Оглавление
Георг Гегель. Феноменологія духу
Феноменологія духу. Передмова
Вступ
А. Свідомість
І. Чуттєва вірогідність, або «Це» і гадка
II. Сприйняття, або Речі та їхня оманливість
III. Сила і тяма, з’явище і надчуттєвий світ
Б. Самоусвідомлення
IV. Істина самовірогідності
А. Незалежність і залежність самоусвідомлення. Панування і рабство
Б. Свобода самоусвідомлення; стоїцизм, скептицизм і нещасна свідомість
В (АА) Розум
V. Вірогідність та істина розуму
А. Спостережний розум
а. Спостереження природи
б. Спостереження самоусвідомлення в його чистоті та його відносинах із зовнішньою реальністю; логічні й психологічні закони
в. Спостереження відносин самоусвідомлення з його безпосередньою реальністю; фізіономіка і френологія
Б. Реалізація раціонального самоусвідомлення завдяки самому собі
а. Насолода і необхідність
б. Закон серця і божевілля самозакоханості
в. Чеснота і хода світу
В. Індивідуальність, що в своїх очах реальна в собі і для себе
а. Зграя наділених духом індивідів і обман, або сам предмет
б. Розум-законодавець
в. Розум, що перевіряє закони
(ББ) Дух
VI. Дух
А. Істинний дух. Моральність
а. Моральний світ. Людський і божественний закон, чоловік і жінка
б. Моральна поведінка. Людське і божественне знання. Провина і доля
в. Правний стан
Б. Дух, чужий сам собі. Культура
І. Світ самовідчуженого духу
а. Культура та її царство реальності
б. Віра і чисте розуміння
II. Просвітництво
а. Боротьба просвітництва з забобоном
б. Істина просвітництва
III. Абсолютна свобода і страх
В. Дух, впевнений у собі. Моральність
а. Моральний світогляд
б. Ошуканство
в. Сумління. Прекрасна душа, зло і прощення зла
(ВВ) Релігія
VII. Релігія
А. Природна релігія
а. Бог як світло
б. Рослина і тварина
в. Майстер
Б. Релігія як мистецтво
а. Абстрактний художній твір
б. Живий художній твір
в. Духовний художній твір
В. Релігія одкровення
(ГГ) Абсолютне знання
VIII. Абсолютне знання
Отрывок из книги
Цілком природно припустити, що перш ніж братися до свого властивого суб’єкта – реального пізнання, що таке істина, – філософії спершу необхідно дійти розуміння, що таке пізнання, яке трактують то як інструмент, завдяки якому опановують абсолют, то як засіб, завдяки якому можна побачити абсолют. Цей клопіт видається виправданим, бо, з одного боку, є різні види пізнання й серед них одні можуть виявитися придатнішими за інші для досягнення нашої мети (а отже, серед них можна зробити й хибний вибір), а з другого – слід зважати на те, що пізнання, будучи спроможністю певного виду та обсягу, без точного визначення своєї природи і меж може, замість ясних небес істини, сприймати хмаровиння помилок. Цей клопіт цілком може перейти навіть у переконаність, що ввесь наш захід – з допомогою пізнання здобути для свідомості те, що існує в собі, – безглуздий уже за своїм поняттям і що між пізнанням і абсолютом пролягає цілком непрохідна межа. Бо якщо пізнання – інструмент для опанування абсолютної сутності, одразу виникає думка, що застосування інструмента до якогось предмета не лишає його таким, яким він існує для себе, а заходжується формувати та змінювати її. А якщо пізнання – не інструмент нашої діяльності, а певною мірою лише пасивний засіб, завдяки якому світло істини досягає нас, то ми сприймаємо його теж не таким, яким він існує в собі, а таким, яким він постає через цей засіб і в ньому. Отже, в обох випадках ми застосовуємо засоби, які безпосередньо породжують щось цілковито протилежне своїм цілям; чи, радше, безглуздість полягає якраз у тому, що ми взагалі вдаємося до якогось засобу. Видається, щоправда, ніби цій прикрій ситуації можна дати раду, вивчивши механізм дії застосованого інструмента, бо це дасть змогу відкинути з одержаного результату ту частину нашої ідеї абсолюту, сформованої завдяки цьому інструменту, яка належить самому інструменту, і отже, отримати чисту істину. Але це удосконалення фактично тільки поверне нас туди, де ми вже були раніше. Якщо відкинути від якоїсь сформованої речі те, що зробив інструмент у процесі її формування, то та річ – у даному разі абсолют – знову стоятиме перед нами такою, якою була до того втручання, що виявилося зайвим. Якщо завдяки такому втручанню абсолют мав стати тільки просто ближчим до нас, не зазнавши при цьому ніяких змін, як-от тоді, коли ловлять пташку, намастивши гілочку клеєм, то він, напевне, глузував би з цих хитрощів, якби вже з самого початку не був і не хотів бути коло нас у собі і для себе, бо ці хитрощі були б у такому разі пізнанням, що, докладаючи всіх своїх зусиль, вдає, буцімто робить щось зовсім інше, ніж виявляє безпосередні відносини, тобто такі, виявити які неважко. Іншими словами, якщо дослідження пізнання, яке ми уявляємо собі як засіб, з’ясує нам закон його заломлення, це однаково не допоможе нам позбутися того заломлення в результаті: адже пізнання – це не заломлення променя, а сам той промінь, завдяки якому до нас доходить істина, і якщо променя не буде, нам буде вказаний тільки напрям, де нічого немає, пусте місце.
А тим часом, якщо страх схибити запроваджує в науку недовіру, яка без таких вагань сама береться до роботи і справді пізнає, то важко збагнути, чому не слід учинити навпаки: пройнятися недовірою саме до цієї недовіри й боятися, що цей страх помилитися – сам по собі вже помилка? Цей страх і справді припускає, що дещо, а фактично досить багато, становить істину й підтримує таким чином свої вагання та їхні наслідки з приводу того, що й саме годилося б спершу дослідити й пересвідчитися, чи це істина. Він припускає передусім ідею пізнання як інструмента або засобу, а також різницю між нами і цим пізнанням; а найрадніше він воліє припускати, що абсолют стоїть на одному боці, а пізнання – на другому, існує для себе, відокремлене від абсолюту і є чимсь реальним; іншими словами, пізнання, будучи за межами абсолюту, безперечно стоїть і за межами істини, але все-таки правдиве, – а це вже припущення, внаслідок якого те, що називають страхом помилитися, виявляється радше страхом перед істиною.
.....
Фактично визначення об’єкта, як він постає перед нами, не містить нічого іншого: він повинен мати якусь суттєву властивість, що становить його просте буття-для-себе, але, попри цю простоту, мати в собі й розмаїття, яке, хоч і необхідне, не повинно становити його суттєвої визначеності. Але ця відмінність полягає лиш у словах; несуттєве, яке все-таки має бути необхідним, скасовує само себе, або ж є тим, що ми щойно назвали самозапереченням.
Звідси випливає, що зникає останнє «тією мірою, якою», що розмежовувало буття-для-себе і буття-для-іншого; радше об’єкт у тому самому аспекті є ще і своєю протилежністю: існує для себе тією мірою, якою існує для іншого, і для іншого – тією мірою, якою існує для себе. Він існує для себе, є відображеним у собі, одним, але все це – для себе, відображеність у собі, одне – утверджене в єдності з його протилежністю, тобто з буттям для іншого, а отже, тільки як скасоване; іншими словами, це буття-для-себе не менш несуттєве, ніж те, що тільки й мало бути несуттєвим, а саме: відносини з іншим.
.....
