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Kurt Anglet. Auferstehung und Vollendung
Auferstehung und Vollendung
Inhalt
Vorwort: Geschichte und Vollendung im Licht der Offenbarung
Glaube und Kerygma
Geist und Glauben
Kreuz und Auferstehungswirklichkeit
Christusglaube und Offenbarung
Auferstehung Jesu Christi im Lichte der Prophetie
Vollendung im prophetischen Geist
Offenbarung und Vollendung
Gott – der ist und der war und der kommt
Literaturverzeichnis
Kurt Anglet
Отрывок из книги
Kurt Anglet
Glaube und Kerygma
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Doch einmal abgesehen vom harschen Urteil Ciorans, eines Geschichtsverächters und eingefleischten Skeptikers, ist vom Historischen aus das Messianische und Eschatologische, Erlösung und Vollendung gar nicht zu bestimmen. Ablesbar ist das am Werk zweier moderner Denker, deren Gedanken buchstäblich bis zuletzt um den Begriff der Geschichte kreisen: Friedrich Nietzsches und Walter Benjamins. Obwohl sich bei letzterem wie bei keinem zweiten nichtchristlichen Denker Einsichten in zentrale theologische Sachverhalte finden, vermögen sie gewissermaßen nicht zu zünden; gleichen Blitzen, die für einen Augenblick das Wolkendunkel erhellen, um dann der Dunkelheit zu weichen. Denn solange unklar bleibt, wer der Messias ist, will eine eindeutige Differenzierung von Messianischem und Historischem, von historischer und messianischer bzw. eschatologischer Zeit nicht gelingen. So vermerkt Benjamin in einer Aufzeichnung unter ›Neue Thesen K‹ aus dem Umfeld der Thesen »Über den Begriff der Geschichte«: »Die Erlösung ist der limes des Fortschritts« (GS I.1, 1235). M. a. W., die Erlösung verflüchtigt sich zu einer asymptotischen Größe auf der Bahn eines entfesselten Fortschritts; unterliegt ebender historischen Dynamis, deren Ende das Reich Gottes dem »Theologisch-politischen Fragment« zufolge markieren sollte. Dabei ist sich Benjamin der Problematik solchen Fortschritts durchaus bewusst gewesen, wie eine Aufzeichnung zum »Passagen-Werk« verdeutlicht: »Der Glaube an den Fortschritt, an eine unendliche Perfektibilität – eine unendliche Aufgabe in der Moral – und die Vorstellung von der ewigen Wiederkehr sind komplementär. Es sind die unauflöslichen Antinomien, angesichts deren der dialektische Begriff der historischen Zeit zu entwickeln ist. Ihm gegenüber erscheint die Vorstellung von der ewigen Wiederkehr als eben der ›platte Rationalismus‹, als der der Fortschrittsglaube verrufen ist und dieser letztere der mythischen Denkweise ebenso angehörend wie die Vorstellung von der ewigen Wiederkehr« (GS V.1,178). Es sei nur mehr angemerkt, dass ein Rudolf Bultmann, der damals mit seinem Programm der Entmythologisierung Furore machte, nicht die leiseste Ahnung von jener »mythischen Denkweise« besaß, mit der Benjamin abzurechnen sucht. Und doch führt auch »der dialektische Begriff der historischen Zeit« nicht über »die unauflöslichen [!] Antinomien« von Fortschritts- und ewigem Wiederkunftsgedanken hinaus, dessen Aporie Benjamin zwar zu benennen, jedoch nicht aufzulösen vermag, weil genau in der Konstellation von technischem Fortschritt und der Unveränderlichkeit der Welt, ihrer faktischen Unerlöstheit die Dialektik des Historischen, der Selbstwiderspruch der Geschichte beschlossen liegt. Denn solange nicht über ihr das Licht der Offenbarung erstrahlt, bleibt der Weg ihrer Erlösung und Vollendung dunkel. Ja »das Messianische« erscheint nicht mehr als eine bloße Idee, während doch »der Messias selbst« alles historische Geschehen vollenden soll; ja in These VI »Über den Begriff der Geschichte« heißt es ausdrücklich: »Der Messias kommt ja nicht nur als der Erlöser; er kommt als der Überwinder des Antichrist« (GS I.1,695). Ohne seine Offenbarung aber verläuft das Eschatologische, also die Vollendung der Geschichte, im Sande der historischen Zeit, über die bei Benjamin letzthin nichts hinausführt.
Ebenso wenig bei Nietzsche, dem der Rückzug ins tragische Zeitalter der Griechen, hinter das Christentum und die metaphysische Grundlegung der menschlichen Vernunft bei Platon und Aristoteles, verstellt ist, um als »dionysische Wahrheit«, wie »die Mysterienlehre der Tragödie« seiner »Geburt der Tragödie« lautet, »das gesammte Bereich des Mythus als Symbolik ihrer Erkenntnisse« zu übernehmen (vgl. KGA III.1,69), gewissermaßen das Gegenprogramm zu Bultmann. Allerdings übernimmt sich dabei »die heraklesmässige Kraft der Musik« (vgl. ebd.) buchstäblich; muss doch Nietzsche nur wenig später – in einem nachgelassenen Fragment vom Winter 1872–73 – einräumen, dass es sich bei jener »Wahrheit« des tragischen Mythos in Wahrheit um den Eindruck handelte, »den eine Tristanaufführung im Sommer 1872 auf mich hervorbrachte« (KGA III.4,167). M. a. W., er datiert auf ein modernes Kunstprodukt, auf Wagners Musikdrama zurück. Nicht weniger artifiziell erweisen sich alle »Ursprungswahrheiten« unseres Zeitalters, so Heideggers Deutung des Seinsgeschehens aus dem Geist der Vorsokratiker: eine mehr als dürftige Bemäntelung des eigenen Abfalls von dem Einen Gott der Offenbarung, der bekanntlich neben sich keine anderen Götter duldet – auch keine Halbgötter. Heißt es doch in einem Gerichtspsalm (Ps 82,6–7):
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