Читать книгу В поисках диалектики - Сергей Васильев - Страница 1

В каком смысле можно говорить о диалектике Платона? Сам он понимал под диалектикой искусство разделять идею на виды и вновь собирать их в единое целое.1 А. Ф. Лосев замечает, что понимание диалектического метода Платоном «расходится с нашим в том смысле, что здесь не выдвигается на первый план принцип единства противоположностей. Диалектика определяется здесь как умение возводить все единичное и частное к общей идее и низводить ее планомерно к единичному до получения неделимых и единичных элементов».2 Есть ли у Платона диалектика в современном смысле слова? Его труды ставят вопрос о правильном понимании диалектики как таковой, в широком смысле этого слова.

В марксистской литературе бытовало мнение о том, что платоновская и, шире, греческая диалектика – исходный этап в истории диалектики как науки о всеобщих законах развития природы, общества и человеческого мышления.[2] Однако, о развитии, в собственном смысле слова, у Платона говорить трудно. Поэтому еще В. Асмус резонно отмечал, что «диалектика» Платона отнюдь не есть учение о развитии через противоположности. Система Платона не знает никакой истории, никакого развития, для нее характерны цикличность и повторение уже бывшего».[4] Но если это все же диалектика, то что же делает ее таковой?

Сам В. Асмус отчасти склонен трактовать диалектику Платона прежде всего как метод. Однако нельзя забывать об онтологической укорененности диалектического метода. Диалектический метод предполагает диалектический характер происходящих в мире процессов. Но ведь диалектический характер процессов есть объективное обстояние. И метод диалектики есть отражение данного обстояния, движение мысли в резонансе с ним. Предположим, что у диалектики, как таковой, нет собственного предмета. В таком случае метод диалектики был бы чем-то совершенно субъективным и произвольным, и не имел бы никакого преимущества перед метафизическим методом. Нелишне заметить, что положение с диалектическим и метафизическим методом специфично по сравнению с другими парами методов, например, с анализом и синтезом, индукцией и дедукцией. Эти пары дополняют друг друга, образуют необходимые части единого целого, чего нельзя сказать о метафизике и диалектике. Последние именно по-разному видят мир, и их видения несовместимы друг с другом. Они по-разному толкуют один и тот же предмет. Их утверждения есть утверждения о мире. Следовательно, в основе каждого метода лежит определенная концепция мира, определенная трактовка противоположностей.

Сама этимология слова «диалектика» демонстрирует ее связь с противоположностями. Это ведь не просто искусство вести беседу, это искусство вести спор, «чтобы посредством столкновения противоположных мнений обнаружить истину. (курсив мой – В. С.)».3 Гадамер считает, что диалектический способ мышления всесторонне развивает истолкованность вещи, развивает противоположные предположения до их полной невозможности. Его цель – исходя из обобщения того, что говорит в пользу одного и в пользу другого предположения, приготовить доступность любой вещи.4 Это не просто спор двух произвольных, субъективных мнений. Это, скорее, обнаружение объективной противоречивости разных аспектов вещи. «Возражение в диалектическом смысле имеет место не тогда, когда кто-то другой говорит против чего-либо, а тогда, когда что-либо говорит против этого, все равно, сказано это кое-что кем-то другим или даже высказано мною самим».5 Таким образом, спор противоположных мнений есть выражение объективных взаимоотношений противоположностей самой действительности.

Что останется от диалектики, если из нее убрать понятие противоположностей? Очевидно, что ничего. Именно по вопросу о толковании противоположностей, их взаимоотношений расходятся между собой диалектика и метафизика. Предметом или объектом диалектики, так же как и метафизики является феномен противоположностей, наблюдаемых в мире. Все это говорит о том, что ядром диалектики действительно является единство противоположностей, то есть определенная трактовка противоположностей и связей между ними. «Диалектичность» появляется там, где противоположности вступают между собой в определенные, отрицательные или положительные взаимоотношения. Диалектика, стало быть, прежде всего, есть открытие и исследование противоположностей, их природы, взаимоотношений и роли в мироздании.

Нам представляется, что именно Платон заложил основы диалектики как науки о противоположностях, об их взаимосвязях и отношениях. Важное место во многих диалогах Платона занимает анализ противоположностей и их закономерных отношений. Причем наряду с исследованием конкретных противоположностей явно проглядывает интерес к противоположностям как таковым. Большинство текстов, используемых в статье, приводится по изданию: Платон. Собрание сочинений в 4 т./Общ. ред. А. Ф. Лосева и др. – М.: Мысль, 1990–1993. Произведения «Политик», «Законы», «Письма» приводятся по изданию: Платон. Сочинения в трех томах. Под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса. – Т. 3. – Ч. 2. – М., «Мысль», 1972.

Для понимания трактовки противоположностей у Платона, прежде всего, необходимо учесть понятия «одно» и «другое». Согласно греческому мыслителю, противоположность есть одно и не есть другое, иначе она не будет существовать, и осмысленное суждение о предмете окажется невозможным. Между одним и другим абсолютная несовместимость: «другое не может быть одним и тем же».[3] Устранение различия одного и другого ведет к софистике, к смешению смыслов. Стремясь избежать софистического подхода, Платон фактически формулирует закон непротиворечия: «невозможно быть и не быть одним и тем же».6 В «Государстве» данный закон формулируется иначе: «Очевидно, тождественное не способно одновременно совершать или испытывать противоположные в одном и том же отношении действия».7 В частности одно и то же, в одном и том же отношении, не может одновременно стоять и двигаться. Любое нечто, оставаясь самим собой не может одновременно испытывать или совершать действие, «противоположное своей тождественности или направленное против нее.».8

Однако софисты используют и другой прием – абсолютизацию различия противоположностей, как это показано в «Евтидеме». Сами противоположности берутся здесь в абсолютном, безотносительном смысле. Если брать знание в абсолютном смысле, то либо человек знает все, либо не знает ничего. А если знает что- то, то знает все. Этот максималистский вывод отрицает возможность совмещения, присутствия противоположностей в чем-то одном. Невозможно быть одновременно знающим и незнающим, значит, невозможно по-знание как процесс. Таким образом, и отождествление противоположностей, и абсолютное их разделение ведут к софистике.

Нам представляется, что мысль Платона пытается найти решение этой проблемы, проскочить между софистическими Сциллой и Харибдой. При этом Платон нащупывает несколько возможных путей решения. Анализируя диалектические отношения противоположностей, греческий философ приходит к выводу, что следует отличать сами противоположности от их носителей. Например, само прекрасное и многие прекрасные вещи – не одно и то же.9 Возможно здесь сказывается идеализм Платона. Но, не исключено, что и сам идеализм, по крайней мере, частично, обязан своим возникновением именно размышлениям о природе противоположностей. Каждая противоположность, по Платону, есть одно. «То же самое можно сказать о справедливом и несправедливом, хорошем и плохом и обо всех других видах: каждое из них – одно, но кажется множественным, проявляясь повсюду во взаимоотношении, а также в сочетании с различными действиями и телами».[2] Таким образом, Платон противопоставляет саму противоположность как нечто одно своим множественным проявлениям. Предмет как носитель противоположности сам по себе не противоположен, он несет противоположность.10 Если одна противоположность срослась с его природой, то принять другую он не в состоянии. Например, число два неразрывно связано с четностью, нечетной двойки быть не может. Нередко, однако, предмет может не только нести, но и «сбрасывать» одну противоположность и принимать другую, то есть способен переходить из одного состояния в противоположное.

Кажется, что противоположные вещи возникают друг из друга – сильное из слабого, большее из меньшего. Однако, если мы учтем противопоставление одного и другого, то будем вынуждены отрицать, что одна противоположность может оказаться другой. «Большое не смеет быть малым, будучи большим». Но тогда невозможно, чтобы одна противоположность возникала из другой.11 Противоположности подобны себе и противоположны друг другу. Одна противоположность не пустит другую внутрь себя. Платон формулирует общий закон: «Ни одна противоположность, оставаясь тем, что она есть, не может ни превращаться в другую противоположность, ни быть ею, но либо удаляется, либо при этом изменении гибнет».12

Таким образом, противоположности как таковые, не переходят, не превращаются друг в друга. Они – идеи, в отличие от изменчивых вещей. Поэтому вещь не бывает в двух противоположных состояниях сразу, а поочередно приобретает и теряет то одно, то другое. Невозможно соприкосновение, взаимодействие противоположностей. Как таковые, они себетождественны, вечны и неизменны. В «Пармениде» Платон прямо называет противоположности подобия и неподобия, единого и множественного идеями.13 Сами по себе идеи нетождественны и несовместимы, отталкивают друг друга. Роды и виды сами в себе не могут испытывать противоположные состояния. Подобное само по себе не может быть неподобным и наоборот. Вещь сама по себе не есть противоположность, но она может быть причастна к противоположности, и даже к обеим сразу.

Если привести противоположности в движение, рассмотреть их как тенденции, то эти движения должны описывать круг, в нем уравновешивая друг друга. Иначе все стало бы одним и тем же. Однако, это движение к противоположности не тождественно самой противоположности. Например, быть дурным и становиться дурным не одно и то же. Аналогично следует рассуждать и при движении от противоположности. Это движение не тождественно другой противоположности. Например, бегство от скорбей не равнозначно удовольствию. Это связано и с тем, что нескорбное не обязательное есть радостное. Кроме того, бегство возможно только в том случае, если есть куда бежать. Стало быть бытие противоположности предшествует движениям от нее и к ней. Сами противоположности выступают опять- таки как прочные и вечные идеи.

Итак, противоположности имеют, по Платону, идеальную природу. В силу этого они несовместимы и не превращаются друг в друга.

Однако, этой несовместимости противоположностей противоречат будто бы факты совместности противоположностей. Так, страдание и удовольствие как бы «срослись в вершине»,14 они исчезают одновременно. Вместе с жаждой исчезает и удовольствие от питья, но какое-то время они существуют одновременно. Получается, что страдающий радуется. Однако, на деле, имеется в виду их закономерная смена, поочередность, когда одно не задерживается, а дает место другому. Причем мы наблюдаем здесь как бы совместный максимум противоположностей и их совместное движение к минимуму и, в конечном счете, к исчезновению. Это верно, если сопоставлять начальную и конечную точку процесса. Однако, если сопоставить соотношение противоположностей на каждом этапе, то явно видно, как радость вытесняет страдание, хотя и сама уменьшается. Таким образом, антагонизм, несовместимость противоположностей и здесь имеет место.

В другом случае берется противоположность действующего и страдающего. Одно без другого не встречается. Эта соотносительность имеет место в том случае, когда противоположности распределены по разным вещам, разным носителям. Одна вещь – действующая, а другая – страдающая. Здесь нет нарушения закона непротиворечия.

На многочисленных примерах Платон рассматривает относительность, сравнительность противоположностей в единичных предметах. Прекраснейший горшок безобразен, если сравнить его с девичьим родом, но этот последний безобразен по сравнению с божеством.[2] О чем говорит само наличие такого обстояния дел? Предмет меняет свое место в отношениях противоположностей, в зависимости от сравнения, не меняясь реально. При этом само отношение противоположностей, как таковое, сохраняется при всех перестановках и подстановках. По нашему мнению, это возможно только при несовпадении единичного предмета и противоположностей. Стало быть, противоположности как отношения не являются свойствами предмета, конкретной вещи. Они идеальны, имеют смысловую природу. В данном случае предмет является как бы представителем определенной противоположности в отношении какого-то определенного другого предмета. А в отношении третьего предмета он является представителем другой противоположности. Предмет «играет роль» противоположности, но не совпадает с ней целиком. «Сама» противоположность присутствует здесь, но не по сути.

Относительность противоположностей делает их познаваемыми только друг через друга. «В самом деле, без смешного нельзя познать серьезного; и вообще противоположное познается с помощью противоположного, если только человек хочет быть разумным».15

Относительность противоположностей означает трудность в однозначной квалификации вещей. Каждой вещи можно приписывать прямо противоположные предикаты. Можно назвать ее и малой и большой, и легкой и тяжелой и т.д. «И здесь все имеет два смысла, и ни об одной вещи нельзя твердо предполагать, что она такая или иная либо что к ней подходят оба обозначения или не подходит ни одно».16 Платон считает такого рода познание не истинным знанием, а мнением, колеблющемся в промежутке между бытием и небытием.

Платон пытается выбраться из пут относительности противоположностей. При всеобщей относительности получается, что когда человек в горе, покой для него приятен, а если он был в радости, то наступление покоя воспринимается как печаль. Если покой посередине между удовольствием и страданием, то нельзя отождествлять страдание с отсутствием удовольствия и наоборот. Покой – удовольствие лишь в сравнении со страданием, и наоборот. Платон замечает: «Но с подлинным удовольствием эта игра воображения не имеет ничего общего: в ней нет ровно ничего здравого, это одно наваждение».17 Удовольствие все-таки не есть просто прекращение страдания. Есть удовольствия, которым не предшествуют страдания. Если это не учитывать, то возникает путаница. Промежуточное состояние многие принимают за подлинное удовольствие. «Можно подумать, что они глядят на серое, сравнивая его с черным и не зная белого, – так заблуждаются они, сравнивая страдание с его отсутствием и не имея опыта в удовольствии».[4] В данном случае середина «противоправно» играет роль одной из противоположностей. В «Государстве» мы находим аналогичное рассуждение относительно действительного верха, низа и середины.[5] Относительность противоположностей в чувственном мире предполагает их безотносительное противопоставление в мире идеальном. Если какойлибо предмет играет роль удовольствия, то это возможно потому, что где-то есть само настоящее удовольствие.

У Платона фиксируется и случаи внутренней расщепленности противоположности и ее противоборства с собой. Например, страдание есть благо, если устраняет большие страдания или ведет, в конечном счете, к большим удовольствиям. Здесь противоположность выступает как бы против себя и за другую противоположность. Как это возможно? На деле речь идет о множестве воплощений, множестве носителей противоположности. Количественная оценка проникает все эти виды, позволяет их сопоставлять между собой. Один носитель противоположности является условием победы другой противоположности в целом, что ведет к уменьшению наличия первой противоположности в целом. Один носитель противоположности является как бы врагом общей массы носителей этой противоположности. Один вид удовольствия, порождая страдание может уменьшить общее количество удовольствий.

В «Филебе» говорится, что самые похожие вещи наиболее друг другу различны.18 Внутри каждой противоположности есть абсолютно различные виды. Таким образом, противоположности могут быть частями в едином целом. Носители данной противоположности образуют систематическое многообразие, причем между членами многообразия возможны враждебные отношения. Так Платон говорит, что есть два «чуть ли не противоположных» вида страха. Страх перед чужим мнением, страх злого стыда перед друзьями противоположен боли и другим страхам, равным образом противоположен большинству величайших удовольствий.19 Противоположная этому страху отвага есть бесстыдство. Этот вид страха, стыд, совестливость настолько противостоит другим видам страха, что Платон делает парадоксальное заключение: «Лишь презренные трусы свободны от этого страха».[2] Двойственность проникает внутрь противоположности, это как бы противоположность внутри противоположности. Аналогично в «Пире» он говорит, что есть одна непозорная разновидность рабства, а именно рабство во имя совершенствования.20

Расчленение противоположности Платон проводит и при анализе различных видов государственного устройства. Власть одного, например, может быть царской властью или тиранией. В зависимости от условий эта власть может быть и самой лучшей и самой худшей из всех.21 Аналогично можно рассуждать и о природе человека. Если способности у человека надлежащим образом развиты, то человек – кротчайшее и божественнейшее существо. Если же человек неразвит, то это «самое дикое существо, какое только рождает земля».22

Заметно усилие Платона найти что-либо находящееся вне противоположностей. Не раз он ставит вопрос, тождественны ли отсутствие первой противоположности и наличие второй противоположности? Например, тождественны ли неразумие и безумие, некрасивое и безобразное? И здесь Платон обращается к понятию среднего, промежуточного, третьего состояния между противоположностями.

Середина образуется посредством применения количества к противоположности, вернее, к ее наличию в вещах. Получается, что степень присутствия противоположности может быть разной. Например, могут быть безумцы, глупцы, простодушные и т.д. Середина, по мнению Платона, не относится ни к одной, ни к другой противоположности. Она – ни то, ни другое. Это верно, если брать противоположности как таковые, в чистом виде, как нечто единое и целостное, недробное. Платон характеризует середину между противоположностями, крайностями как «нечто такое, что причастно им обоим… но что нельзя назвать ни тем, ни другим в чистом виде»23 (курсив мой – В. С.)

Влечение, стремление тоже находится посередине. Так Эрот влечется от зла к добру, но сам не есть ни злой, ни добрый.

Другой случай бытия вне противоположности – это существование в ином роде. В этом смысле, например, движение не есть бытие, таким образом, можно сказать, что оно есть небытие.

Середина, однако, вызывает ряд вопросов. Середина находится на грани двух противоположностей, и в ней они должны прийти в соприкосновение, что, невозможно, если исходить из их несовместимости. Кроме того, середина является смесью противоположностей, с количественным преобладанием то одной, то другой. Софистика, утверждающая полную несовместимость противоположностей, рассматривает их как нечто абсолютное, безотносительное и, потому, замкнутое в себе. Наличие середины, разных отношений, количественного нарастания и убывания противоположностей ставит вопрос о том, в каком виде противоположности присутствуют в своих носителях. Здесь противоположности как бы «разжижаются», становятся частичными, делимыми, присутствуют не целиком.

По нашему мнению, все отмеченные факты говорят о том, что противоположности присутствуют в своих носителях не по своей сущности, а, так сказать, по своей энергии. Они проявляют свое действие, но сами как бы находятся вне носителей, укрытые на вершине идеальной неделимости. Но они спускают оттуда лаву своей энергии и становятся делимыми, ограниченными, уживчивыми друг с другом в конкретных вещах, в своих носителях.

Представляется, что именно для различения самой противоположности как таковой и ее присутствия в вещах Платон и вводит понятие причастности. В «Софисте» он стремится разделить само нечто и ее причастность чему-то другому. Платон обращается к исследованию нескольких главных родов. Это – бытие, движение, покой, тождество, иное. Небытие, в конечном счете, поглощается иным. Эти роды используются в речи в качестве предикатов вещей.

При этом он разграничивает то, что нечто есть само по себе и то, что оно есть по отношению к чему-то другому. Выдающуюся роль в конституировании самих родов и их взаимоотношений играет «иное». Каждый род тождественен себе и есть иное по отношению к другим родам. Причастность означает, что один род присутствует в другом, однако, не как таковой.