Читать книгу Схоластика: история, метод, наследие - Валерий Антонов - Страница 1

От патристических предпосылок к схоластическому методу: генезис, формирование и оформление интеллектуальной традиции в трудах отцов Церкви.

Три этапа, выделенные названиях глав: исходные предпосылки в ранней патристике, активное формирование метода в греческой традиции и его окончательное концептуально-терминологическое оформление на латинском Западе, подчёркивая непрерывность и внутреннюю логику развития единой христианской интеллектуальной традиции.

Глава 1. Зарождение схоластики: предпосылки в патристический период.

Краткое изложение главы: Зарождение схоластики в патристике.

Исследование опровергает теорию «эллинизации» христианства (А. Гарнак), согласно которой использование греческой философии исказило изначально неинтеллектуальную евангельскую веру. Напротив, новозаветное христианство изначально содержало доктринальное ядро и элементы рациональной аргументации, на которые сами Отцы и схоласты ссылались для обоснования разумного постижения веры. Из этого следуют три ключевых вывода. Во-первых, интеллектуальное осмысление веры возможно без искажения её содержания, что гарантируется церковным Преданием. Во-вторых, схоластика закономерно вытекает из отношения человеческого разума к Божественному Откровению. В-третьих, философия необходима как строго служебный инструмент для ясного изложения, защиты и систематизации веры. Эта философия должна обладать «потенциальной способностью» быть согласованной с христианским мировоззрением; её использование носило не пассивный, а критический и творческий характер – Отцы очищали, адаптировали и переосмысливали философские понятия. Анализ взглядов ключевых фигур подтверждает этот подход. Иустин Мученик, разработав теорию «семян Логоса», видел в философии лишь подготовку к обретению «истинной философии» во Христе. Климент Александрийский систематизировал эту мысль, определив философию как «детоводителя» к вере и «оградное средство» для её защиты, подчёркивая самодостаточность христианской истины. Таким образом, теория о «платонизме Отцов», якобы изменившем содержание христианства, является неисторическим рационалистическим конструктом. Отцы использовали философию эклектично и избирательно, подчиняя её Откровению. Схоластика, верно понимавшая этот патристический метод, стала не искажением, а закономерным продолжением и формальным оформлением начатого Отцами дела. Следовательно, зародыши схоластического метода (рациональная аргументация, систематизация, работа с понятиями) правомерно искать в патристической литературе, что требует последующего анализа греческой и латинской патристики.

Общие предварительные замечания.

Утверждение о том, что истоки схоластического метода коренятся в эпохе патристики, а в трудах Отцов Церкви уже присутствуют его зачатки, является логичным и обоснованным. Это вытекает из фундаментальной зависимости зрелой средневековой схоластики от патристического наследия как по содержанию, так и по ряду методологических установок. Поскольку между богословием Отцов и схоластов существует прямая преемственность в предмете веры, закономерно предположить преемственность и в научных подходах к его осмыслению. Более того, сами схоласты в своих методологических поисках постоянно апеллировали к патристическим авторитетам, цитируя их как образцы рассуждения. Если сущность схоластического метода определяется как применение философского разума для рационального проникновения в истины откровения, их систематизации и разрешения возникающих противоречий, то очевидно, что основные элементы этого подхода в зародышевой форме использовались уже Отцами Церкви в деле изложения и защиты христианского учения, хотя и не достигли той формальной строгости и разработанности, которые характерны для классической схоластики XIII века.

Анализ патристических текстов: обнаружение «схоластических» элементов.

Однако окончательный вывод о наличии и степени развития этих элементов может быть сделан лишь a posteriori, то есть на основе непосредственного анализа текстов Отцов Церкви. Задача состоит в том, чтобы проследить, в какой именно форме и на каких этапах патристической мысли происходило формирование предпосылок будущего схоластического метода.

1. Ранние апологии и диалектика: защита веры средствами разума

Изложение и комментарий: Уже у ранних апологетов (II в.), таких как св. Иустин Философ, наблюдается сознательное стремление представить христианство не только как божественное откровение, но и как «истинную философию». Это требовало диалога с эллинской культурой и использования философских понятий (например, Логоса) для разъяснения веры. Комментаторы отмечают, что здесь зарождается установка на рациональную коммуникацию истины, обращенной к внешней, не обязательно верующей аудитории. Отечественный исследователь В.В. Бычков подчеркивает, что в этот период «философствование было в основном средством защиты христианства от нападок языческих философов», но уже закладывалась основа для будущего синтеза.

Источник: Бычков В.В. Эстетика Отцов Церкви. М., 1995. С. 67.

2. Полемика с ересями и формирование точной терминологии

Изложение и комментарий: В борьбе с тринитарными и христологическими ересями (IV-V вв.) каппадокийские Отцы (свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский) и св. Афанасий Александрийский были вынуждены проводить тонкие смысловые различия, опираясь на философский аппарат, в частности неоплатонический и аристотелевский (понятия «сущности» – οὐσία и «ипостаси» – ὑπόστασις). Это привело к кристаллизации догматически точного богословского языка, что является одной из ключевых предпосылок схоластики. Зарубежный историк философии Этьен Жильсон указывал, что в этот период «богословие становится наукой, располагающей своим собственным техническим словарем, требующим определений и разграничений».

Источник: Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. L., 1955. P. 8-9.

3. Августин: синтез веры и разума и систематическое изложение

Изложение и комментарий: Наиболее яркой фигурой, в творчестве которого видны многие будущие черты схоластики, является блаженный Августин (354-430). Его знаменитый принцип «credo ut intelligam» («верую, чтобы понимать») задает фундаментальную парадигму взаимосвязи веры и разума, где вера предшествует и инициирует понимание, а разум стремится проникнуть в содержание веры. В его труде «О Троице» представлен образец систематического и углубленного умозрительного богословия. Комментаторы, как отечественные (П.П. Гайденко), так и зарубежные (М.Грабманн), отмечают, что Августин, будучи платоником, применял диалектику для исследования внутренней жизни Бога и души, предвосхищая схоластический интерес к психологической аналогии и интроспекции.

Источник: Гайденко П.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989. С. 38-40; Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode. Bd. I. Freiburg, 1909. S. 148-152.

4. Боэций и «Opuscula sacra»: техника логического анализа

Изложение и комментарий: Аниций Манлий Торкват Северин Боэций (480-524/526), провозгласивший задачу перевода и согласования философии Платона и Аристотеля, сыграл ключевую роль в передаче средневековью логического инструментария. В своих теологических трактатах («Opuscula sacra») он применяет чисто философские, аристотелевские категории и методы логического анализа к рассмотрению тринитарных и христологических проблем (например, в трактате «Против Евтихия и Нестория»). Это представляет собой прямую модель применения формальной логики к догматическому материалу. Исследователи, включая Л.М. де Рийка, видят в Боэции «первого схоласта», поскольку он ввел в латинское богословие технические понятия (persona, substantia, natura) и метод дистинкций (различений).

Источник: de Rijk L.M. On the Chronology of Boethius' Works on Logic // Vivarium. 1964. Vol. 2. P. 125; Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 180-185.

5. Иоанн Дамаскин: систематизация как прообраз «суммы»

Изложение и комментарий: Св. Иоанн Дамаскин (675-753) в своем труде «Источник знания» (и особенно в третьей его части – «Точное изложение православной веры») создал первую полную и упорядоченную систематизацию христианского богословия, построенную по дедуктивному принципу – от общего к частному, от учения о Боге к учению о творении и спасении. Эта структура стала важным прообразом будущих схоластических «сумм». Комментаторы отмечают, что, хотя метод Дамаскина остается в рамках созерцательного, «икономичного» изложения догматов, сама попытка всеохватывающей систематизации, опирающейся на авторитеты и логическую связность, прямо ведет к схоластике. М. Журден называл его труд «преддверием схоластики».

Источник: Jourdain M. La philosophie de saint Augustin et son influence dans l'histoire. P., 1851. P. 210; Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эриугены. СПб., 1898. С. 45-47.

Анализ патристических текстов подтверждает, что зачатки схоластического метода – установка на рациональное объяснение веры, работа над точной терминологией, применение логических процедур, принцип «веры, ищущей понимания», и, наконец, стремление к систематизации – последовательно формировались в ответ на конкретные задачи апологетики, полемики и дидактики. Однако эти элементы были рассредоточены и подчинены иным целям (проповедь, защита догмата, личное благочестивое умозрение). Их интеграция в единый, самосознающий и институционально закрепленный метод обучения (scholasticus значит «школьный») произойдет позднее, в средневековых школах и университетах, где диалектика станет центральным дисциплинарным инструментом. Патристика дала схоластике материал, проблематику и первые образцы метода; средневековье превратило этот метод в строгую технологию интеллектуального производства.

Христианство и интеллигибизм.

К вопросу о сущности раннего христианства и его отношении к разуму и догме: полемика с теорией «эллинизации».

Прежде чем детально анализировать следы схоластического метода в патристике, необходимо рассмотреть фундаментальный вопрос, поднятый в историко-богословской науке Нового времени. Речь идет о дискуссии о самой природе христианского вероучения и его историческом развитии.

Критическая теория: Евангелие как опыт vs. догма как «эллинизация»

В современной протестантской и частично католической историографии утвердился взгляд, согласно которому подлинное, евангельское христианство представляет собой исключительно жизненный опыт, личное переживание единения с Богом. С этой точки зрения, оно не является доктриной, обращенной к интеллекту или умозрению. Христианство Иисуса из Нагорной проповеди трактуется не как догматическая система, не как институциональная Церковь и не как богословие, а как чистая «жизнь» и «религиозный опыт», чуждый концептуальному мышлению.

Из этой предпосылки делается вывод о кардинальном перерождении христианства. Применение греческой диалектики и философии рассматривается как инструмент, изменивший саму природу евангельской вести. Таким образом, «эллинизация Евангелия» интерпретируется как отступничество от его изначальной простоты.

Историки догматики, придерживающиеся этой позиции, видят первый этап этого перерождения уже в новозаветную эпоху – в паулинизме, который якобы начал переработку «Евангелия Иисуса». Дальнейшее развитие догматики и теологии они связывают исключительно с греческой почвой. Как отмечает Э. фон Добшюц, греческому мышлению свойственна систематичность, стремление вывести всё из единого принципа и связать разрозненные идеи в целое. Именно эта особенность, по его мнению, породила «актуальное богословие», превратив простую веру в сложные философские спекуляции. Он видит задачу историка в том, чтобы проследить, как для объяснения природы Иисуса использовались платонические и аристотелевские формулы, а древняя теология металась между идеями высшего вдохновения человека и воплощения божественного существа, будучи способной осмыслить тайну «Бог во Христе» лишь в физических категориях.

Наиболее последовательным выразителем этой точки зрения является Адольф фон Гарнак. В своей «Истории догматов» он утверждает, что «догматическое христианство в своём понятии и развитии есть дело греческого духа на почве Евангелия». По Гарнаку, концептуальные средства, с помощью которых пытались понять и утвердить Евангелие в древности, настолько слились с его содержанием, что изменили его. Он выделяет ключевые этапы этого процесса:

1. Апологеты II века «основали философско-догматическое христианство благодаря своему интеллектуализму и исключительному доктринерству».

2. Ириней Лионский, Тертуллиан, Ипполит Римский положили начало «соединению рациональной теологии с церковной верой», создав «антигностическую церковную спекуляцию».

3. Климент Александрийский и Ориген окончательно превратили церковную традицию в философию религии, что привело к зарождению «научного богословия и догматики».

Аналогичных взглядов придерживались и другие исследователи. Так, Фридрих Люфс считал, что апологеты «заложили основу для превращения христианства в явленную доктрину». Рудольф Зеберг указывал, что проблема соотношения веры и разума (fides et ratio) возникла уже во II веке, когда ratio (разум) стал занимать место πνεῦμα (духа), несмотря на сопротивление «позитивизма» простой веры.

Ответ и критика данной позиции: интеллектуальное измерение изначального христианства.

Комментируя эти взгляды, которые противопоставляют евангельское христианство интеллектуальной спекуляции и тем самым связывают зарождение схоластического метода с искажением сути христианства, необходимо выделить контраргументы, важные для нашей темы.

1. Доктринальный характер новозаветного послания.

Утверждение, что христианство Писания чуждо понятийному мышлению и не имеет характера откровенного учения, является неверным. Помимо практических наставлений о спасении, Новый Завет содержит множество теоретических положений, обращённых к разуму: учение о Боге-Творце, о личности и миссии Иисуса Христа как Спасителя и Сына Божьего, о грехопадении и искуплении, о Церкви, о будущей жизни и воскресении. Сам Христос называет Себя Учителем (διδάσκαλος), а своих последователей – учениками (μαθηταί). Упоминание «учения» (διδαχή) апостолов – постоянный мотив книги Деяний и посланий.

2. Рациональная аргументация в Новом Завете.

Практические заповеди Христа основаны на глубоких теоретических предпосылках (например, заповедь любви к врагам вытекает из учения о Боге как Отце всех). В посланиях апостола Павла мы находим не только проповедь, но и зачатки умозрительного богословия и логической аргументации. Яркий пример – рассуждение о воскресении мёртвых в 1 Кор. 15, где апостол строит логическую цепь: если нет воскресения мёртвых, то и Христос не воскрес; но Христос воскрес, следовательно, воскреснут и все. Это прообраз будущего схоластического метода умозаключений.

3. Библейские основания для богословского познания.

Отцы и схоласты апеллировали к конкретным библейским текстам, обосновывая право и необходимость разумного постижения веры.

Ис. 7:9 (в переводе Септуагинты): «Если не уверуете, не уразумеете» (nisi credideritis, non intelligetis). Этот стих стал краеугольным камнем августиновской и позднее схоластической максимы «credo ut intelligam» (верую, чтобы понимать).

1 Пет. 3:15: «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчёта в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem). Этот стих служил прямым оправданием апологетической и диалектической работы, необходимости давать рациональный ответ (ratio) о своей вере. Он стоит, например, в начале «Суммы сентенций» Гуго Сен-Викторского.

Послания Павла: Схоласты видели в апостоле Павле образец богословского умозрения. Фома Аквинский в «Сумме теологии» (I, q.1, a.8) ссылается на 1 Кор. 15 как на пример выведения одних истин веры из других. Также они обращались к текстам, где Павел цитирует язычных авторов (Деян. 17:28; Тит. 1:12), чтобы обосновать допустимость использования «естественной» мудрости для подтверждения истин откровения. Роберт из Мелуна в XII веке, опираясь на этот пример, формулирует правило: «Истину, откуда бы её ни взяли, позволительно использовать для подтверждения того, чему следует учить на основании Священного Писания».

Евр. 11:1: Определение веры как «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» часто стояло во главе богословских сумм как руководящий принцип, задающий эпистемологический статус богословского знания.

4. Преемственность от Павла к схоластике.

Учитывая глубокое погружение схоластов в наследие апостола Павла, влияние его мысли на формирование целей и метода богословской науки несомненно. В этом смысле справедливо замечание французского историка философии Р. Пикава: «Богословская философия Средневековья начинается в I веке со святого Павла, среди христиан».

Позиция, сводящая раннее христианство к чистому, невербализуемому опыту и объявляющая любую догматическую рефлексию его искажением, несостоятельна. Новый Завет изначально содержит доктринальное ядро и элементы рациональной аргументации. Эллинистическая философия стала не заменой, а инструментом для более чёткого определения, защиты и систематизации этого содержания перед лицом ересей и интеллектуальных вызовов эпохи. Поэтому поиски «зародышей» схоластического метода в патристике – это не поиск следов чуждого влияния, а выявление внутренней логики развития христианской мысли, стремившейся к «врученной святым веры» (Иуд. 1:3) дать «разумный ответ» (1 Пет. 3:15). Схоластика, таким образом, наследует не «эллинизированному» христианству, а самой сути апостольской и святоотеческой задачи – разумного исповедания веры.

Библейские основания теологической систематики.

Стремление к систематизации и архитектонике средневекового богословия также черпало вдохновение непосредственно из Священного Писания, что опровергает тезис о его чисто «антиинтеллектуальном» характере. Схоласты видели в структуре библейских текстов не просто повествование или проповедь, но прообраз богословского порядка.

Пример Ульриха Страсбургского (XIII в.): Этот доминиканский теолог, ученик Альберта Великого, в своей работе «Summa de bono» усматривает в прологе Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1-18) лаконичный набросок всей теологии. Он пишет: «Богослов Иоанн, вкратце затрагивая [главное] в начале своего Евангелия, прежде говорит о Боге в Самом Себе, когда произносит: "В начале было Слово". Затем присоединяет рассуждение о Нём как о Начале, говоря: "всё через Него начало быть". И завершает рассуждение делом искупления, через которое это Начало возвращает нас к Себе, говоря: "был человек, посланный от Бога"». Таким образом, Ульрих вычитывает в нескольких стихах трёхчастную структуру: 1) теология (учение о Боге в Себе), 2) космология (Бог как Творец), 3) сотериология (Бог как Искупитель). Комментаторы (например, А. де Либера) отмечают, что такой подход демонстрирует, как схоластический ум стремился обнаружить имплицитную рациональную структуру даже в наиболее возвышенных текстах Писания.

Пример Фомы Аквинского (XIII в.): Во введении к своему Commentarium in epistolas omnes Pauli Apostoli св. Фома усматривает в корпусе Павловых посланий не случайный набор, а стройную систему, объединённую единой темой – благодатью, рассматриваемой под разными углами:

1. Благодать в Главе (т.е. во Христе) – это основная тема Послания к Евреям.

2. Благодать в выдающихся членах мистического тела Церкви (её пастырях) – тема пастырских посланий (к Тимофею и Титу).

3. Благодать во всём мистическом теле (т.е. в Церкви в целом) – составляет основную идею посланий Павла к язычникам (к Римлянам, Коринфянам, Галатам и др.), где она раскрывается с различных точек зрения (оправдание, единство, свобода и т.д.).

Как отмечает отечественный медиевист С.С. Неретина, подобное «системостроительство» у Фомы основано на убеждении, что богодухновенный текст, будучи плодом высшего Разума, не может быть лишён внутренней логики и порядка, которые может и должен раскрыть разум верующего.

Эти примеры показывают, что схоласты черпали вдохновение для своего интеллектуализма, систематического метода и ключевых тем не извне, а из глубины самого Священного Писания, которое они воспринимали как совершенный источник истины, допускающий и даже требующий разумного постижения.

Принципиальный ответ на теорию «эллинизации».

Вывод о том, что использование греческой философии изменило конкретное содержание христианства, базируется на ложной предпосылке. Если же признать, что христианство Писания содержит доктринальное ядро, обращённое к разуму, то следуют принципиальные контраргументы.

1. Возможность концептуализации без искажения.

Из доктринального характера новозаветного послания с необходимостью вытекает, что концептуальное оформление, спекулятивное углубление в смысл и следствия его истин возможно без "существенной переоценки" содержания. Если откровение есть сообщение истины человеку, то оно предполагает и возможность её правильного, хотя и ограниченного, понимания человеческим интеллектом. Вера была бы бессодержательной, если бы признаваемую истину нельзя было бы отличить от заблуждения. Как отмечал ещё св. Афанасий Великий в полемике с арианами, использование философских терминов (οὐσία, ὑπόστασις) необходимо не для изменения веры, а для точной защиты её смысла от извращения. Эту мысль развивает В.Н. Лосский, подчёркивая, что догмат – это не интеллектуальная схема, а «сторожевой пункт» и «верный указатель» на непостижимую тайну, защищающий опыт Церкви от ложных истолкований.

2. Естественное стремление разума к постижению тайны.

Человеческий дух, столкнувшись с таинственными истинами Откровения (Троица, Воплощение), закономерно стремится глубже проникнуть в их смысл, несмотря на их сверхразумный характер. Разум, озарённый верой, хочет:

– Проследить логические следствия этих истин.

– Оценить их значение для жизни.

– Прояснить их через сравнение с истинами естественного знания.

– Увидеть их внутреннюю связность и гармонию.

Таким образом, достигается рациональное понимание (intellectus fidei) без снятия таинственности. Жильсон, анализируя эту установку, называет её «признанием прав разума в области, где он не является верховным судьёй, но где он может и должен действовать как слуга». Отечественный исследователь П.П. Гайденко также указывает, что схоластический синтез был попыткой «примирить разум и веру, показав, что истины откровения не противоречат естественному свету разума».

3. Систематизация как открытие внутреннего единства.

Христианство Писания не представлено как готовая система, но человеческий разум, углубляясь в него, обнаруживает «многообразные связи» и «возвышенные точки», с которых всё поле христианских идей предстаёт как величественный христоцентрический организм, полный жизни и целесообразности. Систематизация – это не наложение внешней схемы, а обнаружение внутреннего, заложенного в откровении единства. Как писал крупнейший русский патролог А.И. Бриллиантов, «богословская система есть не что иное, как раскрытие содержания веры в её внутренней связи и последовательности».

4. Диалог с возражениями как двигатель развития.

В процессе этого осмысления разум неизбежно сталкивается с трудностями и возражениями, проистекающими из области естественного знания (наука, философия, обыденный опыт). Для их разрешения он вынужден соотносить истины откровения с данными разума. Именно через это соотнесение он может показать, что возражения либо основаны на ложных предпосылках, либо не противоречат правильно понятой христианской истине. Этот диалог, по выражению Ансельма Кентерберийского, есть «fides quaerens intellectum» – вера, ищущая понимания, – и он является внутренним импульсом развития богословской мысли, а не следствием внешнего «заражения» философией.

Использование философского аппарата (сперва платонического, затем аристотелевского) в патристике и схоластике было не причиной «перерождения» христианства, а естественным и необходимым методологическим следствием его доктринальной природы. Оно диктовалось внутренними задачами: защитить веру от искажений, глубже понять её содержание, показать её внутреннюю согласованность и ответить на интеллектуальные вызовы времени. Греческая философия предоставила понятийный язык и логический инструментарий, но не определяла содержание веры, которое бралось из Священного Писания и Предания. Схоластический метод, таким образом, коренится не в «эллинизации», а в самой сути христианства как религии воплотившегося Логоса, в котором Божественная Истина обращена к сотворённому разуму человека.

Конечно, вот исправленный и дополненный текст, где «схоластический метод» заменён на «схоластика» в соответствии с вашим запросом.

Три фундаментальных вывода о природе богословского разума.

Из приведённых принципиальных рассуждений можно сделать три важнейших методологических вывода, проясняющих саму возможность схоластики и её связь с сущностью христианства.

1. Возможность аутентичной интеллектуализации христианства

Уже на основании природы христианского Откровения и природы человеческого мышления должно быть ясно, что интеллектуальное и умозрительное постижение (апперцепция) содержания христианства возможно без обязательного искажения или «переоценки» этого содержания. Такой риск, конечно, существует для отдельных мыслителей в частных моментах, и история знает подобные случаи (например, некоторые крайности гностицизма или рационализма). Однако для человеческого мышления как такового и для совокупности церковной мысли такая коренная «реорганизация» сути христианства не является необходимой.

Следовательно, интеллектуалистическое осмысление христианства возможно без его трансформации. Католическая доктрина, опирающаяся на «единодушное согласие Отцов» (consensus unanimis Patrum) и на «учительский авторитет Церкви» (magisterium Ecclesiae), гарантирует, что осмысление библейского христианства всей совокупностью Отцов и последующее догматическое формулирование совершались и совершаются без такого изменения содержания первоначальной веры. Как отмечает в этом контексте Йозеф Геффен, задача Церкви как magisterium состоит в том, чтобы, используя философские термины, «охранять чистоту веры от вторжения чуждых понятий и направлять философскую рефлексию в русло, соответствующее Откровению» (Geffken J. Der Ausgang des griechisch-römischen Heidentums. Heidelberg, 1920. S. 231). Таким образом, ортодоксальное развитие догмата, по словам кардинала Ньюмена, есть «сохранение типа» первоначального учения при углублении его понимания.

2. Схоластика как органическое следствие отношения разума к вере

Из вышесказанного следует, что основные функции схоластики приводятся в движение самим подходом человеческого духа к христианству. Действительная сущность и ядро схоластики коренятся в фундаментальном отношении сотворённого разума к факту Божественного Откровения, которое одновременно превышает разум и обращено к нему.

Поэтому мы априори вправе прослеживать следы схоластики с самых ранних веков христианства, даже если она приобрела свои чёткие очертания и формальные процедуры лишь значительно позже. В этом смысле чрезвычайно показательна позиция кардинала Джона Генри Ньюмена, которого иногда ошибочно противопоставляют схоластике. Он писал: «Я полагаю, что католическая школа мысли постепенно, с течением времени, приняла определённые формы и очертания, приобрела вид науки со своим собственным методом и языком, под духовным руководством таких выдающихся людей, как святой Афанасий, святой Августин и святой Фома, и я не испытываю желания разбивать на куски великое интеллектуальное наследие, переданное нам в эту позднюю эпоху» (Newman J.H. An Essay on the Development of Christian Doctrine. London, 1878. P. 357). Ньюмен, как отмечает современный исследователь его творчества Эйвери Даллес, видел в схоластике не чужеродное насаждение, а органическое вызревание тех форм мышления, которые имплицитно содержались в христианском Предании с самого начала (Dulles A. Newman and the Tradition of Catholic Theology // Newman Today. San Francisco, 1989. P. 47).

3. Философия как необходимый инструмент богословского понимания в схоластике

Наконец, третий вывод заключается в том, что философия играет незаменимую и определённую роль в схоластике – в приближении содержания Откровения к человеческому духу и в его интеллектуальном усвоении. Без систематического использования философских средств, точек зрения и категорий невозможны:

– Ясное понимание и изложение истинного смысла содержания Откровения.

– Отграничение этого смысла от ложных и неясных идей.

– Разъяснение сверхъестественных истин через аналогии с истинами естественными.

– Постижение следствий и внутренних связей христианских таинств.

– Более глубокое проникновение в организм христианства Писания.

Как писал Этьен Жильсон, философия в средние века выступала как «инструмент рациональной интерпретации данных откровения» (Gilson E. L’esprit de la philosophie médiévale. Paris, 1932. P. 34). При этом, подчёркивает отечественный медиевист М.А. Гарнцев, речь идёт не о подчинении веры философии, а о «применении философии на службе у теологии», где философские понятия (сущность, личность, причина, благо) очищаются, переосмысливаются и наполняются новым содержанием для защиты и экспликации веры (Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта). М., 1987. С. 89). Таким образом, философия становится не источником, а инструментом (organon) схоластики, необходимым для выполнения её главной задачи – достижения intellectus fidei, разумного понимания веры.

Эти три вывода образуют единое основание для понимания генезиса схоластики:

1. Догматическая гарантия (Церковное Предание) обеспечивает содержательную преемственность.

2. Психолого-гносеологическая предпосылка (отношение разума к вере) объясняет неизбежность появления схоластики.

3. Методологическая необходимость определяет роль философии как служебного инструмента в схоластике.

Схоластика, таким образом, предстаёт не как случайное или чуждое явление, а как закономерное и органическое порождение внутренней динамики христианской мысли, стремящейся к исполнению заповеди «всякому, требующему у вас отчёта в вашем уповании, дать ответ» (1 Пет. 3:15).

Критерии применимости философии в схоластике: potentia oboedientialis и требование гармонии.

Из предыдущего тезиса о необходимости философии для схоластики вытекает важнейшее методологическое ограничение. Если использование философских средств должно происходить без изменения содержания христианства, то сама привлекаемая философия не может коренным образом противоречить христианству в его основных интенциях. Напротив, она должна быть в целом созвучна ему или, по крайней мере, обладать способностью быть настроенной на его волну.

Философия как «потенциальная способность» (potentia oboedientialis).

Выражаясь традиционным схоластическим языком, такая философия должна обладать «потенциальной способностью» (potentia oboedientialis) для использования на службе христианству. Это богословское понятие, разработанное ещё в средневековой теологии (например, у Фомы Аквинского, Summa Theol., I, q.1, a.8, ad 2), означает пассивную готовность тварной природы к принятию сверхъестественного дара. Применительно к философии это указывает на её внутреннюю открытость и предрасположенность к тому, чтобы стать инструментом для выражения истин откровения, не будучи их источником. Как поясняет Жак Маритен, potentia oboedientialis разума – это «способность, которой обладает природа, чтобы быть возвышенной актом, исходящим от чистой Щедрости» (Maritain J. Les degrés du savoir. Paris, 1932. P. 475). Следовательно, не всякая философская система обладает такой «потенциальной способностью».

Неприемлемые философские системы.

Очевидно, что христианство не может вступать в союз с любой философской системой. В первую очередь это касается:

Крайнего субъективизма и философий, отвергающих всякую метазизику. Союз с ними поставил бы под угрозу объективность содержания откровения, низведя его до уровня индивидуального переживания или культурного конструкта. Это подвергло бы личность и учение Христа «водовороту быстро меняющихся модных философий», лишив их абсолютного и непреходящего характера. Комментируя эту мысль, Владимир Соловьёв предостерегал против «отвлечённых начал» в философии, которые, будучи возведены в абсолют, разрушают целостность истины (Соловьёв В.С. Критика отвлечённых начал. Собр. соч., т. 2. СПб., 1911. С. 32).

Критерии приемлемой философии.

Только философия, удовлетворяющая следующим критериям, может рассматриваться для служения христианству в схоластике:

1. Соответствие общим убеждениям человеческого рода (consensus gentium). Она должна иметь характер непреходящего и вечного, укоренённого в фундаментальных структурах бытия и познания, а не в сиюминутных интеллектуальных тенденциях.

2. Способность быть естественным фундаментом. Она должна служить естественной основой и подструктурой (substructio) для возвышенных сверхъестественных содержаний христианства, не колебля объективности откровения.

3. Экспликативная и протективная функция. Она должна быть способна излагать, осмысливать и защищать идеи христианства, не перекраивая их по содержанию и внутренней сути. Как отмечает Этьен Жильсон, успешный синтез, подобный томизму, возможен лишь там, где «философские принципы сами по себе нейтральны по отношению к теологическим выводам, которые из них извлекают» (Gilson E. Le thomisme. Paris, 1927. P. 12).

Необходимость «крещения» философии.

Разумеется, такое служебное использование философии требует её предварительного «очищения» (purgatio) от ошибок и часто – многократной реорганизации и адаптации философского материала под нужды богословия. Это процесс, который отечественный мыслитель Алексей Лосев, анализируя патристику, назвал «переплавкой античных категорий в горниле христианского откровения» (Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 1994. Кн. 1. С. 56). Например, аристотелевские категории «сущность» и «ипостась» были радикально переосмыслены каппадокийцами в тринитарном контексте.

Богатство понятийного аппарата как преимущество.

Наконец, очевидно, что философия будет тем полезнее для схоластики, чем больше она содержит готовых форм, точных терминов и разработанных концепций, в которые можно «вписать» содержание христианства, не подвергая его изменениям. Именно этим объясняется привлекательность аристотелизма для высокой схоластики XIII века: его развитая метафизика, теория причинности, этика и психология предоставили беспрецедентно богатый и строгий понятийный аппарат. Кардинал Каетан в своём комментарии к Фоме Аквинскому писал, что Аристотель дал теологии «метод и порядок изложения, которых ей не хватало» (Cajetan. In Summam Theologiae S. Thomae Aquinatis Commentaria. Prooem., q.1). Однако это богатство использовалось лишь после тщательной критической селекции и переформулировки в свете христианской истины.

Философия в схоластике – это не произвольно выбранный партнёр, а тщательно отобранный и преобразованный инструмент. Её отбор обусловлен критерием potentia oboedientialis – внутренней совместимостью с христианским мировоззрением. Её использование всегда сопряжено с purgatio и adaptatio – очищением и адаптацией. Эта сложная работа по «христианизации философии» и составляет одну из сущностных черт схоластического метода, отличающую его от простого эклектизма или подчинения веры внешней философской системе.

Мотивы и цели использования греческой философии в патристике: опровержение теории «эллинизации».

Если подойти к вопросу об отношениях между христианством и греческой философией с позиций, изложенных выше, и рассмотреть критически точку зрения рационалистической истории догматики (такой, как у Гарнака), утверждающей, что конкретное содержание христианства было искажено греческим интеллектуализмом, то это утверждение оказывается несостоятельным уже в своём основании. Его первая предпосылка – тезис об антиинтеллектуальном характере первоначального христианства – была нами опровергнута. Однако данная теория становится ещё более уязвимой при детальном рассмотрении мотивов, целей и способа использования греческой философии Отцами Церкви. Ключ к пониманию лежит в анализе самых истоков этого процесса, имевшего решающее значение для всей патристики и, опосредованно, для схоластики.

Внешние факторы, обусловившие обращение к философии.

Ряд практических и полемических обстоятельств на раннем этапе сделали диалог с греческой философией необходимым:

1. Дидактическая и катехизическая потребность. Распространение веры и обучение новообращённых требовали логически стройной формулировки и ясной систематизации христианского учения. Как отмечает исследователь раннехристианской письменности И.В. Попов, «выяснение внутренней связи догматов и расположение их в определённом порядке было потребностью самой миссионерской и учительной практики» (Попов И.В. Личность и учение блаженного Августина. Т. I. Сергиев Посад, 1916. С. 45). Для этого был необходим развитый понятийный язык, который предлагала греческая философия.

2. Контакт с эллинистической культурой. Распространение христианства за пределы Палестины привело его в среду образованных греков и римлян. Обращение философов (например, св. Иустина) естественным образом порождало интеллектуальное сопоставление платоновских идей и христианского откровения. В сознании таких обращённых происходила первичная рефлексия о точках соприкосновения и принципиальных различиях между двумя системами мысли.

3. Полемика с ересями и гностицизмом. Появление ересей, синкретически смешивавших христианские, иудейские и философские элементы (особенно гностицизм), заставило защитников православия вступить в философскую дискуссию. Чтобы опровергнуть гностические спекуляции, требовалось использовать философский инструментарий для выявления их внутренних противоречий и для построения более точной и глубокой христианской доктрины. Климент Александрийский в «Строматах» прямо заявлял, что философия необходима как «оградное средство» (φραγμός) и «предуготовление» (προπαρασκευή) для опровержения ересей (Clemens Alexandrinus. Stromata, I, 20, 99). Современный патролог Х.У. фон Бальтазар подчёркивает, что у апологетов и Александрийской школы философия была «не источником, а орудием», служившим «различению и защите подлинного христианского послания» (Balthasar H.U. von. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. I. Einsiedeln, 1961. S. 632).

4. Апологетическая борьба с языческим миром. Нападки языческих интеллектуалов (Цельс, Порфирий) вынуждали христианских писателей вести спор на языке оппонентов, используя их же философские аргументы для защиты истинности христианства. Как писал Ориген против Цельса, «мы вступаем в борьбу, пользуясь оружием противников» (Origenes. Contra Celsum, I, 9).

Внутренний импульс: стремление к «христианскому гнозису».

Эти внешние факторы сочетались с мощным внутренним стремлением, порождённым самим содержанием веры. Возвышенность и таинственность христианского учения, энтузиазм верующих рождали жажду максимально глубокого проникновения в откровение (intellectus fidei). Целью было не изменение веры, а достижение «здоровой связи между христианской истиной и эллинской культурой», начало научного оформления христианского мировоззрения с помощью философских средств, но без искажения его сути.

Ключевым методом, заявленным уже ранними апологетами, был принцип критического заимствования: «отбросить ошибки греческой философии и извлечь из неё то, что ценно для христианства». Это не была пассивная «эллинизация», а активная, избирательная христианская рецепция. Св. Василий Великий в знаменитой речи «К юношам о пользе греческих книг» использовал образ пчелы, которая собирает мёд с разных цветов, чтобы произвести свой собственный, уникальный продукт (Basilius Magnus. Ad adolescentes, IV).

Документальное свидетельство: от апологетов до Александрийской школы.

Ярким свидетельством этого сознательного, критического и творческого подхода служат труды апологетов II века (Иустин, Афинагор, Татиан) и мыслителей Александрийской школы (Климент, Ориген). Их работы демонстрируют не слепое подчинение философии, а попытку построения «истинного гнозиса» – глубокого, рационально осмысленного понимания веры, очищенного от языческих заблуждений. Как заключает французский историк христианской мысли Ж. Даниелу, «Ориген не был философом, который стал христианином; он был христианином, который использовал философию для того, чтобы размышлять о своей вере» (Daniélou J. Origène. Paris, 1948. P. 151).

Анализ мотивов и методов раннехристианских авторов полностью опровергает тезис об «эллинизации» как искажении. Использование греческой философии было:

1. Вынужденным внешними обстоятельствами (полемика, катехизация).

2. Сознательным и избирательным, с чётким различением истинного и ложного.

3. Служебным, направленным на более глубокое понимание и более убедительную защиту неизменного содержания веры.

4. Творческим, ведущим к рождению новой, христианской интеллектуальной традиции.

Следовательно, ранние «зародыши схоластики» в патристике – это не симптомы чуждого влияния, а закономерные проявления внутренней динамики христианской мысли, отвечающей на вызовы времени и стремящейся к исполнению апостольской заповеди: «всякое предание подвергайте испытанию, хорошего держитесь» (1 Фес. 5:21, в парафразе).

«Платонизм» Отцов Церкви: Критическая рецепция и творческое преображение

Греческая философия, и особенно платонизм (включая неоплатонизм) и аристотелизм, действительно предоставила отцам Церкви множество точек опоры для их спекулятивных, систематических и апологетических задач. Однако это был не пассивный заимственный процесс, а активная, критическая и творческая рецепция.

Точки содержательного соприкосновения и методологические преимущества.

1. Стремление к высшей истине: Энтузиазм Платона в отношении сверхчувственного, универсального и вечного находил глубокий отклик в христианском сознании, утверждающем трансцендентность Бога и вечность духовных реальностей. Это создавало почву для диалога. Как отмечает русский философ В.Н. Лосский, «платонизм подготовил некоторые понятия, которыми христианское богословие могло воспользоваться, чтобы выразить трансцендентность Бога» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 45).

2. Рациональные предпосылки веры: Идеи о Едином Боге, бессмертии души, существовании объективной истины, которые были предметом поиска греческой спекуляции, воспринимались как «семена Слова» (logoi spermatikoi), данные всем народам. Это давало законное основание использовать философские аргументы для обоснования веры. Св. Иустин Философ прямо называл Сократа и Платона «христианами до Христа», поскольку они жили согласно Логосу, пусть и познаваемому лишь отчасти (Iustinus Martyr. Apologia secunda, 10, 13).

3. Методологический образец: Диалектический метод Платона, его борьба с релятивизмом софистов, служил образцом (hegemonikon) для защиты христианства от языческих и еретических оппонентов. Аристотелевская логика и категории предоставили незаменимый инструментарий для структурирования богословских рассуждений, заложив формальную основу для будущей схоластической систематики.

Критическое исправление и терминологическое творчество.

Отцы не просто заимствовали, но творчески перерабатывали философские концепции:

Исправление «идей» Платона: Гиперреалистическое учение об идеях как самостоятельных сущностях было «исправлено» и переосмыслено в духе христианского экземпляризма: идеи стали пониматься как предвечные образцовые мысли (rationes exemplares) в уме Бога-Творца, что отражено, например, у Августина и Дионисия Ареопагита. Этот процесс метко охарактеризовал А.Ф. Лосев: «Христианство взяло у Платона его учение об идеях, но поместило эти идеи в ум единого личного Бога, тем самым лишив их самостоятельного бытия» (Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 1994. Кн. 1. С. 102).

Формирование нового терминологического аппарата: Греческие философские термины (οὐσία, ὑπόστασις, φύσις, πρόσωπον) были наполнены новым, специфически христианским содержанием в ходе напряжённых тринитарных и христологических споров. История терминов ὁμοούσιος и ὑπόστασις – это история борьбы за адекватное словесное выражение невыразимой тайны, а не слепого принятия готовых формул. Как подчёркивает патролог Джон Мейендорф, «Каппадокийцы совершили богословскую революцию, придав термину hypostasis значение “лица” или “ипостаси” в троичном контексте, что радикально отличалось от его прежнего философского употребления» (Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. New York, 1975. P. 19).

Сознание принципиальной дистанции и полемика с ошибками.

При всей высокой оценке греческой мудрости, отцы с самого начала ясно осознавали принципиальную онтологическую и гносеологическую пропасть между философией и христианством:

1. Критика языческой философии: Уже Татиан в своей «Речи против эллинов» резко обличал противоречия и безнравственность языческих философов. Тертуллиан в своём знаменитом вопросе «Что общего у Афин с Иерусалимом?» (Quid ergo Athenis et Hierosolymis?) подчёркивал несовместимость оснований веры и спекулятивного разума в их языческом виде (Tertullianus. De praescriptione haereticorum, 7).

2. Обличение философских корней ересей: Отцы видели прямую связь между ошибками греческой философии (например, платоновским дуализмом материи и духа, эманационизмом, предвечностью материи) и еретическими учениями (гностицизм, арианство, манихейство). Борьба с ересью часто включала в себя и критику её философских предпосылок. Св. Ириней Лионский обвинял гностиков в том, что они «подражают философам» и «переворачивают истину, приспосабливая к своим вымыслам изречения Господа» (Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses, II, 14, 1-2).

3. Приоритет Откровения: Высшая оценка давалась не самой философии, а тем крупицам истины в ней, которые согласовывались с Откровением и могли быть ему полезны. Климент Александрийский, называя философию «приуготовлением» (προπαρασκευή), одновременно утверждал, что только вера во Христа даёт «непоколебимое основание» и является истинной «гносис» (Clemens Alexandrinus. Stromata, I, 20, 99).

«Платонизм» Отцов – это не принятие системы, а стратегическое и критическое использование её элементов для решения сугубо христианских задач. Это был процесс:

– Селективный (отбор истинного, согласного с верой).

– Критический (отвержение ложного и противоречащего).

– Творческий (преобразование и наполнение старых терминов новым смыслом).

– Служебный (подчинение философского инструментария целям богословия).

Отцы не были «христианизированными платониками», но были христианскими богословами, использовавшими платонический концептуальный язык для защиты и экспликации веры, источник которой лежал за пределами любой философии. Их отношение задало парадигму для всей последующей схоластики: философия – ancilla theologiae (служанка богословия), чья ценность измеряется исключительно её полезностью для прояснения и защиты истин Откровения.

О пределах влияния: единичные ошибки vs. общая направленность патристической мысли.

Действительно, нельзя отрицать, что, несмотря на все усилия по очищению и адаптации греческой философии, отдельные христианские мыслители не смогли полностью избежать влияния ошибочных философских предпосылок в частных вопросах. Это могло приводить к неясностям или умозрительным построениям, граничившим с ересью или порождавшим богословские трудности для последующих поколений.

Характерные примеры:

Ориген Александрийский (ок. 185–254): Его гениальная попытка построить всеобъемлющую христианскую систему, опираясь на неоплатонизм и стоицизм, привела к ряду спорных доктрин, которые позднее были осуждены Церковью: предсуществование душ, апокатастасис (всеобщее восстановление, включая дьявола), субординационизм в Троице. Как отмечает современный исследователь Б. Дальтон, «оригеновская система была величайшей и самой рискованной попыткой раннего христианства выразить свою веру на языке эллинистической философии; её слабости были обратной стороной её грандиозных амбиций» (Dalton B.J. Origen and the Life of the Stars: A History of an Idea. Oxford, 2021. P. 87).

Тертуллиан Карфагенский (ок. 155–220): Его полемический ригоризм и увлечение стоическим материализмом привели к спорным концепциям, таким как традукционизм (передача души от родителей) и телесное понимание души (anima naturaliter christiana), что создавало антропологические трудности.

Некоторые апологеты II века (например, Татиан в его дуалистическом отвержении эллинизма in toto или Феофил Антиохийский в его чрезмерно аллегорическом методе) могли впадать в крайности, затруднявшие подлинный синтез веры и разума.

Однако из этих единичных и маргинальных случаев (часто оспариваемых или позднее скорректированных самой церковной традицией) было бы необоснованным и ложным выводом экстраполировать тезис о том, что греческая философия определяющим образом повлияла на содержание патристики в целом, исказив изначальное христианство.

Общая установка: философия как служебный инструмент.

С самого начала генеральная линия патристической мысли была иной: использовать греческую философию строго в той мере, в какой она служит прояснению (illustratio) и защите (defensio) христианского учения, и избегать любого синкретизма, способного затмить чистоту евангельской истины. Эта установка ярко выражена у ключевых фигур.

1. Св. Иустин Философ (ок. 100–165) – апологет диалога.

Иустин, будучи профессиональным философом до обращения, разработал модель критической преемственности. В своих «Апологиях» и «Диалоге с Трифоном Иудеем» он:

Признавал «семена Логоса» (spermatikoi logoi) во всех народах, видя в Сократе и Платоне «христиан до Христа», живших согласно разуму-Логосу (Iustinus Martyr. Apologia secunda, 8, 10).

Но чётко ограничивал их познание: Они имели лишь частичное познание Логоса, тогда как во Христе Логос явился полностью и личностно. Таким образом, философия – это лишь подготовительная школа, ведущая ко Христу, но не заменяющая Его. Как комментирует П.П. Гайденко, «Иустин не растворяет христианство в философии, но, напротив, подчиняет философию христианству, видя в ней лишь предуготовление к истине» (Гайденко П.П. История греческой философии в её связи с наукой. М., 2000. С. 463).

2. Климент Александрийский (ок. 150–215) – учитель «истинного гнозиса».

Климент, возглавлявший Александрийскую огласительную школу, пошёл дальше, создавая программу «христианской философии».

Философия как «детоводитель» (παιδαγωγός) и «оградное средство» (φραγμός): В «Строматах» он называл греческую философию Божественным даром эллинам, служащим подготовкой к Евангелию и оградой от ересей (Clemens Alexandrinus. Stromata, I, 20, 99).

Цель – «истинный гнозис»: Его задача – не смешать веру с философией, а использовать философский метод и знания для достижения глубокого, рационально осмысленного понимания веры. Вера (πίστις) – основа, а гнозис (γνῶσις) – её зрелое, просвещённое состояние.

Принцип иерархии и очищения: Истина философии подчинена истине Откровения. Климент резко критиковал языческие мистерии и заблуждения философов. Современный патролог Э. Осборн отмечает, что «Климент не эклектик; он трансформирует то, что берёт, в рамках христианского видения, где Христос-Логос является ключом ко всему знанию» (Osborn E. Clement of Alexandria. Cambridge, 2005. P. 112).

Хотя частные ошибки отдельных мыслителей под влиянием философских систем действительно имели место, они не отражали сути патристического проекта. Магистральная линия, представленная Иустином и Климентом, была направлена на:

1. Признание частичных истин в философии как подготовительного этапа.

2. Подчинение философского инструментария высшей истине Христового Откровения.

3. Сознательное избегание синкретизма через жёсткую критику языческих заблуждений.

4. Использование философии для достижения более глубокого intellectus (понимания) веры, а не для её замены.

Теория о тотальной «эллинизации» и трансформации содержания христианства уже в апологетический период не находит подтверждения в общей интенции и методологии ведущих отцов Церкви. Их труд заложил фундамент для схоластики, определив философию как ancilla theologiae – служанку богословия, чья роль строго ограничена и подчинена.

Иустин Мученик: Философия как Предуготовление и Христос как Истина.

Фигура Иустина Мученика (ок. 100–165 гг.) является ключевой для понимания раннехристианского отношения к греческой философии. Как точно отмечает патролог Отто Барденхевер, Иустин был «проникнут сознанием того, что, уверовав в Сына Божия, он вошел в новую сферу истины и полностью овладел ею. Христианство дало ему критерий, по которому он мог судить о результатах философии» (Bardenhewer O. Patrologie. Freiburg, 1894. S. 84).

Восхищение платонизмом и его пределы.

В своей «Второй апологии» Иустин с признательностью описывает мощный стимул, который платоновская философия, устремлённая к сверхчувственному и божественному, дала его ищущему духу до обращения:

«Меня очень вдохновило знание бестелесных сущностей, а созерцание идей окрылило мой дух, и очень скоро я поверил, что стал мудрецом, и в своём глупом предубеждении ухватился за надежду, что скоро увижу самого Бога – ведь именно к этому стремится философия Платона» (Iustinus Martyr. Apologia secunda, 12).

Этот отрывок раскрывает, как платонизм удовлетворял его естественное стремление к метафизическому и мог выступать как praeparatio evangelica.

Открытие «истинной философии» во Христе.

Однако Иустин ясно осознавал непреодолимую пропасть между греческой мудростью и христианской истиной. Истинную и высшую философию он обрёл в христианстве:

«Размышляя над учением Христа, я нашёл в нём ту философию, которая одна только надёжна и спасительна. Таким образом и по этой причине я теперь философ, и я желаю, чтобы все пришли к такому же выводу… Ибо в нём есть благоговейное достоинство и сила, способная привести к раскаянию тех, кто сбился с правильного пути, и оно дарует блаженный покой тем, кто его созерцает» (Ibid., 13).

Для Иустина христианство – не просто религия, а совершенная, завершённая философия, дающая то, чего тщетно искали философы: достоверную истину о Боге и спасение.

Теория «семян Логоса» (spermatikoi logoi).

Этот переход от философии к вере Иустин осмысливает через свою знаменитую теорию «семян Логоса»:

1. Всеобщее присутствие Логоса: Истина, рассеянная у философов и поэтов, принадлежит христианам: «Что во всём было хорошо сказано, принадлежит нам, христианам» (Apologia secunda, 13: «ὅσα οὖν παρὰ πᾶσι καλῶς εἴρηται, ἡμῶν τῶν Χριστιανῶν ἐστιν»).

2. Два способа познания Логоса: Эта истина достигается двумя путями:

– Через естественный свет разума, который есть «семя Логоса» (σπέρμα τοῦ Λόγου), присущее каждому человеку как образу Божию.

– Через ветхозаветных пророков, говоривших по прямому вдохновению.

3. Качественное превосходство Откровения: Однако истина, доступная философам через «семя», кардинально отличается от полного явления Логоса во Христе:

«Ибо одно дело – семя и подобие чего-либо, данное по мере способности [человека], и другое – сама вещь, в которой даровано участие и подобие через его благодать» (Apologia secunda, 13).

Комментаторы единодушно видят в этом учении не синкретизм, а ясную иерархию. Прот. Георгий Флоровский пишет: «У Иустина… христианство есть единственная истинная философия, но он допускает, что и в язычестве были частицы истины, заимствованные из Ветхого Завета или полученные через причастность Логосу. Это – не эллинизация христианства, но, скорее, христианская оценка эллинизма» (Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. М., 1992. С. 9).

Вывод об отсутствии «платонизации»

Из текстов Иустина совершенно ясно, что он был далёк от преобразования содержания христианства посредством платонизма. Напротив:

– Критерий истины находится в христианстве. Философия судится по нему, а не наоборот.

– Философские истины – лишь частичные и неясные «семена» (σπέρματα), тогда как Христос – это полнота самой Истины.

– Его метод – не адаптация христианства к Платону, а ассимиляция того, что истинно в Платоне, в христианскую систему, где это обретает свой подлинный смысл.

Таким образом, Иустин задаёт парадигму, в которой философия признаётся как ценная, но недостаточная praeparatio, полностью раскрывающаяся и превосходимая только во Христе. Это не «эллинизация» христианства, а, по выражению Ж. Даниелу, «христианизация эллинизма», где все элементы языческой культуры подвергаются радикальному переосмыслению в свете воплотившегося Логоса (Daniélou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. London, 1973. P. 54). Его позиция исключает возможность трансформации содержания христианства, поскольку само это содержание (Христос-Логос) становится высшим мерилом для всего остального.

Климент Александрийский: Философия как παιδαγωγός и φραγμός для Истины

Климент Александрийский (ок. 150–215) развивает и систематизирует идеи Иустина, давая ещё более чёткое и детальное описание отношений между христианством и греческой философией. Его концепция исключает изменение содержания веры и утверждает строго служебную роль философии.

1. Принципиальное различие в сущности и силе

Климент с самого начала проводит радикальное различие между истиной философской и истиной христианской:

«Греческая истина отличается от предлагаемой нам истины, даже если она носит то же имя, в том, что касается объёма знания, силы доказательства, божественной силы и тому подобного» (Clemens Alexandrinus. Stromata, I, 20, 99).

Это не просто количественное, а качественное различие. Христианская истина обладает божественной силой (δύναμις θεία), ведущей к спасению, чего лишена философская спекуляция. По словам современного патролога С.Л. Епифановича, «Климент ставит христианскую истину несравненно выше философской, видя в первой не человеческое измышление, а божественное откровение» (Епифанович С.Л. Патрология: Церковная письменность I–III вв.. М., 2004. С. 185).

2. Философия как «детоводитель ко Христу» (παιδαγωγὸς εἰς Χριστόν)

Ключевой метафорой Климента является образ философии как «детоводителя» или «педагога»:

«Философия воспитала (ἐπαίδευσε) греческий народ для Христа, как Закон воспитал Евреев. Так и философия готовит, прокладывая путь (προοδοποιεῖ) для тех, кто просвещён Христом» (Stromata, I, 5, 28).

«Как закон дан был Иудеям, так философия дана была язычникам до явления Господня» (Stromata, I, 5, 29).

Таким образом, философия выполняет пропедевтическую (подготовительную) функцию, аналогичную ветхозаветному Закону. Она дисциплинирует ум, формирует мораль и пробуждает жажду истины, подводя к порогу Откровения. Как отмечает Ж. Даниелу, «у Климента… философия – это часть Божественного педагогического плана, ведущего язычников, как и иудеев, ко Христу» (Daniélou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. London, 1973. P. 87).

3. Философия как «оградное средство» (φραγμός) для защиты истины

Для Климента польза философии не исчерпывается подготовкой. Для уже уверовавших она становится орудием защиты:

«Философия… подготавливает путь для царской доктрины, внося немного проницательности, моделируя мораль и укрепляя тех, кто верит в провидение, чтобы принять истину» (Stromata, I, 16, 80).

В другом месте он прямо называет её «оградным средством» (φραγμός) для эллинов (Stromata, I, 20, 99), то есть защитным барьером, ограждающим от ересей и заблуждений.

4. Явное отрицание способности философии «улучшить» христианство

Самое важное – Климент прямо и недвусмысленно подчёркивает, что использование философии никоим образом не предполагает неполноты или необходимости «улучшения» христианства:

Описывая её услуги, наш автор прямо подчёркивает, что греская философия ни в коем случае не требует совершенствования содержания, не говоря уже о преобразовании христианства.

Философия служит лишь для более ясного изложения, систематизации и защиты уже данной и совершенной истины. Она предоставляет метод и язык, но не содержание. Содержание веры – это дар Откровения во Христе. Климент, по выражению русского богослова В.В. Болотова, «взял у эллинской мудрости форму, но содержание осталось христианским» (Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. II. СПб., 1910. С. 338).

Позиция Климента Александрийского представляет собой зрелую теологическую модель использования философии, полностью исключающую теорию «эллинизации»:

– Иерархия: Философия подчинена богословию как средство – цели.

– Функция: Она имеет двойную служебную роль – παιδαγωγός (подготовитель) и φραγμός (защитник).

– Независимость содержания: Истина христианства самодостаточна и совершенна; философия не добавляет к ней ничего содержательного, но лишь помогает её выразить и отстоять.

– Божественный педагогический замысел: Как и Закон для иудеев, философия понимается как промыслительный этап в истории спасения языческих народов.

У Климента мы видим не «переделку» христианства, а его триумфальное утверждение как высшей и завершающей истины, по отношению к которой вся предшествующая мудрость – лишь подготовительная школа. Эта позиция станет фундаментальной для всей последующей православной и католической традиции, включая схоластику.

Заключительный синтез: философия как служебный инструмент и опровержение мифа об «отцовском платонизме»

Изложенные позиции Иустина Мученика и Климента. Александрийского с абсолютной ясностью демонстрируют, что уже на самых ранних этапах не может быть и речи о «платонизме Отцов Церкви» в смысле проникновения и перестройки содержания христианства философской системой. Климент категорически утверждает:

«Учение Спасителя само по себе совершенно и не нуждается в дополнениях, поскольку оно есть сила и мудрость Божия. Греческая же философия добавляется не для того, чтобы сделать его сильнее, а чтобы ослабить нападение софистики… она называется оградой и валом виноградника» (Clemens Alexandrinus. Stromata, I, 20, 99).

Философия – это не удобрение для лозы, а защитная ограда (φραγμός) вокруг уже совершенной и плодоносной лозы Истины.

Теория заимствования: философия как «украденный огонь».

Климент развивает теорию, согласно которой истинные элементы языческой мудрости восходят к ветхозаветному откровению:

«Греческая философия напоминает свет от фитиля, который люди искусственно украли у солнца и зажгли» (Stromata, I, 17, 81).

«Все вышеупомянутые учения, похоже, были переданы эллинам великим Моисеем» (Stromata, I, 22, 150).

Эта концепция («prisca theologia» или «theologia gentilis») о заимствовании Платоном идей у Моисея, разделявшаяся многими отцами (Иустином, Тертуллианом, Оригеном, Евсевием, Августином) и перешедшая в схоластику, подчёркивала вторичность и неполноту философской истины. Она не возвышала философию, а, наоборот, ставила её в зависимость от более древнего библейского откровения.

«Платонизм Отцов» как рационалистический конструкт.

Теория «платонизма Отцов», впервые подробно разработанная французским автором Жаном Совером в 1700 г. («Le Platonisme dévoilé»), была подхвачена и превращена в догмат рационалистической протестантской историографии. Однако, как справедливо указывал католический догматист Иоганн Кун (Tübinger Schule), это – неисторическая фикция:

«Только рационализм более поздних времен… стал говорить о платонизме Отцов Церкви в целом, чтобы продвигать свое собственное, совершенно чуждое христианской древности намерение свести христианство к простым рациональным истинам. Этот платонизм Отцов Церкви – фикция, которая столь же неисторична, сколь и нефилософична» (Kuhn J. Das Prinzip des Katholicismus. Tübingen, 1847. S. 312).

Кун резонно спрашивает: как можно приписать платонизм людям, которые видели в философии лишь «обрывки истины», а в христианстве – полную и самодостаточную истину, решительно настроенным верить «не человеческим учениям, а божественным»? Их использование философии было строго формальным и служебным.

Эклектизм как метод: «все, что хорошо сказано».

Принципиальная позиция отцов логически вела не к принятию какой-либо одной системы, а к здравому эклектизму. Климент формулирует это прямо:

«Философию же я понимаю не как стоическую, не как платоническую, не эпикурейскую или аристотелевскую, но все, что было хорошо сказано каждой из этих школ… всё это избранное [учение] я называю философией» (Clemens Alexandrinus. Stromata, I, 7, 37).

Таким образом, отцы сознательно выбирали из всех философских направлений отдельные полезные элементы (quae vera sunt undecumque), отбрасывая ложное. В ранний период чаще использовался платонизм как наиболее развитая спекулятивная система, но уже тогда привлекались и элементы аристотелизма (например, логика). Позднее, с ростом потребности в строгой систематизации, на первый план выдвинулся аристотелизм, но без полного разрыва с платонической традицией.

Оценка схоластами патристического метода.

Схоласты верно понимали и оценивали этот избирательный и независимый характер патристического подхода. Фома Аквинский, Генрих Гентский и другие отмечали, что Отцы опирались то на Платона, то на Аристотеля, беря лишь то, что было полезно и гармонировало с христианским учением, и потому были далеки от искажения веры.

Наши общие рассуждения показали, что использование эллинской философии в патристике в принципе не вело и исторически не привело к трансформации содержания христианства. Это важно для оценки схоластики: средневековые мыслители продолжили и оформили начатое апологетами и Александрийской школой дело, придав ему более строгие методические рамки. Схоластика, таким образом, не означает реорганизацию и искажение раннего христианства, а представляет собой его закономерное интеллектуальное развитие и защиту.

Вторая глава. Зарождение схоластического метода в греческой литературе Отцов.

Краткое содержание второй главы:

Вторая глава прослеживает зарождение и развитие схоластического метода в греческой патристической литературе, демонстрируя, что его основные элементы были сформированы на христианском Востоке задолго до расцвета западноевропейской схоластики. Исследование начинается с ранних памятников, где интеллектуалистская установка и первые формы систематизации (Апостольский Символ, regula fidei) сочетались с паренетическим характером. Подлинное начало научного богословия связано с Александрийской школой, где Климент Александрийский разработал диалектику веры (пистис) и знания (гнозис), а Ориген в труде «Περὶ Ἀρχῶν» впервые предпринял попытку построения всеобъемлющей умозрительной системы христианской доктрины, сформулировав ключевое методологическое разграничение между фактом откровения (quia sint) и его рациональным исследованием (quomodo aut unde). В послеоригеновский период систематизирующая тенденция развивалась в различных формах: от полемико-догматического метода Афанасия Великого до катехизической систематизации Кирилла Иерусалимского. Кульминацией развития стала богословская мысль каппадокийских отцов (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский), в которой гармонично сочетались спекулятивная глубина, терминологическая точность и мистическое созерцание. Важнейшим фактором для оформления метода стал поворот от платонической доминанты к аристотелизму, вызванный нуждами христологических споров, осуждением оригенизма и влиянием неоплатонической школы V-VI вв., которая сама превратилась в формалистическую схоластику на аристотелевском фундаменте. Этот методологический синтез, включавший использование аристотелевской логики, категорий и процедуры «вопросов и разрешений» (aporiai – lysis), достиг вершины в трудах Леонтия Византийского, ставшего образцом сочетания авторитета Отцов (auctoritas) и диалектики (ratio), и был окончательно канонизирован Иоанном Дамаскиным в его систематическом компендиуме «Πηγὴ Γνώσεως». Поздневизантийская мысль (Феодор Абу Курра, Фотий) и жанр догматических флорилегий (таких как «Doctrina Patrum») продолжали нести схоластический отпечаток. Таким образом, к моменту перевода трудов Дамаскина на латынь в XII веке Запад получил уже вполне сложившуюся методологическую традицию, где аристотелевский инструментарий был поставлен на службу систематизации церковного учения. Следовательно, схоластический метод не является изобретением латинского Средневековья; его интеллектуальные истоки и основные компоненты были разработаны в греческой патристике, особенно в период с IV по VIII век, а западная схоластика развила, усилила и институционализировала это наследие.