Оглавление
Т. А. Михайлова. Магия кельтов: судьба и смерть
Кельтская магия… и ее разоблачение
Глава 1. О судьбе и о тех, ко её видит
«Но вижу твой жребий на светлом челе…»: топос «прорицатель на пути войска» в германской и кельтской традиции – история и/или миф
Многоаспектность эпизода «смерть Олега»
Баллада Пушкина и ее подтекст?
«Песнь»: мотивная схема
«Прорицатель на пути у войска» – параллели
«Переправа» как сакральный локус
Заключение
Глава 2. О попытках изменить судьбу колдовством
Дело Алисы Китлер
Функция имени в письменной заговорной традиции (Ирландия и Россия)
«С головы до пят»: об одной несуществующей архаической формуле
Глава 3. О смерти
Вербальный и невербальный компоненты оплакивания в ирландскойпогребальной обрядности
Банши – вестница смерти (функция и генезис образа)
I. Банши – происхождение и исторические корни образа
II. Банши – мифологические корни образа
III. Банши и другие вестники смерти кельтского фольклора: суть и смысл «плача» как «послания»
IV. Банши – вторичная атрибутика
V. Заключение, или Откуда берется банши?
Глава 4. О посмертном возвращении
Вампиры в фольклоре и массовой культуре
«Жена-вампир» в массовой культуре: фольклорные истоки
Демоны-заместители: синтаксическая функция как обоснование фольклорного нарратива
Список литературы
Отрывок из книги
«Желание причинить вред ближнему, по крайней мере – обрести собственное благополучие посредством лишения соседа некоего “блага”, которым тот обладает, представляет собой ментальную универсалию. Как правило, данное желание предстает как мотивированное в глазах того, кто намеревается принести вред. В качестве повода может выступать месть, ревность, желание “наказать”, а также – просто потребность избавить от бед самого себя. Но признавая данное желание универсальным, и, кроме того, – понимая, что мы имеем дело: 1) с желанием тайным и его воплощением – анонимным и 2) с тем, что среда, в которой происходит данный процесс, допускает истинность мистического и демонического воздействия на жертву (что также универсальным образом присутствует в обществе, причем далеко не только аграрном или архаическом), мы должны будем допустить как универсальность возникновения рассказов, повествующих о подобном воздействии, так как и универсальность или хотя бы – сходство механизмов данного воздействия». Так я начинаю статью о сравнении русских подкладов и кельтских пишогов (способах наведения порчи). Статьи этой в книге нет, она вообще не написана, по крайней мере – пока. Но содержащаяся в этом вводном фрагменте идея присутствует в книге постоянно, поясняясь другими примерами. Точнее – идей на самом деле несколько.
Первое – за фольклорным преданием стоит реальная жизнь с ее проблемами и даже – трагедиями. Нежелание видеть эти проблемы, нежелание осознавать свою вину – все это порождает фольклорный рассказ о вмешательстве демонических сил, которые и оказываются ответственными за все случившееся. Ребенок погиб, но мать в этом не виновата: его украла полудница или фея-сида. Муж приревновал жену и убил ее, но он не виноват: это была не жена, а подменыш. Жена не может забыть умершего мужа, постоянно плачет о нем, доводя себя до смерти, но она не виновата: это муж-вампир приходит по ночам и сосет ее кровь. Слишком удачливой соседке позавидовали другие и обвинили ее в колдовстве, но и соседи не виноваты: она и вправду была ведьмой. Король проиграл битву, но он не виноват: на пути ему встретилась пророчица и накликала ему поражение и смерть. И так далее…
.....
В трактовке событийного ряда Пушкиным, во-первых, можно отметить историческую неточность: в «Повести временных лет» эпизод прорицания предшествует походу на Царьград и договору 911 г., поэтому говорить о «щите на вратах» волхв-кудесник еще не мог. Но важнее, как мне кажется, второе изменение, привнесенное Пушкиным в его изложение исторического эпизода. В «Повести временных лет» говорится, что Олег обращался за прорицанием об обстоятельствах смерти к «своим кудесникам», тогда как в балладе мы видим несколько иную картину: волхв идет навстречу войску Олега, то есть появляется перед ним неожиданно. Он явно не «свой» для князя Олега. Более того, можно предположить, что он не только не входит в окружение князя, но и предстает как чуждый ему этнически и конфессионально. Оба были язычниками, но волхв служил Перуну (что отмечает и Пушкин), тогда как Олег-Хельги, видимо, поклонялся Тору или Одину. Наверное, в данном случае будет лишним пересказывать долгие споры по поводу «норманнской теории», которые в основном сводятся лишь к этимологии слова русь. Тот факт, что первые русские князья были выходцами из Скандинавии, сейчас очевиден и признается практически всеми современными историками. Вопрос лишь в том, насколько были они ассимилированы славянским окружением. Так, в монографии В. Дужко (Duszko, 2004) высказывается предположение, что начало смены языка в варяжской среде может быть датировано лишь концом X века, причем маркированным в данном случае является имя сына Игоря (Ингвара) – Святослав (Duszko, 2004, р. 213). Олег, таким образом, предстает еще как носитель скандинавского диалекта, и, рассуждая логически, должен воспринимать прорицание волхва как иноязычное, хотя отчасти, наверное, уже понятное. В балладе Пушкина тема этнического конфликта открыто не звучит, Олег и волхв говорят на русском языке начала XIX в. И, казалось бы, без труда понимают друг друга. Тем не менее, как я могу предположить, сюжетные изменения, произведенные Пушкиным, возможно – бессознательно, но воссоздают повторяющийся мотив – «местный прорицатель на пути у враждебного войска», который находит параллели совсем в других традициях, как исторических, так и эпических.
Обратимся к истории Рима.
.....
