Читать книгу Историко-философские этюды. ХХ-й век и современность - Елена Всеволодовна Золотухина-Аболина - Страница 1

От автора

Книга «Историко-философские этюды», предлагаемая вниманию читателей, собиралась автором в течение ряда лет. В нее вошли размышления об идеях различных философов по большей части живших и работавших в ХХ веке и рецензии на книги ныне живущих современников.

Слово «этюды», поставленное в название книги, предназначено подчеркнуть, что я как автор придерживаюсь свободной эссеистической манеры разговора на самые разные философские темы. Обращаясь то к одним, то к другим фигурам историко-философского процесса, я не стремилась «вскрыть глубинные пружины» их позиций или «найти фундаментальные причины» их мнений и концептов. Тот, кто станет искать здесь дотошный академизм, его здесь не найдет. Моя встреча с каждым из авторов, с его выводами, убеждениями, фантазиями – это всякий раз стремление ухватить живую мысль, услышать, что в ней важно для сегодняшнего дня, вступить в заочную ( по большей части неизбежно заочную) полемику. Впрочем, может быть, и неплохо, что спор и критика там, где они есть, не выходят на уровень противостояния «лицом-к-лицу». Ибо философы как поэты: они создают собственную реальность, чувствуют мир так, как они его чувствуют и мыслят как умеют, их все равно не переубедишь, и я совершенно согласна с К.Ясперсом в том, что рациональная дискуссия в философии не уместна, так как философия не наука, где теоретические построения проверяют экспериментом. Философская полемика – это лишь способ определить собственные позиции по отношению к точке зрения изучаемого философа, стремление эти позиции сформулировать и надежда на то, что у моего личного взгляда на вещи вполне могут найтись сторонники, которые переживают действительность также как я. Обращение к разным авторам прошлого и настоящего подобно для меня высеканию искры: если со страстью и с напором сталкиваются два жизнечувствования, два мировоззрения, то вполне возможно, загорится мыслительный огонь и возникнет понимание чего-то того, что раньше оставалось востребованным, но не ясным, не понятым. В конце концов, все мы занимаемся философией не только профессионально, но прежде всего «по душе» – ради того, чтобы найти ответы на возникающие у нас вопросы о мире и о самих себе.

Представленные в книге этюды порознь публиковались в разных изданиях – сборниках и журналах. Здесь они собраны вместе, составляя «историко-философский ракурс» моих теоретических занятий. Хотя по характеру я – не историк, настоящее и будущее значат для меня гораздо больше, чем прошлое. В этом смысле история философии – это все равно «философия сегодня». Так и следует относиться к представленным в этой книге разномастным и разнокалиберным текстам. Хочется надеяться, что читатель найдет здесь для себя то, что способно разбудить его интерес и внимание.

Ч.1. Университетская история философии: задачи, проблемы, язык

1. Университетская «история философии» в эпоху

прагматизации культуры

История философии: эскизный портрет

Прежде чем приступить к рассмотрению проблемы, обозначенной нами в заголовке предлагаемой читателю статьи, стоит обратиться к тому, что мы понимаем под историей философии.

Уже по самому своему названию «история философии» составляет часть истории идей, и выступает неоценимой по значимости сокровищницей человеческих интеллектуальных достижений. От других разделов «истории идей» как направления исследований она отличается несколькими важными моментами.

Во-первых, это не история лишь конкретно-исторических знаний и убеждений, а рефлексия по поводу универсальных тем, затрагивающих интересы людей в любой период культурного развития: истина, смерть, бессмертие, любовь и др.

Во-вторых ( и в связи с первым пунктом), это не просто знание о прошлом, но постоянно возобновляющийся диалог с мыслителями минувших эпох, основанный на способности исследователя освоить совсем иной понятийный аппарат, идеи авторов и те контексты, в которых они созданы.

В-третьих, история философии – это компендиум метанарративов, которые рассказывают нам о трансцендентном, об отношении Бога и человека, о том, зачем и как жить и т.д. Они указывают путь и цель, и даже не поучая, поучают.

Если мы говорим о формах существования истории философии, то вслед за З.А.Каменским1 можем сказать, что это:

1) документы, фиксирующие развитие философского знания (заметим, что это могут быть пересказы чужих учений); 2) совокупность авторских философских сочинений разных стран и народов; 3) историография создания философских произведений.

Однако для нашего разговора важно еще одно различение, связанное с характером функционирования истории философии в культуре. Это не только собственно работа исследователей философского наследия, создающих «тексты о текстах», но и труд преподавателей истории философии, принадлежащий «устному жанру». В свою очередь, эти преподаватели могут обращаться к специализированной аудитории (когда они обучают новые поколения философов-профессионалов) или к массовой аудитории высшей школы: всякое преподавание философии с необходимостью содержит историко-философский раздел. Следует также заметить, что официальный статус «историка философии» по сей день в России присваивает ВАК, то есть, легитимация человека как представителя историко-философского направления происходит через квалификационную процедуру.

Говорить об истории философии как сложившемся самостоятельном направлении интеллектуальной жизни мы можем, начиная примерно, со второй половины XVIII века. Гегелевская «История философии» – яркий образец лекционного, университетского воплощения изучения истории философии. И вообще университет с его гуманитарными и гуманистическими установками выступает естественным обиталищем историко-философской мысли, свойственных ей дискуссий, обсуждений, «рефлексии вслух».

Западноевропейские университеты XIX-XX века, несмотря на разнообразные социально-политические потрясения этих столетий, являлись устойчивым полем для историко-философских, как и вообще философских штудий. Культурный, образованный человек, даже если он вовсе не философ, должен был обладать определенной историко-философской эрудицией, это было и нормально, и похвально. Интеллектуализм пребывал в чести, знать философию было положено и математику, и поэту. «Парадигма Просвещения» в середине ХХ века еще не была разрушена , и, хотя она подверглась мощным ударам в постмодернизме 60-х начала-70-х годов ХХ века, в то время еще никто не почувствовал всерьез опасности крушения, которое получило бы организационное воплощение.

В российских советских университетах история философии жила, конечно, в весьма урезанном виде, просеянная через идеологическое диаматовско-истматовское сито, однако в умах самих представителей специальности, да и в глазах представителей других гуманитарных наук она оставалась элитным занятием и уважаемым знанием, основанным на высокой образованности заслуживающим всяческого почтения.

Однако времена изменились. У историков философии, как и у философов вообще, возникли трудности, связанные, во-первых, с общей тенденцией прагматизации культуры, и, во-вторых, с трансформацией статуса и роли университетов.

Трансформация университетов: прагматический крен

Важнейшее место существования и функционирования истории философии – университет ближе к концу ХХ века претерпел серьезные изменения, которые резко сузили возможности гуманитарных дисциплин. Процесс начался в 80-е годы в США и через Болонскую конвенцию проник в Европу, а потом и в Россию. Сама трансформацию университетов тоже явилась неслучайной, она стала, по мнению ряда авторов, проявлением нового этапа общественного развития – перехода от «модерна» к «постмодерну» ( Ф. Лиотар), от ориентации в экономике и политике на национальное государство – к ориентации на транснациональные корпорации (ТНК) ( Б.Риддингс). Акцентировкая внимания на ТНК сделала университеты не интересными для государства в качестве носителей национальной культуры и национальной идеи, ибо само «национальное» перестало быть доминирующим. Идеи разума и культуры, свойственные университетам Европы, начиная с кантовских времен, отодвинулись на задний план, уступая место идее прибыли. Теперь университет должен быть не храмом науки и учености, а одним из конкурентоспособных предприятий, борющихся за выживание в жесткой рыночной среде. «Университет, – пишет Б.Риддинг, – все больше превращается из идеологического орудия государства в бюрокартически организованную и относительно автономную потребительски ориентированную корпорацию»2. И в другом месте: « Центральная фигура университета – больше не профессор, исполняющий одновременно роль ученого и преподавателя, а ректор, перед которым должны отчитываться и аппаратчики, и профессора»3.

Техно-бюрократической корпорацией «университет», как полагает Риддингс, владеет формальная идея «совершенства», которая уравнивает всех, стирает различие между самыми разными специальностями и предметами. Чиновников не волнуют искания философов и исследования естествоиспытателей, их интересуют только деньги и формализованные показатели, позволяющие заведению получать необходимые условные рейтинги. Отсюда – все подвижки в том, чем заняты люди в университете, и кто из них в почете, а кто – нет.

Какие же ориентации господствуют нынче в университетской жизни, в том числе, в нашей стране4 и как они сказываются на судьбе истории философии в вузе?

– Рыночная ориентация, где «нерыночные» предметы не нужны. Само собой, в «нерыночные предметы» попадает вся гуманитарная составляющая, хотя и в хорошей компании с высшей математикой и другими отраслями «высокой науки». Философы всех видов рассматриваются как ненужное излишество, которое не приносит непосредственного дохода, а уж историки философии – тем более. Даже в рамках философских факультетов постоянно происходят покушения на то, чтобы «историков философии» слить с какой-нибудь другой кафедрой за практической ненадобностью.

– Начинают доминировать междисциплинарные программы, связанные с требованиями рынка. При гуманитарном образовании это не всегда возможно, но в любом случае создаются программы хотя бы с «псевдо-практическим креном». При этом в кучу валятся разные предметы, плохо связанные между собой методологически и методически. Студент оказывается отвлечен от главных своих занятий и существенно дезориентирован. При занятиях историей философии это особенно заметно, так как она требует большой сосредоточенности на текстах, как оригинальных, так и комментаторских, требует владения иностранными языками, а студенту, изучающему « и то, и сё», просто некогда корпеть над книжками.

– Происходит фактический отказ от фундаментального образования и поиск развлекательных форм. Давно известно, что во многих университетах мира прикладные занятия вроде танцев и вышивания могут быть выбраны наряду с традиционными учебными предметами. В России дело до этого пока не дошло, но явная тенденция «не загружать детям голову» уже налицо. Она подкрепляется насильственным переводом преподавателей в статус людей, «продающих образовательные услуги», при котором студенты автоматически становятся «клиентами». А, как известно, «клиент всегда прав». Поэтому любая серьезная работа и требовательность вытесняются из вузовской жизни. Наверное, скоро они станут совсем неприличными. Для обучения истории философии, даже в рамках обычного философского курса, это оборачивается избеганием со стороны студентов «трудного предмета» истории философии и работы в русле этого предмета.

– Приоритет прикладных знаний перед теоретическими. В связи с этой тенденцией любая дисциплина, включающая момент мировоззрения, «метанарратива», всякая смысложизненная рефлексия рассматривается как нечто абстрактное, ненужное, пустая «заморочка», отнимающая время. Поскольку секуляризация активно вымывает из массового сознания даже примитивное представление о трансцендентном, разговор о нем, неизбежный в истории философии, кажется весьма странным. Студенты, недавно пришедшие из школы, где тоже царят упрощение и прагматизм, порой просто не знают, с чем, с каким опытом своей жизни соотнести этот разговор. Они далеки от самой «метанарративной проблематики», поскольку знают только эмпирический мир с его плотскими и статусно-денежными радостями. Хочется надеяться, что введение в школах курса светской этики и основ религиоведения поможет заполнить эту зияющую лакуну полного неведения в отношении мировоззренческих проблем.

– Насильственное введение в вузах презентаций как необходимой формы работы по любому учебному курсу ведет к неумению со стороны слушателей понимать как теоретический, лишенный иллюстраций текст, так и лекцию, основанную на размышлениях, а не на демонстрациях. Историк философии, конечно, может показать учащемуся портреты философов, но изобразить абсолютную идею, платоновские эйдосы или шопенгауэровскую волю все представляется затруднительным.

Похоже, история философии вместе с другими гуманитарными дисциплинами в этих обстоятельствах движется к своему закату.

Российские проблемы историко-философского преподавания

Прежде всего, следует подчеркнуть, что российское студенчество, получающее образование в эпоху «бюрократически-прагматического крена», просто лишено в наши дни реальной мотивации к учебе. Поскольку уровень зарплат, выплачиваемых за честный труд, очень низок, рабочие места давно заняты случайными людьми, а «социальные лифты» не работают, большинство студентов учатся лишь номинально, желая, скорее, получить диплом, нежели чему-либо научиться.

Они понимают, что документ о высшем образовании им понадобится только как формальное условие поступления на любое рабочее место без учета специальности и знаний в области этой специальности. Многие хотят устроиться «по знакомству», чаще всего, в торговлю или сферу услуг, а оценки по профессиональным и общеобразовательным предметам купить, чтобы излишне не утруждать себя. Образованность и интеллектуализм выступают в массовом сознании как анти-ценности, как презренная неприспособленность к жизни, неумение стяжать деньги. Разумеется, среди молодежи есть и люди, которые просто хотят получить знания и обладают познавательным интересом, но они составляют меньшинство.

Уровень гуманитарной подготовки студенчества за последние десятилетия резко снизился. Переход средней школы на ЕГЭ и потеснение гуманитарных предметов привели к тотальному незнанию в области истории, географии, литературы и обществоведения в целом. Сегодняшние студенты практически не читают книг и, в лучшем случае, смотрят кино, таким образом, преподавателю вуза оказывается не на что опереться. Трудно объяснить что-либо о философии Древней Греции, если студент не представляет, где находится Греция и слыхом не слыхивал о периоде античности. Перлы типа «Горбачев сажал кукурузу», а «Маркс жил в ХХ веке» давно перестали быть характеристикой школьных двоечников, и стали «нормальным» элементом вузовской жизни. А с именем Иисуса Христа учащиеся нашей традиционно православной страны вообще не знакомы.

Возможно, эту ситуацию трудно представить себе преподавателям столичных вузов, куда традиционно существуют большие конкурсы и поступают абитуриенты с высокими экзаменационными баллами. Однако в провинции эта «ментальная пустыня» встречается на каждом шагу вне зависимости от официального статуса высшего учебного заведения, которые – практически все – именуются теперь университетами.

Полное невежество в области простейшего понятийного аппарата гуманитарного мышления и отсутствие полноценного владения родным языком приводят к многочисленным курьезам. Так студент на курсовом экзамене может сказать вместо «рабовладельческое общество» «рЫбовладельческое общество» и при этом отстаивать, что он прав… Вместо «логический анализ» люди слышат «магический анализ», вместо «наука стоит на опыте» – «наука стоит на похоти» (ошибка по З.Фрейду!), а слово «антропоморфный», уже объясненное преподавателем, расшифровывают как «разноцветный». Особенно печально, что многие никогда не встречались с русскими словами, например, со словом «добродетель» (что весьма показательно).

Немногим лучше обстоят дела и с логическим мышлением. В Интернете недавно был помещен материал о современном кино. В нем речь шла о том, что американский кинокритик Дэвид Бродвелл выложил в своем блоге результаты исследования, согласно которым американские подростки не воспринимают приключенческие фильм как связную историю. Они не могут рассказать, о чем была картина, воспринимая ее как цирковое шоу. Фильм для них – набор головокружительных номеров, никак не связанных общим сюжетом, это просто калейдоскоп разрозненных картинок. Стоит отметить, что российские подростки по степени разрушения целостности восприятия и логических связей нынче не уступают американским. Мозаичность и клиповость материалов, размещаемых в электронных сетях, приучает сознание исключительно к восприятию коротких фрагментов содержания.

И вот, людям, пришедшим в вуз с этим багажом, необходимо все же преподать философию, более того – преподавать значительный историко-философский раздел, содержащий обзор эпох и имен, представление об изменении проблематики, о смысловых подвижках и ценностных переменах. Сделать это качественно совершенно невозможно. Видимо, речь должна идти о серьезном упрощении программ, о крайне популярной подаче материала, о выдвижении отдельных приоритетных тем, которые должен знать каждый, и оставлении в тени всего остального. Впрочем, официальные инстанции в упор не хотят видеть необходимости назревших изменений: спускаемые для проверки знаний тесты по философии годятся только для отличников философских факультетов, а отнюдь не для инженеров, врачей или архитекторов.

История философии: как, трансформируясь, сохраниться?

Но оставим в стороне общий курс философии с его историко-философским разделом. Обратимся к философским факультетам и отделениям, которых в России сейчас немало. Хотя поступающие на них студенты обладают уровнем образованности чуть повыше, чем их «негуманитарные» собраться, обольщаться на их счет тоже не стоит. Многие подавали документы на несколько разных факультетов и поступают учиться философии только потому, что не прошли на юрфак или экономфак. И все-таки теперь, пусть даже на уровне бакалавриата, они получают профессию, и историю философии усвоить должны.

Мне представляется, что в связи с большим процентом абитуриентов, поступивших на философию случайно, и в связи с невысоким уровнем их подготовки необходимо было бы внести несколько корректировок в стиль и способ преподавания истории философии. Корректировок, которые помогут разбудить у новых поколений интерес к историко-философскому знанию и, возможно, пойти путем историко-философских исследований. Эти корректировки можно назвать довольно банально: «Ближе к жизни!», ибо в современных обстоятельствах отрешенный академизм редко находит отклик в сердцах, и, к сожалению, становится стезей лишь для претенциозных любителей зауми. А ведь философия – не заумь. Ее реальные проблемы настолько сложны, что требуют для себя непременно внятной формы,

Мои соображения таковы:

1.В России преподавание истории философии традиционно велось, прежде всего, через обращение к теоретико-познавательной проблематике. Так преподавали и тридцать, и сорок лет назад. Поскольку в марксизме властвовало материалистическое мировоззрение, дебатов на тему «исходной онтологии» не было, платформа исследования оказывалась заведомо определена. В наши дни для мыслящего человека прежде всего возникает вопрос мировоззрения, поиска «метанарратива». В этом смысле «метанарративом» и для работы, и для судьбы становится даже постмодернизм, если его принимают как «руководство к действию». Сознание всегда ищет опоры, тем более сознание человека молодого. Поэтому история философии может и должна представать именно как мировоззренческая рефлексия, как спор о «потустороннем» и «посюстороннем», как поиск «концов и начал». Именно тогда путь чужой мысли становится интересен, когда она может привести тебя к собственной платформе, пусть даже эту платформу нужно постоянно вновь анализировать и завоевывать.

2. Обращение к метанарративам стоит дополнить акцентировкой экзистенциально-антропологической и этической проблематики. Тем, что «близко сердцу». Тогда история философии становится не списком тоскливых трактатов прошлого, запыленных от времени, а живой историей человеческих душ, которые отвечали по-своему на те же вопросы, что волнуют людей сегодня.

3. Мне представляется, что преподавание истории философии должно быть органично дополнено историей литературы и искусства. На сегодня нередко оказывается, что у студентов историко-философский процесс как бы «висит в пустоте». Он как-то еще связывается с экономической и политической ситуацией времени, но совершенно оторван от всей остальной духовной и культурной жизни. Если студент с умным видом пишет об идеях Хайдеггера, но при этом понятия не имеет ни о Томасе Манне, ни о Гессе, ни о Борхесе, его вряд ли можно считать историком философии и просто культурным человеком. Всякая интеллектуальная эпоха – это переплетение различных видов творчества, произведений разных жанров, и без них трудно что-то сказать о философии. Такой курс позволял бы поднять уровень студентов и одновременно больше заинтересовать их «малыми нарративами» о человеческих судьбах, в которых тоже проявляется философская мысль.

4. Очень важно позволить студентам и аспирантам при написании исследовательских работ активно рассматривать философские идеи психологов, филологов, литературоведов, культурологов и т.д. К сожалению, особенно в провинции, у руководства диссертационных советов порой присутствует предубеждение против «пограничных областей» философствования. В этом случае стремятся не дать молодому исследователю писать историко-философскую работу по М.Элиаде, М.Бахтину, С.Лему или по Констанцкой школе. Это, мол, не философы. Но тогда выходит, что философия закончилась на Гегеле с Фейербахом, да на Сартре с Хадйггером. А все остальные – просто не философы. Но в том-то и дело, что философия прошедшего ХХ века не похожа на философию предыдущих столетий. Во всякую эпоху она иная, и здесь не стоит «подрезать крылья» историко-философскому поиску и становиться на формально-бюрократические позиции разделения специальностей. Главное – есть ли в наследии изучаемого автора философские проблемы, а не то, в какую формальную рубрику он до сих пор был занесен.

5. И последний момент: проблема индивидуального выращивания новых исследователей. Она сложна. Как уже отмечалось выше, в эпоху прагматизации культуры квалифицированный труд ученого-гуманитария, требующий огромных личных затрат сил, оплачивается очень низко и имеет невысокий социальный статус. Поэтому «выпекание историков философии» не может быть поставлено на поток. Думаю, это скрупулезная, глубоко личная работа, причем не только ума, но и души, двух душ – учителя и ученика. Согласиться на низкую зарплату и низкий статус ради любимого дела могут немногие, когда кругом развешаны лозунги, призывающие жить богато и весело. Тем важнее наличие интеллектуального круга, в котором историк философии может найти себя, свое место, своих единомышленников. Тем важнее конференции, семинары, профессиональные встречи.

Думаю, в период упадка интеллектуализма историю философии, как университетскую, так и любую другую, спасет профессиональное неформальное сообщество – российское и международное. То сообщество, которое не позволяет исчезнуть интеллектуальному усилию и может каждому «взыскующему» дать перспективу стать «широко известным в узких кругах». Сообщество, создающее свою «табель о рангах» и вознаграждающее одним лишь фактом своего внимания и одобрения. Пока оно есть, никакая прагматизация не даст погибнуть мысли.

2. Преподавание истории философии: проблема пробелов

История философии – предмет, относящийся к области классического гуманитарного образования. При обучении философии она является ведущим учебным курсом, без которого невозможна подготовка квалифицированного философа, способного работать и творить в профессии. От различного рода досужего философствования и «философии на завалинке» профессиональная работа философа как раз и отличается наличием широкой интеллектуальной эрудиции, знанием мыслительных традиций, знакомством с концепциями предшественников и современников. Именно историко-философская образованность позволяет людям, имеющим диплом «философа» вести реальный диалог с великими умами, порой отстоящими от нас на столетия, и благодаря этому диалогу вырабатывать теоретико-мировоззренческие позиции для наших современников.

Однако положение истории философии, как и философии вообще не является в наши дни безоблачным. Получившая распространение прагматизация образования, крен в сторону «рыночной продаваемости» специалиста, узколобое требование получать от любых знаний немедленный практический эффект привели последнее время к потеснению всякой гуманитарной теоретической мысли, к доминированию специальностей, напрямую обслуживающих рынок и деятельность масс-медиа, которые только и заняты манипулированием сознанием масс. Кроме того, псевдотехническое мышление бюрократии выдвинуло в качестве средства контроля философских знаний систему тестов, которые требуют однозначных ответов, совершенно невозможных в философии, ибо она – вся! – строится на богатстве разноречивых мнений. Философия создает многоликие версии мира и человека, в этом ее суть, в этом ее пафос и предназначение, ее вольнодумное превосходство над любыми догмами и манипуляторскими приемами.

Противостоя агрессии со стороны прагматизма и технократизма, историки философии, как естественные лидеры философского фронта, должны стремиться к наибольшей полноте изложения своего предмета студентам. Собственно, именно история философии демонстрирует учащимся все изобилие мировоззренческих позиций, множественность методов и форм размышления, а также показывает те разнообразные духовные и интеллектуальные коммуникации, в которых рождаются новые конструктивные идеи, вызревают нетривиальные взгляды на мир. Конечно, нельзя объять необъятное, и преподаватель истории философии не может ставить себе амбициозную задачу рассказать студентам абсолютно все, такая задача была бы утопической. Однако ознакомить студентов-философов с ведущими направлениями отечественной и зарубежной мысли – дело вполне выполнимое. Можно возразить, что в ряде европейских стран университетская философия концентрирует внимание студента лишь на отдельных именах и направлениях, позволяя им узко специализироваться. Однако такая «узость» как правило строится на предварительно усвоенной «широте»: если философию изучают в школе, если школьный учитель дает обзор ведущих мировых философских школ в разные периоды истории, то университетский профессор может позволить себе быть узким специалистом. Однако в России философию вместе с ее историей в школах не преподают, поэтому задачей специального факультета выступает создание предпосылок для выработки студентами собственной профессиональной эрудиции – то есть, познакомить их с наиболее известными авторами и школами философской мысли.

Видимо, речь должна идти о необходимости введения в учебный оборот не только философских направлений признанного «мейнстрима», идущих от классической онтолого-гносеологической традиции немецкой классики, но также учений «периферийных», относительно частных, однако несущих, возможно, необычный идейный заряд. Я полагаю, что на уровне спецкурсов философского факультета такая обращенность к «философской периферии» возможна и необходима, тем более, что она является отражением личных исследовательских интересов преподавателей, их научно-исследовательской работы. Но речь я поведу об основных историко-философских курсах, составляющих «становой хребет» философского обучения. Здесь, на мой взгляд, бывают досадные пробелы, связанные как с сиюминутной политико-идеологической конъюнктурой, так и с нерасторопностью самих преподавателей, не поспевающих за быстро текущим временем.

В советский период огромным пробелом историко-философского обучения было намеренное игнорирование официальными программами русской философии Серебряного века, философии русского зарубежья, трудов выдающихся эмигрантов, не по своей воле покинувших Россию, а вывезенных прочь из страны на «философском пароходе». Точно также третировались работы тех, кто погиб в застенках сталинских тюрем и лагерей, чья идеи расходились по содержанию с вульгаризированной марксистской доктриной. Затем имена и произведения выдающихся отечественных философов – Н.Бердяева, С.Франка, Н.Лосского, П.Флоренского и других – вернулись к нам. Однако печальная участь постигла теперь их вольных и невольных идейный оппонентов. Маятник несправедливости качнулся в обратную сторону, и во многих вузах страны перестали упоминаться имена философов –марксистов, а также самого К.Маркса.

Говоря о преподавании истории философии на философских факультетах я хотела бы коснуться современных пробелов, касающихся нескольких сюжетов – попранного «рыночным ренессансом» марксизма, советской философии, постсоветской философии и философии сегодняшнего дня. Мне трудно сравнивать, как обстоят на сей счет дела на разных факультетах страны ( это требует достаточно объемной аналитической работы), поэтому остановлюсь на опыте нашего факультета и нашей кафедры.

Итак, на мой взгляд, нашим студентам следовало бы в той или иной форме вернуть анализ философских взглядов такой крупной исторической фигуры как фигура В.И.Ленина. Обычно в наши дни критики Ленина хихикают по поводу «Философских тетрадей», которые Ленин не предназначал для печати, и прохаживаются по поводу того, как он не понял Маха и Авенариуса. Все может быть, вполне вероятно и не понял, хотя, возможно, просто стоял на других позициях, но, чтобы об этом судить, молодые философы хотя бы просто должны быть в курсе дискуссий того периода. Во всяком случае работу «Материализм и эмпириокритицизм» учащиеся должны знать, это своего рода материалистическая классика, и определения материи лучше, чем это сделал Ленин, до сих пор никто не дал. Однако кроме того, необходимо показать студентам, что В.И.Ленин был прежде всего социальным мыслителем, разрабатывавшим революционную ветвь марксова наследия. Эта его теоретическая интерпретация, вылившаяся в практику революции, противостояла другой трактовке человеческой истории и ее «лучшего варианта» – трактовке Э.Бернштейна и К.Каутского. С этими двумя выдающимися фигурами не только социалистического движения, но и социальной теории философам тоже надо быть знакомыми, так как деятельность Каутского и Бернштейна внесла в конечном счете огромные корректировки в развитие капитализма ХХ века, в его приспособительные возможности. Трактовки демократии, кооперации, социализма, диктатуры, роли сознания в жизни общества, революционных и эволюционных путей развития – у «ленинского» и «социал-демократического» пути в корне различны, и без этого различия нельзя понять реальных политических событий, произошедших в мире в течение ХХ века.

Внимания, впрочем, заслуживают, не только «отцы-основатели» практико-политических направлений. Несомненный философский интерес представляют фигуры Л.Троцкого как идеолога «перманентной революции» и И.Сталина, постаравшегося эту перманентность воплотить в жизнь. Кроме политических деятелей, развивавших определенные философские подходы, примечательными с историко-философской точки зрения предстают теоретики, создавшие разные интерпретации марксизма. На западе это в первую очередь Д.Лукач и представители Франкфуртской школы, в нашей стране – это вся история советской философии, какую бы оценку мы ни давали ей с позиций сегодняшнего дня.

Сегодня история философии советского периода практически выпала из внимания историков философии, разговор идет лишь выборочно об отдельных фигурах, да и то чаще не в историко-философском контексте, а в связи с другими философскими предметами. И это неверно и не справедливо, ибо отечественная философия в период с 20-х по 90-е годы существовала, развивалась, переживала разного рода теоретические и нравственные катаклизмы, что не должно быть секретом от нынешней студенческой аудитории. Так можно назвать выдающиеся имена М.М.Бахтина, К.Р.Мегрелидзе, Г.Г.Шпета, Л.С.Выготского, А.Н.Леонтьева, С.Л.Рубинштейна, А.Ф.Лосева и целого ряда других авторов. В 20-е годы, несомненно, неординарной выступала фигура А.Богданова, причудливо совмещавшего в своем творчестве идеи системности и пролеткульта. Думается, следует осветить и период тяжелых времен советской философии, когда идеологический каток тяжело прокатился прежде всего по историко-философскому знанию.

Однако хрущевская оттепель создала условия не только для развития литературы и поэзии, но и для возрождения философской мысли. Период 60-х – 80-х годов был характерен развертыванием самой разной философской тематики – обсуждения работ раннего К.Маркса, появления сюжетов человека, свободы, идеального. Имена М.К.Мамардашвили, Э.В.Ильнкова, Ю.М.Лотмана, Л.Н.Гумилева, В.В.Налимова, М.С.Кагана и многих других должны быть известны и внятны современному молодому философу.

На мой взгляд, серьезным пробелом в современном преподавании, да и изучении истории философии остаются последние 20 лет, весь постсоветский период, который, быть может, не создал великих имен, но породил принципиально новые направления в отечественной философской мысли. Когда марксизм перестал быть единственной и безраздельно господствующей концепцией, вмененной «сверху», в нашей стране появились свои неогегельянцы, свои постмодернисты, свои создатели новых онтологий, феноменологи, экзистенциальные философы, и ряды этих по-разному мыслящих философов множатся. Видимо, надо осмысливать этот массив новых идей и интерпретаций, существующий несмотря на все экономические трудности и препоны, связанные с сокращением числа философских журналов и их тиражей, невозможностью опубликоваться, издать что-либо, кроме учебника. И студенты тоже должны понимать, что философия не кончилась, что она не вся стала собственной историей, что она живет и развивается вопреки гримасам дикого капитализма, технократизма и крайней прагматизации знания.

Важно также донести до наших слушателей, что философская мысль жива и за рубежом, и что она доступна нам прежде всего через сетевые философские журналы – англоязычные, франкоязычные и другие, где обсуждаются самые разные вопросы как философской теории, так и текущей социо-культурной жизни.

Чем меньше будет в нашем преподавании крупных содержательных пробелов, тем более острым и гибким будет ум наших учеников, тем шире их кругозор и способность к диалогу. А ведь именно это и требуется от подлинного философа!

3. Язык философии: проблема стиля

Язык философии – тема, постоянно вновь и вновь возникающая в философском сообществе5. И это не удивительно, ибо у нас нет другого способа передать друг другу, а также нашим слушателям и читателям, свои философские мысли о мире и человеке. Важнейшей причиной постоянного обращения к теме философского языка является его сложный, синтетический характер. Он включает в себя не только понятийный аппарат, представленный «категориями», «экзистенциалами», «метафорическими концептами», но также дискурс обыденной речи, и элементы речи художественной.. Между этими составными философской речи не всегда существует жесткая граница, они могут сближаться, перетекать друг в друга, вступать в сложные смысловые отношения. Однако все они предназначены для выражение философских идей – гибких ментальных моделей великой и таинственной действительности. Слова, в которые облекаются философские идеи, создают для нас дискурсивное выражение бытийных основ, они претендуют на схватывание сущностных моментов мироздания.

Особенностью языка философии является также то, что присущие ему понятия и экзистенциалы тяготеют к крайностям. Это естественно, ведь философские концепции – это нередко противоположные друг другу версии реальности. Материя и дух, жизнь и смерть, сознание и бессознательное, «бытие-взглядом» и «бытие-под-взглядом», коммуникация и одиночество, любовь и ненависть – это не просто «слова языка», но характеристики внешней и внутренней «внеязыковой реальности». Существуют, конечно, и категории-опосредования, медиаторы между крайностями, но они предполагают эти крайности как наличные или, по крайней мере, возможные. Поэтому, взятый в своей целостности, философский язык парадоксален и эксцентричен, его пронизывают диалектика и диалогика, он эмоционален и предрасполагает пользоваться при аргументации мощными аргументами – обращением не только к логике, но к внешнему и внутреннему опыту.

Язык философии чаще всего становится темой обсуждения тогда, когда ярко проявляет себя непонимание или недопонимание философами друг друга. А порой не только непонимание, но и неприятие: говоришь на другом языке, значит, чужой. И вообще непонятно, философ ли ты? Именно поэтому требует обсуждения тема стиля, тема «права считаться философом», даже если по стилю ты – иной и не вписываешься полностью в наличный в данном сообществе канон. Эта тема достаточно актуальна для всех, кто хоть однажды оказался «чужим на философском празднике» в силу приверженности определенному философскому стилю, кто оказался вне диалога с коллегами.

Что же является для нас стилем? Можно сказать, что стиль философского текста – это совокупность выразительных средств, при помощи которых доносится философская идея, это языковая форма, призванная служить мостом между сознаниями. К стилю можно отнести характер терминологии, наличие литературно-образных метафорических средств, ритмику текста, наличие или отсутствие прямых обращений к читателю и т.д.

Попробуем же без претензий на полноту истины поразмышлять о том, от чего зависит стиль текстов различных философов, ни на минуту не забывая о том, что стиль «не живет сам по себе», а выражает мировоззрение автора, его видение философии, да и просто жизни.

1. Прежде всего, язык и стиль философа, несомненно, связаны с предметом его философского рассмотрения. И хотя предметом такого рассмотрения, на мой взгляд, всегда выступает подвижное отношение между субъективным и объективным, внимание может быть сконцентрировано в данном случае именно на «объективном». Если это эпистемолог, философ науки или онтолог, обращенный к сюжетам естествознания и предназначающий свой текст профессионалам, то, конечно, его язык и стиль будут приближены к стилю научного трактата. Язык будет максимально строг и сух, субъективные пристрастия и оценки автора станут присутствовать минимально (хотя это вовсе не исключает концептуальной предвзятости, а порой и «завзятости»). Скорей всего, рассуждение пойдет от лица абстрактного «мы», изложение будет строиться без прямых обращений к читателю. И это естественно, потому что задачей такого философа является рассмотрение поставленных вопросов с платформы «философия = наука» или, по крайней мере, с позиции «философия как наука». Кроме того, избранный предмет рассмотрения, хотя и может – как любой предмет – провоцировать жаркие споры, тем не менее, сам не является эмоционально-насыщенным, не включает имманентных ценностных характеристик, и может быть проанализирован объективно и бесстрастно. Если же в философский текст включаются математические формулы, то здесь и вовсе нет места субъективным симпатиям и эмоциональному пафосу. Наукообразный философский текст, обращенный к «объективному» активно применяет научный понятийный аппарат, в том числе и потому, что сам является метанаучным.

Сложнее обстоит дело, когда предметом рассмотрения становятся «объективно увиденные» характеристики субъекта. Например, человеческого сознания, на которое философ пытается взглянуть отрешенного, как если бы оно было не его собственное, впрочем, и не божественное, а так… сознание вообще. В таком случае, объективистский подход почти никогда не срабатывает до конца, и речь автор раньше или позже приобретает соответствующую предмету пафосность. Это относится ко всем «объективно-настроенным» исследователям сознания – от феноменологов до представителей информационного подхода.

Когда предметом философского рассмотрения становится сама человеческая жизнь, жизненный мир человека, его ценности, то философский стиль нередко меняется, приобретая страстность, открытую заинтересованность. Текст наполняется образами, метафорами, афористическими формулами. Автор порой выступает как мировоззренчески и социально ангажированный. Такие авторы могут писать наряду с трактатами личностные эссеистические тексты, говорить от первого лица, их произведения сближаются по стилю с публицистикой и прямо являются ею. В качестве ярких примеров можно привести Ф.Ницше, Ж.-П.Сартра и Х.Ортегу-и-Гассета. Глубина мысли в этом случае находит свое выражение не в академической, сдержанной и корректной форме, но в виде полемических мнений, страстных проповедей, субъективных обвинений, иронии и язвительности. Разговор о жизни и ценностях может выражаться у философов в форме литературных произведений, он тесно сближается с поэзией, с поучением, с пророчеством. Это связано, думается, еще и с тем, что жизнь, о которой идет речь, с одной стороны, никогда не похожа на идеал, и это порождает напряженность конфликта между сущим и должным, сущим и желаемым, а с другой стороны – разговор об экзистенциальных вопросах упирается в вопрос о времени, о неопределенности будущего, о неизбежности смерти, что придает этим философским сюжетам и выражающему их философскому стилю высокий накал.

Предметом философского рассмотрения может быть также тема трансцендентного, тема Бога. Собственно, в течение многих столетий именно она и была главной, лишь 19-й и 20-й век сделали философию во много «безбожной», повернутой к миру и человеку, лишенным высшего онтологического начала. Религиозная философия по своему языку всегда выступает, во-первых, прямым продолжением теологии, а во-вторых, является полемической, непримиримо борясь в своих текстах против инакомыслия.

Бог – предмет религиозной философии – это предмет не только мысли, но страсти и веры, и даже в первую очередь – страсти и веры. Поэтому религиозная философия полна пафоса, метафор, обвинений и призывов, в ней нет и не может быть объективизма. По сути дела, она никогда не апеллирует только к разуму, как то делает философия, претендующая на близость к науке, поэтому ей не подходит светская лексика и понятийный аппарат, свойственный безрелигиозной философии. Она порой использует эту лексику, но, скорее, как вспомогательную. Религиозная философия ангажирована открыто и однозначно, потому что она «владеет истиной», которую проповедует ( напор, подобный напору религиозной агитации, проявляет в философском тексте только антирелигиозная агитация, что прекрасно помнят все, кто читал классиков марксизма). Никакой безрелигиозный экзистенциальный текст, интеллектуально озабоченный «человеком в мире», не сравнится по эмоциональному напору с текстом религиозно-философской проповеди ( в качестве примера можно привести работу С.Н.Булгакова «Свет невечерний» или Д.фон Гильдебранда «Сущность христианства»). Даже ритмика религиозно-философского текста отличается от ритмики текста «светского», как эстрадная песня от органной музыки.

2. Второй важный момент, влияющий на стиль философствования и особенности философского текста и философской речи связан с тем, как определяет себя сам философ – как ученого, литератора или проповедника.

Вполне может быть, что «объективно-ориентированный философ» определяет себя как «проповедника научной истины» или эссеиста-литератора, тогда он начинает применять стилевые особенности проповедника или популяризатора. Кстати сказать, такая стилевая форма, объединяющая «строгую научность» со «свободой речи» стала весьма востребована в наши дни. Доступный и яркий разговор о сложных вещах сначала стал «хорошим тоном» в западных странах, а сейчас приходит и к нам. Например, большинство статей в журнале «Эпистемология и философия науки», посвященные сложным эпистемологическим проблемам, написаны достаточно легкой рукой – т.е. авторы приняли во внимание важность говорить понятно, внятно, убедительно, что требует впечатляющих примеров, не слишком длинной фразы, избегания «темных», запутанных выражений.

В то же время, антропологический философ, желающий быть «ученым», станет избегать излишней эмоциональности, прямых обращений к субъективному опыту читателя – внутреннему и внешнему, а, скорее , станет опираться на тексты прошлого, на социологические данные, на результаты разного рода научных исследований – это поможет ему избежать проявлений личного и соответственно скажется на его языке – более сдержанном и строгом.

Кроме того, философ может позиционировать себя в качестве «элитарного мыслителя» либо автора «популярной» литературы ( например, учебников). Слово «популярный» относится здесь не к славе и востребованности автора, а исключительно к жанру, в котором он работает, и к аудитории, к которой обращены его тексты. Философ, относящий себя к «элитарным исследователям» ( «подлинным философам») будет, скорее всего, пользоваться наиболее сложным языком, его письменная речь будет содержать максимум профессиональных терминов, а текст, скорее всего, окажется не освобожден от тяжеловесности ( ибо стиль – не главное, и нужно «не снижать планку»). Если внутреннее определение себя автором как «элитарного» не соответствует реальной глубине мысли, то текст порой вырождается в заумь , которая может быть проиллюстрирована старой шуткой «ассоциативная рефлексия реципиента модулируется в тенденцию гипертрофии». Что касается авторов учебных пособий и эссеистики, то само понимание себя как эссеиста или «методиста» ( в смысле методики преподавания) обязывает философа говорить на доступном языке, иначе читатели или слушатели его не поймут. В хороших учебниках большинство употребляемых терминов разъясняются. В наши дни, когда опубликовать монографический текст очень трудно, авторы-философы нередко излагают свои идеи в форме учебников, которые хотя бы можно выпустить в свет. Разумеется, популярное изложение сложных философских проблем таит в себе большую опасность – опасность упрощения, но здесь уже все зависит от того, насколько автор произведения владеет искусством слова.

3. Стилевые особенности философского текста во многом зависят от связи этого текста с определенной философской традицией. Большинство непониманий и недоумений, отрицания философами друг друга вроде «Это богослов, а не философ!», «это физик, а не философ!» , «это ахинея, а не философия!» – зависят от принадлежности авторов к разным философским традициям. Авторы работают в разных дискурсах, говорят на различных языках, обращены к разным ракурсам действительности, и это создает с одной стороны, богатство и многообразие подходов, а с другой – взаимное непонимание и неприятие. Это не спор людей с разными позициями, обсуждающими один и тот же предмет, а почти разговор инопланетян с землянами, существ из разных миров.

С учетом того, что наше время – время разрушения традиций, можно заметить стилевые и лексические особенности философствования в текстах, отдаляющихся от традиции. В частности, можно обратить внимание на традицию поиска трансцендентного в рамках западной философии, говоря языком Ф.Лиотара, создания метанарративов.

В рамках традиции «поиска трансцендентного» остается религиозная философия, которая оперирует традиционным набором понятий, в частности, христианской лексикой. Слова Бог, сотворение мира, Христос, милосердие, спасение и другие обрисовывают и картину реальности, и перспективы человека, и высшие цели, то есть, создают всю ту «метафизику» и тот ценностный строй, который был ей свойственен.

У ряда авторов указанная традиция до конца не исчезает, но трансформируется, «уходя в основание» концепции. Меняется понятийный аппарат, возникают новые термины, экзистенциалы, не характерные для предыдущей философии, но идейный «посыл» идет из традиции. Так, хайдеггеровское бытие имеет корни в традиции немецкой христианской, в том числе мистической философии. Так, размышления В.Франкла о смысловых ориентирах и свободе, тем не менее, не теряют из виду бога Ветхого завета, и даже сартровское радикальное «существование прежде сущности» уже имело место у Фомы Аквинского Изменение тематики и, соответственно, изменение языка оказываются в некотором смысле переакцентировкой.

Радикальный разрыв с традицией, борьба с ней «не на жизнь, а на смерть» оказывает разрушительное влияние на философский текст. Известно, что Деррида полагал невозможным бороться с разумом на его собственном поле, он предлагал делать текст – и делал его – странным, непонятным, нечитабельным, усложненным и обессмысленным одновременно. Отказ постмодернистов от «метафизики» означал отказ от рациональности, связности, системности, но вместе с тем – от обоснованной эмоциональности, понятных ценностных ориентиров, доступных смысловых отсылок, а также от хорошего и внятного литературного стиля. И хотя Ж.Деррида восславлял неоцененную письменность, его подход к разуму сыграл роковую роль для философского текста в культуре. В современной массовой культуре, впитавшей идеи постмодернизма, тексты всех стилей, кроме примитивного, вообще не в чести, и философский текст со всеми его понятиями и экзистенциалами, разумностью и страстностью, является по большей части делом самих философов, которые нередко тоже не хотят понимать друг друга. И в связи с этим возникает вопрос о доброй воле членов современного философского сообщества к пониманию стиля и языка, на котором выражены концепций их «ино-идейных» коллег. Дело спасения утопающих – дело рук самих утопающих: если философия хочет жить в современном мире, философы должны стремиться понимать и принимать друг друга, в каких бы стилях и с каких бы теоретических позиций они ни писали. Суть не в том, чтобы третировать друг друга или кичиться друг перед другом, полагая свой подход и свой стиль выражения мыслей «наилучшим» и «самым философским», а в том, чтобы философская речь не умолкала.

Важно подчеркнуть, что в самой философии заложена принципиальная возможность понимания между различными авторами, и язык каждого из них не является здесь непреодолимым препятствием. Ряд лет назад в статье «Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики»6 С.С.Аверинцев отмечал, что мы можем понимать мыслителей прошлого, потому что, несмотря на все различие времен и культур, в самой мысли заложен трансцензус – универсальность, преодолевающая частные характеристики. Этот трансцензус работает не только в отношении мыслителей античности или средневековья, он работает и в среде современных философов, которые хотя и живут в одну эпоху, но в полном смысле слова «говорят на разных языках».

Ч. 2. Размышления о «философских мирах» ХХ века

1. Ж.-П.Сартр: трагический образ человека

Имя Жана-Поля Сартра не нуждается в пояснениях и рекомендациях. И сегодня Сартр широко известен, и сегодня его не только почитают, но и почитывают, а в нашей стране читают и почитывают с особым интересом: основное произведение Сартра «Бытие и ничто» не так давно в полнотекстовом варианте стало знакомо российскому философскому сообществу.

Возможно, давным-давно критики и читатели уже обсуждали те вопросы, к которым мы обращаемся сегодня, читая книги Сартра. И тогда тоже звучали полемические слова и ломались копья, в те времена, когда многих ныне философствующих еще не было на свете, а иные были детьми. О Сартре написано много. Но сегодня мы снова читаем и снова спорим. В этом смысле Сартр совершенно жив, востребован и актуален. Его запальчивость передается читателю, который в чем-то солидаризируется с автором, но в чем-то радикально отрицает его. Лично мне многое в творчестве Сартра представляется странным и мрачным, выдуманным и натянутым, и я хочу об этом рассказать. Однако, я не вполне последую по пути Х.Ортеги-и-Гассета, который в свое время к 100-летию смерти Гёте создал эссе, где утверждал, что Гёте не выполнил своей судьбы. Это было бы чересчур. Я хорошо помню фразу самого Сартра о том, что мертвый является жертвой живых, и вовсе не желала бы видеть Сартра в роли такой жертвы. Сартр, несомненно, выполнил свою судьбу эксцентрического философа и вечного бунтаря, и его полемическое по смыслу наследие сегодня как и вчера дает нам пищу для размышлений. Для размышлений о человеке и философском обосновании характеристик его бытия.

Каков же он, сартровский человек? Как живет, на что может надеяться? Я назвала статью «Трагический образ человека», но точнее было бы сказать «образ трагический и безобразный», где в слове «безобразный» ударение можно поставить и на букве «о», подчеркивая «ничтойность» сознания, и на букве «а», поскольку сартровский человек активно уродлив в моральном и психологическом отношении. Осмелюсь высказать мысль, что и трагичность и безобразие, характеризующие судьбу человечества, являются, на мой взгляд, ничем иным как собственной проекцией эмоционального мировосприятия Сартра. Это мировосприятие проецируется и на человека-индивида, и на отношения коммуникации, в которые любой индивид естественным образом включен.

Мировосприятие Сартра, формирующее его видение человека, невозможно объяснить ни конкретными историческими и политическими событиями, ни даже его включенностью в экзистенциальную философскую традицию, которая предшествует Сартру и которую он сам активно формирует. В то же время ( а срок жизни и творчества Сартра довольно долог) живут и пишут другие авторы, например, Э.Фромм, или А.Маслоу, которые вовсе не объяты отвращением ни к людскому общению, ни к бытию как таковому. Они гораздо оптимистичней и снисходительней к человеческому роду. Образ человека у Сартра – это взгляд через такую субъективную призму, при которой негативные моменты существования крайне обостряются, делаясь почти невыносимы.

У Станислава Грофа мы можем найти версию объяснения возникновения такого трагического и темного мировосприятия. В работе «Холотропное сознание» (М.1996) содержится описание так называемой второй перинатальной матрицы, которую проходит человек в процессе рождения. Это период, когда схватки уже начались, и «райский мир» плода поколеблен, а путь к выходу еще закрыт. Этот период, как свидетельствуют холотропные эксперименты Грофа, сопровождается пугающими образами чудовища или водоворота, который поглощает человека, а также тяжкими переживаниями изоляции, беспомощности, безосновности бытия, бессмысленности и ужаса. Общее впечатление – «Выхода нет!» Гроф отмечает, что одна из пьес Сартра так и называется «Выхода нет», и развивает мысль о том, что творчество Сартра как раз и являет собой выражение того конденсированного опыта, который был получен при, скорее всего, неудачном прохождении второй перинатальной матрицы. Гроф замечает также, что у Сартра в его взрослом состоянии был опыт приема мескалина, и содержание этого крайне неприятного опыта очень напоминало вторую фазу рождения. Такова одна из объяснительных версий специфики видения Сартром реальности.

Поверим мы или не поверим объяснению Грофа, факт остается налицо: Сартр, как и любой экзистенциальный философ в своих работах «рассказывает себя», более того, он универсализирует свой собственный эмоционально-психологический опыт, поднимает его до высокого уровня обобщения. Этот опыт обретает онтологический характер, распространяется на все человечество (ибо, если следовать самому Сартру, выбирая нечто для себя, мы выбираем для всех людей). Однако, Сартр не удовлетворяется подобно Ницше просто ярким и метафорическим изложением собственного видения. Он – во многом наследник Гегеля, его ум разрывается между стремлением феноменологически описать человеческое существование и желанием логически обосновать, доказать справедливость собственной позиции. Сартр спорит с Гегелем, противопоставляет себя ему, и все же не может устоять перед соблазном доказывать, строить логические конструкции, которые часто оборачиваются… софизмами. Именно софистическая игра слов оказывается тем методологическим оружием, которым реально пользуется Сартр, подменяя им заявленный феноменологический метод.

Рассмотрим обозначенные сюжеты подробнее. Для этого выделим несколько ведущих экзистенциальных тем, разработанных Сартром как в «Бытии и ничто», так и в других его произведениях ( например, в знаменитой лекции «Экзистенциализм – это гуманизм»). Все они касаются человека и коммуникации:

Тема «фундаментального проекта»;

Тема «жизни в состоянии самообмана»;

Враждебность другого и невозможность любви;

Ответственность за спонтанный выбор.

Тема фундаментального проекта разворачивается Сартром в части 1V «Бытия и ничто». Специфика человеческого сознания описывается здесь с помощью образа «дыры в бытии». Вообще-то характеристика человека как «радикальной нехватки» свойственна в ХХ веке не только Сартру, мы находим ее у Э.Фромма, несколько позже – у Ж.Лакана, в наши дни – у Славоя Жижека. Сама по себе дыра ассоциируется с пустотой, для Сартра эта пустота полна возможностей, она наполняется содержаниями мира и в то же время ни от чего не зависит, она бежит впереди себя самой и придает смыслы всем модусам времени. Если бы на этом Сартр остановился, мы не размышляли бы сейчас о его мрачно-трагическом мировосприятии. Но Сартр разворачивает такую цепь ассоциаций, которые можно оценить не только как неэстетичные, но и как отталкивающие. Так тема дыры обсуждается непосредственно после размышления об отвратительной «липкости», присущей бытию, и не противополагается отвратительности бытия по своим качествам ( как хорошее противостоит плохому, а приятное – неприятному). Напротив, дыра ассоциируется в данном случае с брутальным телесным низом: с анусом и «непристойностью» женского полового органа7 ( См. об этом Ж.-П.Сартр «Бытие и ничто» М. 2000. С. 614-615). Почему этот орган является «непристойным», вновь оставим личному опыту Сартра. Но факт тот, что автор делает следующий шаг – он полагает, что каждая дыра стремится быть заткнутой ( ребенок стремится класть в рот палец, а пища выступает «мастикой», тот же самый рот заполняющей ). … «заткнуть дыру, – пишет Сартр, – значит первоначально пожертвовать своим телом, чтобы существовала полнота бытия, то есть подвергнуть страданию Для-себя, чтобы создать, завершить и спасти целостность В-себе. Мы познаем здесь с самого начала одну из самых фундаментальных склонностей человеческой реальности – склонность к заполнению. Мы встретим эту склонность у юноши и у взрослого; большая часть нашей жизни проходит в том, чтобы затыкать дыры, заполнять пустоты, символически реализовывать и основывать полноту»8. Человек стремится стать полнотой бытия, но при этом он хочет сохранить сознание, то есть, по словам Сартра, он стремится сделаться “causa sui” – Богом. А это с точки зрения Сартра принципиально невозможно, так как исходно, еще в начале книги им задана непревосходимая дихотомия между «бытием в-себе» и «бытием для-себя»: бытие может порождать лишь бытие, сознание же с его свободой есть отрицание бытия, это ничто, то, что «ничтожит» ( неантизирует) бытие, находясь в его сердцевине. Сартр стоит на том, что «бытие-в-себе» и «бытие-для-себя» несовместимы, «в-себе» покоится, «для-себя» забегает вперед, они принципиально разнородны, значит, не могут быть едины. Кроме того, сам Бог для Сартра – философа неверующего – всего лишь субъективность, а субъективность не в силах породить «бытия в-себе». Вот отчего человек назван «тщетной страстью»9. Трагедия человечества оказывается заложена в исходном неразрешимом противоречии, сконструированном изощренной философской мыслью, поскольку именно это противоречие лежит в фундаменте всех иных размышлений

Именно первичная бытийная дихотомия ( хотя и обоснованная совсем иначе, чем у Гегеля) приводит Сартра ко многим другим выводам, принимающим откровенно софистическую форму. Заметим, что в отличие от Гегеля, у которого противоречие порождает развитие, сартровская отрицательность дает лишь разрушение, распад. Мир Сартра – распадающийся мир, здесь рушится все: само бытие, вера, любовь и т.д. Вот пример длинного софистического рассуждения, обосновывающего катастрофизм в восприятии веры: « …природа сознания такова, что в нем опосредованное и непосредственное являются одним и тем же. Верить – значит, знать, что веришь, а знать, что веришь, значит больше не верить (Е.З.-А.: почему?). Таким образом, верить, значит, больше не верить, поскольку только это и означает верить, то и другое – в единстве неполагаемого (нететического) сознания себя. Конечно, мы усилили здесь описание феномена, обозначая его словом «знать». Неполагаемое сознание не является знанием. Но оно находится посредством своей прозрачности в основе всякого знания. Следовательно, неполагаемое сознание веры разрушительно для веры. Но в то же время сам закон дорефлексивного cogito предполагает, что бытие веры должно быть сознанием веры. Таким образом, вера есть бытие, которое ставится под вопрос в своем бытии и может реализоваться только в своем разрушении(выделено мной – Е.З.), может обнаружиться, только отрицая себя; это бытие , для которого быть – значит появляться, а появляться – значит отрицаться. Верить – значит, не верить»10. И дальше все в этом же духе. В приведенном отрывке автор как бы ненамеренно стирает границы между такими существенно различными феноменами внутреннего мира как вера и знание, что приводит к «разрушаемости» веры.

Приведенный выше отрывок относится к главе, посвященной второму пункту нашего анализа – самообману. ( гл1V). Рассмотрим главную его идею. С точки зрения Сартра (или благодаря особенностям его мироистолкования) человек всегда пребывает в самообмане, поскольку:

а) он желает совмещать несовместимое -фактическое и трансцендентное, то есть, в первую очередь, плотские желания и высокие ценности. Сартр приводит пример девушки, которая придя на первое свидание, с одной стороны, испытывает эротическое влечение, а с другой – понимает, что переходить к интимности рано, поэтому она не отнимает своей руки у кавалера, но держит ее недвижимо, словно мертвую, ничем не отвечая на ласку. Явно следуя «хорошему тону», она, тем не менее, пребывает в самообмане.

б) человек пребывает в самообмане, поскольку всегда вынужден совмещать два взгляда на свое поведение: собственный взгляд и взгляд другого;

в) человек, живущий во времени ( Сартр называет прошлое, настоящее и будущее «тремя временными эк-стазами), по существу, ничего не может сказать о себе с достоверностью, ибо, утверждая о себе что-то, он не охватывает изменений, которые с ним происходят или произошли

г) наконец, человек обманывает себя, поскольку он не есть нечто ( подобно вещам), но постоянно что-то из себя делает: я делаю себя печальным, потому что я не являюсь печальным: «бытие печали от меня ускользает посредством самого акта и в самом акте, которым я затрагиваюсь печалью»11.

В общем, куда ни кинь, везде клин. Совершенно очевидно, что в размышлениях подобного рода Сартр намеренно избегает уточнений и тонкостей, которые прояснили бы ситуацию и разрешили описанные противоречия, постоянно разрешаемые в реальной жизни. Так в первом случае с «трансцендентным» и «эротическим» люди часто понимают, чего хотят и вовсе себя не обманывают, а лишь выстраивают стратегию поведения. Взгляд другого далеко не всегда несовместим с нашим собственным ( часто мы сами есть отражение мнений других о нас), а если и не совместим непосредственно, то может выступать как дополнительный. В рассуждении о временных эк-стазах Сартр преувеличивает момент изменчивости человека, оставляя в тени всякую устойчивость, а в последнем пункте о «делании себя», он игнорирует столь любимую им в других случаях идею спонтанности: на самом деле я оказываюсь печальным, нахожу, а не делаю себя таким. Но ведь Сартру нужно обосновать конфликт, распад, самообман, и он обосновывает их, умело играя словами, не проговаривая сути того, о чем идет речь.

Так опровержение идеала искренности в обсуждаемой главе являются ярким примером софистики. Сартр пишет: «Что означает в этих условиях идеал искренности, кроме задачи, которую невозможно выполнить и сам смысл которой находится в противоречии со структурой моего сознания? Быть искренним, сказали бы мы, значит быть тем, чем являешься. Это предполагает, что я не являюсь первоначально тем, чем я являюсь. Но здесь, естественно, подразумевается кантовское «ты должен, значит, ты можешь». Я могу стать искренним; вот что предполагает мой долг и мое усилие к искренности. Итак, мы устанавливаем, что первоначальная структура «не быть тем, чем являешься» делает заранее невозможным всякое становление к бытию-в-себе или к структуре «быть тем, чем являешься»12. Здесь мы видим сразу две позиции, которые трудно принять. Во-первых, это, как уже было замечено, абсолютизация изменчивости в ущерб стабильности и целостности сознания и личности, а во-вторых это искажения смысла понятия «искренность». Быть искренним – это не «быть тем, что ты есть», а проявлять во-вне то, чем ты являешься внутри себя. Слово «искренность» говорит нам о некоем движении изнутри наружу, о демонстрации во внешнем выражении неких присущих человеку качеств. При таком понимании исчезает тавтология, которую опровергает Сартр. Конечно, у реальной искренности в эмпирическом мире много врагов: страхи, сомнения, неуверенность в том, как тебя примут, но все это – частные моменты, которые не опровергают на онтологическом уровне самой возможности «быть искренним». Сартровское доказательство построено на подмене понятий.

Третья идея Сартра, которую хотелось бы обсудить, это идея принципиальной враждебности Другого и троякая разрушимость любви. Она представлена в части третьей «Для-другого», главах 1-й и 3-й. Сартр пишет здесь в первую очередь о том, что взгляд другого превращает меня в объект и тем лишает меня моей субъективности и свободы. Совершенно трагическая ситуация! Я хочу быть одновременно свободой и полнотой бытия, а другой, делает меня объектом среди объектов ( причем не для меня, а для себя), да еще и отнимает единственное мое достоинство: мою «ничтойность». От этого мне становится стыдно (!) И, что самое ужасное, здесь снова вступает в силу сартровское «или –или»: я могу являть собой или «бытие взглядом» ( и тогда я субъективен, свободен, но безбытиен) или «бытие-под-взглядом» ( тогда я – лишь объект, лишенный свободы и субъективности, и бог знает, что делает из меня этот взгляд другого!) Никаких «и», «и» – только дихотомия! Я не могу быть и объектом и субъективностью одновременно.

Стоит заметить, что тема «взгляда другого» обсуждалась не только в работах Сартра. На четверть века раньше она появляется у Х.Ортеги-и-Гассета в «Эссе на эстетические темы», а в середине 20-х годов – фигурирует в работе М.М.Бахтина «Автор и герой в эстетической деятельности». Конечно, Сартр не знал текстов Бахтина, но примечательно иное: если Сартр указывает на то, что под моим взглядом другой начинает испытывать стыд, то Бахтин полагает «объектность» другого основанием для нашего эстетического восприятия. Собой любоваться нельзя, любоваться можно только другим! Я не имею образа в своих собственных глазах, но другой – эстетичен! Именно над ним, завороженное красотой, кружит мое внимание, именно его я любовно созерцаю. Какое разное видение: стыд в одном случае, и любовное созерцание – в другом…

Однако, вернемся к развертыванию отношений между мной и другим, которые могут стать любовными. Сначала Сартр совершенно в духе феноменологического метода описывает процесс любовного переживания. Он пишет о том, что в любви мы хотим завоевать не тело, а душу другого, что мы желаем пленить его свободу, не уничтожая ее ( точнее, чтобы она сама себя пленила), хотим быть для другого полнотой бытия. Наконец, он утверждает, что мы соблазняем другого, ибо не можем получить любовь принуждением, что любящий «строит проект быть любимым» – и со всем этим трудно не согласиться. Однако дальше тема распада – как тема судьбы сартровского человека – вновь вступает в свои права. Сартр пессимистически видит перспективы любящих. Любовь разрушима, во-первых, потому, что всегда может перестать видеть во мне полноту бытия и перешагнуть через меня как через объект. Что ж, так бывает. Во-вторых, любовь – абсолют, который релятивизируется другими. Нужно было бы быть с любимым одним в мире, чтобы любовь оставалась осью отношений. Вот здесь снова хотелось бы возразить. Лично мне гораздо ближе позиция Э.Фромма, который считает, что любовь исключительно к одному единственному человеку при небрежении другими – это не любовь, а симбиоз, то есть, непродуктивное отношение, «эгоизм вдвоем». Только на фоне благожелательности ко всему остальному человечеству и соучастия в жизни других мы можем любить своих любимых, только такая любовь не изолирует нас от мира и не делает странными психологическими отшельниками.

Третий аргумент Сартра в пользу разрушимости любви вновь связан с невозможностью одновременного удержания противоречия. Все должно дихотомически разваливаться, и любовь – отнюдь не исключение. Собственно, влюбленные действительно выступают у Сартра как в некотором роде «естественные эгоисты»: каждый из них хочет, чтобы другой оправдал его существование, обеспечил его бытие своей любовью. Однако, как представляется Сартру, это – дело заведомо обреченное на провал. «Я требую, – пишет он, – чтобы другой любил меня, и делаю все возможное для реализации своего проекта; но если другой меня любит, он в принципе обманывает меня своей любовью; я требовал от него, чтобы он основал мое бытие в качестве привилегированного объекта; утверждаясь как чистая субъективность передо мной; и в то время, как он меня любит, он испытывает меня в качестве субъекта и погружается в свою объективность перед моей субъективностью. …любящие остаются каждый для себя в полной субъективности, ничто не освобождает их от обязанности существовать каждый для себя; ничто не приходит, чтобы устранить их случайность и спасти их от фактичности»13.

Здесь Сартр снова акцентирует невозможность одновременно быть любимым и любящим, быть объектом и субъективностью. Он последовательно проводит один и тот же принцип, даже если он не объясняет реальных человеческих отношений, в которых существует радость, взаимность и искренняя привязанность. Собственно, почему я превращаюсь в «чистую субъективность», если любящий здесь и сейчас одаривает меня статусом абсолютного бытия? Кроме того, почему я не могу одновременно отвечать ему тем же? Именно так и происходит в обычной человеческой любви, когда она проникнута взаимностью: взаимна приязнь, взаимна забота, взаимна похвала, и лишь предвзятый философский ум может оставить каждого из двоих в состоянии мнимого одиночества, в то время как они счастливы друг другом. Как всегда в подобных случаях жесткая схематика не дает исследователю быть адекватным. Собственно, эта неадекватность содержится в самой предпосылке анализа: взрослый человек, даже если в настоящий момент он не воодушевлен взаимной любовью, вполне способен «обеспечивать свое бытие» в онтологическом и психологическом смысле. Он не является для себя «чистой случайностью», как о том говорит Сартр. Субъективность взрослого человека – реальная, а не выдуманная – находит свое воплощение и выражение не только в чужой любви ( действительно случайной и непредсказуемой), но в деятельности, творчестве, плодах труда, признании со стороны ближних и дальних. Здесь гораздо более эвристичной выступает позиция Фромма, который, хотя и фиксирует рост тревоги вместе с ростом свободы ( то есть, тоже в иных словах говорит о безосновности и чувстве собственной случайности в человеке), но и утверждает, что только от самой личности зависит, научится ли она быть продуктивной, самостоятельной и внутренне богатой, настолько душевно богатой, чтобы щедро одаривать других. Фромм тоже считает сущностной характеристикой человека его инстинктивную «недостаточность», но он не абсолютизирует ее подобно Сартру, не доводит до высот универсальной абстракции, поэтому у фроммовского человека есть выход в мир: к творчеству, труду и другим людям. Фроммовский человек преодолевает «радикальную нехватку», а сартровский – страдает и распадается в силу своего неразрешимого конфликта с бытием.

Наконец, последний момент, который хотелось бы обсудить на страницах этой небольшой статьи. Сартр и в «Бытии и ничто», и в популярной лекции «Экзистенциализм – это гуманизм» утверждает полную и радикальную ответственность человека за все, что с ним происходит. Он поднимается здесь до высокого пафоса, утверждая, что любое обстоятельство жизни, откуда бы оно к нам ни явилось, связано с нашим собственным выбором: « Таким образом в жизни нет случайностей; общественное событие, возникающее внезапно и вовлекающее меня, не приходит извне; если я мобилизован на войну, эта война является моей войной, она в моем образе, и я ее заслуживаю. Я заслуживаю ее с самого начала, потому что я мог бы всегда уклониться от нее посредством самоубийства или дезертирства; эти крайние возможности должны быть перед нами, когда речь идет о том, чтобы рассмотреть ситуацию. Если я не уклоняюсь от мобилизации на войну, значит, я это выбрал…»14 И далее: « Таким образом, я есть эта война, тот, кто устанавливает границы и дает понять предшествующий ей период. В этом смысле, чтобы более четко определеить ответственность для-себя, формулу, которую мы только что цитировали: «Нет невинных жертв», нужно дополнить следующей: «Имеют ту войну, которую заслуживают»15.

Полагаю, что с этим радикальным заявлением довольно трудно согласиться. Конечно, каждый в ответе за свои поступки, но именно за свои, а не за чужие, возможно, за участие в бою, но не за войну. К тому же такое расширение ответственности каждого единичного индивида неприметно снимает ее с тех, кто в самом деле войну затевает, продолжает и режиссирует ее ход определенным образом: власть, военачальники, политики. Можно было бы привести тому множество примеров. Однако вопрос усложняется еще одним моментом внутри сартровской концепции. Трагически ответственный за свой выбор человек, на самом деле, как выясняется при подробном рассмотрении, вообще ничего не выбирает. Говоря о методе экзистенциального психоанализа, который он развивает, Сартр пишет: «… выбор, из которого будет исходить экзистенциальный психоанализ, как раз потому что он есть выбор, учитывает свою первоначальную случайность, так как случайность выбора является обратной стороной его свободы…. Каждый результат будет, следовательно, одновременно и полностью случайным (выделено мной – Е.З.-А.) и по праву нередуцируемым».16 Таким образом, получается, что, несмотря на произнесенное выше « в жизни нет случайностей», в жизни все именно случайно. Сам выбор – случаен. Да, конечно, завтра можно сделать другой выбор, но за сегодняшний-то надо ответствовать по полной! В работе «Экзистенциализм это гуманизм» Сартр вообще говорит, что мы сначала выбираем, а потом лишь осознаем, что выбрали. Можно ли считать такой выбор – выбором? Вправе ли мы говорить о выборе помимо рефлексии, взвешивания вариантов? Без осознания? Получается, что нечто выбирает в человеке и за человека, а он потом должен расплачиваться. Это уже что-то вроде буддийской кармы, при которой человек рождается, не наследуя никакого «я», но зато приобретая ответственность за грехи незнакомого «дяди». Таким образом, драматическая пафосность оборачивается очередным парадоксом, который невозможно ни понять, ни принять. Сколько ни делай скидку на время, когда была написана книга, сколько ни учитывай историческую обстановку и необходимость конкретных лозунгов, это не оправдывает ригоризма автора. Да ведь и Сартр, надо думать, не считал свой объемистый труд однодневкой, предназначенной только для текущего периода. Он полностью в своем духе выбирал ценности для всего человечества, но ценности эти оказались чересчур парадоксальны, в результате чего человечество по сей день до них не доросло.

У крупных авторов – фундаментальные парадоксы, поражающие воображение крайности суждений, Сартр – автор крупный, иначе сегодня мы не ломали бы копья по поводу его формулировок, возникших более 60 лет назад. Я думаю, что чтение его произведений – великолепный философский тренинг, помогающий учиться спорить, не соглашаться, вырабатывать свою позицию. По крайней мере, для меня это так. Хотя я вовсе не исключаю того, что кто-то может быть искренне солидарен с трагическим мировосприятием Ж.-П. Сартра, принимать его отчаянный стоицизм, видеть в его работах зеркало своей души. Этим читателям классика экзистенциализма я пожелаю дальнейшего захватывающего чтения, нового и нового обращения к нестареющим страстным страницам.

2. М.Хайдеггер и К.Ясперс: иносказание о Боге

Немецкая экзистенциальная философия ХХ века вошла в историю современной культуры несколькими фундаментальными положениями, оригинальными и отчасти экстравагантными для своего времени. Это, во-первых, ее обращенность к индивидуальному человеку, ищущему свое подлинное призвание в несовершенном, массовом обезличенном мире; во-вторых, – это своеобразная «религиозность без религиозности», обращенная к теме трансцендентного вне конкретной традиции; в-третьих, это особый темный, чрезвычайно многословный язык, наполненный как изобретенными терминами, так и выражениями, заимствованными из обыденного сознания, но получившими иную интерпретацию, о смысле которой читатель должен догадываться сам.

Известное высказывание гласит, что искусство не терпит прямоговорения. Но, очевидно, прямоговорения не терпит и метафизика, в особенности, когда она отвергает традиционный язык и хочет сказать о несказуемом, претендуя передать в словах смысл запредельности, лишенной конкретно-исторического образа. В каком-то отношении экзистенциальная философия ХХ века – большая шарада, что-то вроде огромного коана мастера дзен, предлагающая нам читать, читать, и читать экзистенциально-философский текст, пока некое внезапное озарение не прорвет пелену нашего здравого смысла и не приведет нас в состояние конгениальности с автором. Именно это качество чрезвычайной туманности и загадочности сделало язык М.Хайдеггера и К.Ясперса модным интеллектуальным трэндом 50—х-60-х годов ХХ века, который Т.В.Адорно гневно назвал «жаргоном подлинности». «То обстоятельство, – отмечает Адорно, – что жаргонные слова независимо от контекста, равно как и от понятийного содержания, звучат так, словно выражают нечто более высокое, нежели их значение, можно обозначить термином «аура». Неслучайно Беньямин ввел этот термин в тот самый момент, когда то, что он под этим подразумевал, согласно его теории, исчезло из опыта. Сакральное без сакрального содержания, замороженные эманации, ключевые слова жаргона подлинности суть продукты распада ауры…»17 Не принимая полностью негативной оценки, которую дает Адорно экзистенциалистскому жаргону подлинности», мы должны согласиться с тем, что речь крупнейших философов ХХ века нередко абстрактна и туманна. Почему?

И М.Хайдеггру, вышедшему на философскую сцену со своей работой «Бытие и время» в 1927 году, и К.Ясперсу, издавшему в начале 30-х годов трехтомную «Философию», в равной степени хотелось переосмыслить и «перепонять» суждения прошлых эпох о трансцендентном и по-иному выстроить представления о человеке. Формируется иносказательный стиль философского разговора, стиль аллюзий и намеков, ибо, как мне представляется, авторы желают говорить о Боге, о трансцендентном, о высшем, но, с одной стороны, это как-то ретроградно звучит в период массовой секуляризации и общего критического отношения к церкви, а с другой – ими движет искреннее желание избежать любых наукоподобных объективаций, «сциентистских опредмечиваний» высшего и возвышенного. Странный и трудный «богоискательский язык» экзистенциальной философии ХХ века рождается в одновременном противостоянии как формальной схоластической теологии, ортодоксальной вере, так и столь же формальной объективирующей все науке. Борьба на два фронта ( а фронты эти в теоретической перспективе сливаются в один – холодный, рациональный, оторванный от живого течения жизни фронт) и приводит к эзотерической речи, к неудержимому многословию, к почти «пантомимическим танцам» вокруг обсуждаемой темы.

Заметим, что и М.Хайдеггер и К.Ясперс не согласны на полную немоту. Судя по написанным ими объемным текстам, им не близко высказывание Л.Витгенштейна : «О чем нельзя говорить, о том надо молчать». Они хотят говорить, обсуждать тему высшего, надмирного, касаться ее. Причем Бог каждого из них – не «бессознательный Бог» Виктора Франкла, который является лишь во снах и фобиях. Это Бог, хотя и внеконфессиональный, но обсуждаемый, так сказать, тематизированный. Собственно, темы божественного, практически всегда касается любая философия, даже философия самых заядлых атеистов. Сюжеты, связанные с трансцендентным, можно найти и у таких борцов со священным как Фрейд и Сартр, стоит лишь вспомнить надежду З.Фрейда на «вечный Эрос» или удивительные совпадения идей Ж.-П.Сартра с теософской мыслью о судьбоносной роли сознания, определяющего и жизнь человека, и образ мира. Что же касается немецких экзистенциальных философов, то они и не слишком скрывают направленность своего внимания. Другой вопрос, что занятая ими радикальная позиция отказа от традиционной лексики и акцентировки индивидуальных, процессуальных и «конкретно-жизненных» моментов явно склоняет их в разговоре о высшем к языку мистики, к оперированию метафорами, свойственными мистическому философствованию. Есть и еще одна черта, роднящая М.Хайдеггера и К.Ясперса с мистической традицией разговора о трнасцендентом: это жесткое, бескомпромиссное противопоставление «предметного» и «непредметного», бытия и сущего, трансцендентного и имманентного. Высшее – принципиально непознаваемо, потому что принципиально непредметно, никак не похоже на человеческую жизнь. Оно иное.

Посмотрим коротко на размышления каждого из авторов, которые дают нам основание говорить об их философствовании как иносказательном размышлении о Боге. Это особенно интересно в отношении М.Хайдеггера, которого обычно не квалифицируют как «религиозного» экзистенциалиста.

Хайдеггер, как известно, начинает свою деятельность как католический мыслитель, но затем отходит от религии и теологии, не удовлетворенный аристотелево-томистским подходом, делящим мир на субъект и объект и облекающим все в панцирь мыслительных категорий. При этом сначала он обращается к теологии Мейстера Экхарта, где его особенно волнует экхартовская тема рождения Христа в человеческой душе, что дает индивидууму единение с Богом. Тема обнаружения высшего непосредственно через индивидуальную человеческую душу проходит через все творчество М.Хайдеггера, что, видимо и дает основание биографу философа Рюдигеру Сафрански написать, что «он и в самом деле был «мастером» из школы мистика Мастера Экхарта»18. Затем Хайдеггер увлекается идеями Лютера, изучает послания апостола Павла и опыт раннехристианских общин, близкими представляются ему и идеи С.Кьеркегора. Живой религиозный опыт, опыт индивидуального переживания жизни вообще – вот что его волнует и приводит в конечном счете к метафоре Dasein, доминирующей в «Бытии времени». Бытие как дочеловеческое и надчеловеческое начало тоже присутствует здесь, но присутствует в качестве темы-фона. И если в первой фазе своего творчества М.Хайдеггер концентрирует свое внимание именно на Dasein – вот-бытии, то после знаменитого «поворота» 30-х годов его начинает особо волновать бытие как таковое. Теперь в его работах возникает вполне мистическая тема отрешенности (Gelassenheit), которая по сей день активно обсуждается в литературе, посвященной Хайдеггеру19. А ведь тема отрешенности тоже в немалой степени принадлежит мейстеру Экхарту. Еще в 1926 году в работе «Что такое метафизика», Хайдеггер , ссылаясь на Гегеля, говорит о тождестве Бытия и Ничто. Это тождество, которое, тем не менее, рассматривается Хайдеггером вовсе не по Гегелю,в косвенной форме отсылает нас к другому тождеству – мистическому единству Ничто с Богом или, скорее с Божеством.20. В работе «Европейский нигилизм», которая возникла из лекций , прочитанных в начале сороковых, отмечает, что «связь человека с бытием темна» 21, и в той же работе далее говорит, что «Априори – не свойство бытия, а само оно»22. Бытие выступает, таким образом, как доэмпирическая и надэмпирическая реальность. Позже, уже в 40-х годах в широко известно работе «Письмо о гуманизме» Хайдеггер дает вполне апофатическое определение бытия «А бытие есть как раз не «сущее»»23, и в тексте этой же работы метафорически и поэтически описывает бытие : «самая близкая близь: истина Бытия», «Бытие остается таинственным: прямая близость ненавязчивой силы» «Бытие как стихия есть «тихая сила» могущей расположенности»… Здесь присутствуют также метафоры просвета бытия и человека как пастуха бытия. Главные претензии Хайдеггера к метафизике состоят в том, что метафизика пытается представить бытие как предмет, и Бога превращает всего лишь в человеческую «высшую ценность». Но «лишь из истины Бытия впервые удается помыслить суть Священного»24