые корреляты собственных предрешенных заключений. Данный аргумент представляет собой лишь голословное заявление, прельститься которым может только ум, который уже приучен повиноваться гораздо более обширному и более пагубному набору исходных допущений и который длительным психологическим и догматическим воспитанием подготовлен к тому, чтобы при необходимости безропотно признавать нелепые утверждения, когда он рыщет в поисках оправданий для гораздо более нелепой системы убеждений, которую, как ему кажется, он не может не принять. А что может быть более абсурдным, чем утверждение, что пути Божьи настолько превосходят разумение, что мы не смеем даже помыслить о том, чтобы отличить в божественном благожелательность от злонамеренности, коль скоро каждая может привести к тому же самому бесконечному мучительному отчаянию? Послушному верующему велено здесь просто согласно покивать, молча и покорно, умилиться странной и волнующей тьме и признать, что если б только ему или ей удалось исследовать глубины этой тайны, то ее сущность так или иначе открылась бы как бесконечная красота и любовь. Однако разумный человек, способный согласиться с этим – поверить, что всё это представляет собой парадокс, скрывающий не вопиющее противоречие, а некую более глубокую, вполне последовательную истину, – вероятно, страдает от такого хронического интеллектуального или морального порока развития, что уже не способен распознать некоторые очень простые истины – например, что его приучили одобрительно относиться к божественным деяниям, которые, если перевести их в человеческий масштаб действий, можно было бы тотчас признать проявлениями чистейшей злобы.
.....
