Отрывок из книги
Личность и воззрения Шлейермахера мало известны у нас. А между тем он был одной из крупнейших фигур того немецкого духовного движения конца XVIII и начала XIX века, которое зовется «романтической школой». И – что, быть может, самое замечательное – он был, кажется, единственным мыслителем этой эпохи, идеи которого непрерывно влияли и продолжают доселе влиять на немецкую мысль. Многие единомышленники и соратники Шлейермахера сохранили для нас лишь исторический интерес, например, Фридрих Шлегель; другие, как Фихте и Шеллинг, только теперь начинают возрождаться из несправедливого забвения; романтические поэты, за единственным исключением гениального юноши Новалиса, также не могут оказывать сколько-нибудь сильного влияния на современные души. От одного только Шлейермахера идет в Германии непрерывная нить традиции и духовного воздействия вплоть до наших дней. Конечно, суждение даже целого столетия не есть еще окончательный «приговор истории»; но оно, по меньшей мере, свидетельствует, что идеи Шлейермахера обладают исключительной жизнеспособностью и что они были менее всего подчинены узким местным и временным влияниям. Можно также сказать, что оно свидетельствует о некотором здоровом реализме и жизненной широте его воззрений, ибо все фантастическое, субъективное и вычурное не может сохраниться в смене даже немногих поколений. Шлейермахер живет доселе в немецкой научной мысли: его религиозно-философские воззрения образуют основу и исходную точку всего немецкого протестантского богословия, и его историко-философские изыскания, наряду с «Историей философии» Гегеля, также положили начало всей немецкой истории философии. Что касается его этических взглядов, сущность которых выражена в «Монологах», то, по крайней мере, относительно 60-х годов XIX века, когда немецкий идеализм и романтическое мировоззрение были более всего забыты и презрены в Германии, биограф Шлейермахера говорит: «Среди всех моральных сочинений современных мыслителей только “Монологи” действуют доселе на широкие круги. Где они встречаются более глубоким натурам в решающие годы развития, они почти всегда оказывают определяющее влияние. Каждый внимательный наблюдатель знает немалое число людей, которые обязаны именно “Монологам” толчком к более сознательной и высокой нравственной жизни»[1]. С того времени это влияние, несомненно, скорее возросло, чем понизилось.
Но, конечно, главное значение Шлейермахера тесно связано со всем тем кругом идей и настроений, которые волновали немецкую мысль в эпоху романтизма, и может быть правильно оценено лишь на фоне того, что есть объективно верного в этом движении, или что по меньшей мере сохраняет силу для нашего времени. «Речи о религии» Шлейермахера являются одной из высших вершин этого замечательного движения мысли, и их значение для той эпохи – а, следовательно, косвенно для исторического развития идей вообще – начинает в полной мере уясняться только теперь. Правда, Шлейермахер сам испытал на себе влияние Канта, Фихте, Шеллинга (не считая более ранних мыслителей, главным образом, возрожденного трудами Якоби Спинозы). Но своеобразный синтез этих идей и их слияние в религиозно-философское мировоззрение есть самостоятельное деяние Шлейермахера, в котором впервые, за исключением более ранних натурфилософских сочинений Шеллинга, был совершен переход от интеллектуалистического идеализма Канта и Фихте к религиозному реализму. Шеллинг, который вначале встретил «Речи о религии» отрицательно и в известном стихотворном «Эпикурейском исповедании» противопоставил религиозному мировоззрению Шлейермахера жизнерадостную любовь к природе как основной мотив своей натурфилософии, вскоре затем признал себя повинным в «непростительной небрежности» и объявил «Речи о религии» «прекраснейшим выражением или, скорее даже, образом вселенной», а их автора – великим и вдохновенным мыслителем[2]. «Речи о религии», несомненно, предвосхитили одну из самых глубоких, тогда еще не высказанных основ шеллинговой философии – новое, реалистическое понимание «интеллектуального созерцания». Еще более решающее влияние оказали «Речи» на Гегеля. Правда, это влияние было скрытым, и если не считать мимоходом высказанного одобрения в первом сочинении Гегеля «О различии между философскими системами Фихте и Шеллинга», где он признает в «Речах» «влечение лучшего духа согласовать разум с природой и избавить природу от насилий, творимых над нею системами Канта и Фихте», то значение Шлейермахера для мировоззрения Гегеля внешним образом нигде не видно из произведений последнего, а его позднейшая резкая оценка богословского учения Шлейермахера[3] свидетельствует о глубоком антагонизме между этими двумя умами. Однако в отношении Гегеля к Шлейермахеру сказывается лишь его общая неблагодарность к романтическому мировоззрению, из которого родилась его система. И в настоящее время, благодаря работе Дильтея о юношеском развитии Гегеля и опубликованным по его почину ранним работам Гегеля[4], мы знаем, что основная идея гегелевской философии – идея объективного духа, или соборного сознания, как носителя исторического развития возникла из религиозно-исторических размышлений, на которые непосредственно натолкнули Гегеля «Речи о религии» Шлейермахера. Наряду с этими философскими влияниями «Речей» надлежит отметить их могущественное действие на религиозную поэзию Новалиса и на замыслы его философских романов.
.....
Термин «чувство» не вполне адекватен мысли Шлейермахера. Под ним он разумеет не обособленную, отдельную область душевной жизни, а глубочайший корень всего сознания вообще; из этого корня позднее выделяются познавательная и практическая сферы, так что наряду с ними он действительно представляется особым началом, будучи на самом деле как бы лишь сохранившимся в дифференцированном сознании остатком или наследием первичного единства сознания вообще[10]. Самое красноречивое и ясное выражение этой мысли Шлейермахер дает в том месте второй речи, где он пытается описать почти невыразимое словами начало сознания до дифференциации его на «я» и «не-я», на субъект и объект, на волю и познание. В этом начале внешний образ предмета еще слит с внутренней жизнью субъекта; каждый акт жизни в своей самой общей и первоначальной форме есть такое единство «бытия для себя» и «бытия в целом», самосознания и восприятия; но в такой форме он не длится даже мгновение и для сознания тотчас же разлагается на внешнее представление и внутреннюю жизнь чувства; отсюда же берет начало противоположность между знанием и деятельностью, единение с миром через подчинение себя вещам и через подчинение вещей себе. Ни знание, ни действенность сами по себе не могут составить целой жизни; они взаимно предполагают друг друга, а следовательно, и первоначальное единство, т. е. свою связь с внутренней жизнью, данной в чувстве. Именно последнее, в противоположность знанию и действенности, есть область религиозности. В «чувстве» дана, таким образом, подлинная связь между практической и теоретической стороной жизни, между человеком и миром, и под ним Шлейермахер разумеет мистическую первооснову жизни. Этот момент единства сознания и бытия есть «первая встреча всеобщей жизни с частной»; «он есть непосредственное, лежащее за пределами всякого заблуждения и непонимания, священное сочетание вселенной с воплотившимся разумом в творческом, зиждительном объятии. Тогда вы непосредственно лежите на груди бесконечного мира, в это мгновение вы – его душа, ибо вы чувствуете, хотя лишь через одну из его частей, все его силы и всю его бесконечную жизнь, как ваши собственные».
Отсюда следует, что «чувство», хотя и не будучи тождественно теоретическому знанию, не есть, однако, только субъективный процесс в как бы замкнутой человеческой душе; «чувство» есть, наоборот, процесс раскрытия души и уловления ее тайной связи с вселенной; оно есть «идущее и мирополагающее устремление», «живая беседа с вещами»; «чувство самодеятельно отыскивает свои предметы, оно идет навстречу им и отдается их объятиям; оно сообщает им нечто, что делает их его достоянием, его созданием, оно хочет находить предметы и открывать им себя; (теоретическое) объяснение же ничего не знает об этом живом усвоении, об этой озаряющей правде и подлинно угадывающей интуиции в детском созерцании». Таким образом, чувство, будучи противоположным теоретическому знанию и постижению, есть вместе с тем высшее ведение, и можно даже сказать, что «всякое знание есть воспоминание» – воспоминание об этом первичном единстве, данном в чувстве и через него. Чувство или, что то же, религиозная интуиция, правда, говорит, нам не о природе вещей, а только об ее действии на нас, о нашем впечатлении; но именно в этом впечатлении дана высшая правда, возносящаяся над всяким отвлеченным знанием. И если противопоставление между «истинным» и «ложным» не подходит к религии как таковой, то только потому, что оно «применимо лишь там, где имеешь дело с понятиями и где могут действовать отрицательные законы логики», тогда как «непосредственно в религии все истинно» – как и все в ней хорошо.
.....
