Оглавление
Виктор Ляху. Люциферов бунт Ивана Карамазова
Об Иване Карамазове, библейском Люцифере и райских ослушниках
Введение
Глава 1. Библейская аллюзия: ее природа и место в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы»
Природа аллюзии: семантические границы понятия
Формы интертекстуального взаимодействия «Братьев Карамазовых» с текстом Священного Писания
Вербальные параллели
Тематические параллели
Структурные параллели
Глава 2. Иван Карамазов и библейский Люцифер: метафизическое родство в типологических параллелях
Иван Карамазов как аллюзия на Люцифера: приметы родства в статуарных констатациях
Прототипичность Ивана Люциферу в деструктивных и созидательных интенциях
Диалектическое единство формулы «pro et contra»
Глава 3. Диалектика характера Ивана Карамазова и трагедийная природа его бунта: от статики к динамике
Дополнительные свидетельства о библейской прототипичности люциферианца ХIХ столетия
«Черт», «сатана», «Люцифер» – библейский контекст
О «довременном» провиденциальном «секрете» черта как архетипическом мотиве
Явление Ивана Карамазова в мирском граде Скотопригоньевска
«Схватка» в граде Божием, Скотопригоньевском монастыре: искусительное богомыслие Ивана
Идейное столкновение Ивана Карамазова с отчим домом: прельщение «царства Карамазовых»
О вере и неверии люциферианца-парадоксалиста
Отчий дом «пал»: «треть» карамазовского царства – в соблазне
Трагическая тяжба «светоносного» Ивана-Люцифера с Богом
Два равновеликих богоборца – библейский Иов и скотопригоньевский Иван – торжество отчаяния и надежды
Справедливость Божия и слезинка ребенка
Демиург новой Вселенной: «титаническая гордость человекобога»
Тяжба Ивана Карамазова со Христом
Христология от Ивана
Антроподицея versus христодицея
Via dolorosa Ивана Карамазова: «завтра крест…»
Апокатастасис или вечная гибель Скотопригоньевского Люцифера?
Заключение
Библиография
Отрывок из книги
Имя Ф. М. Достоевского для всего читающего мира – одно из абсолютных имен. Великий русский писатель по праву стоит в ряду тех, кого Д. С. Мережковский назвал «вечными спутниками» культурного человечества. Стало привычным поэтому устойчивое внимание широкой исследовательской общественности к тайнам творчества и смыслу трагических пророчеств Достоевского. В нынешние времена новое погружение в «бездны» Достоевского (в разных проблемных, тематических направлениях и жанровых формах) явственно обнаружило свой особый, отвечающий духу времени общезнаменательный смысл и пафос: сегодня для всех исследователей стало уже аксиомой, непременной отправной точкой глубокое убеждение, что в лице Достоевского мы имеем художника и мыслителя религиозно-философского.
Указывая на данное обстоятельство, необходимо подчеркнуть, что в последнее время акцент в приведенной квалификационной формуле всё больше переносится на первую ее часть. И это отнюдь не какое-нибудь формальное или уж тем более конъюнктурное перемещение. Отмеченная методологическая переориентация отражает реальный ход событий: в согласии с автохарактеристиками самого Достоевского исследователи всё более решительно говорят о религиозной составляющей в его творчестве, притом не просто как об одной из многих прочих, но как о доминантной, специфицирующей и сами философствования художника.
.....
В один ряд с работами Ф. Тарасова может быть поставлена статья новгородского исследователя В. В. Дудкина «Достоевский и Евангелие от Иоанна». Отправляясь от общепринятого представления о том, что названное Евангелие – наиболее русское, полагая при этом, что оно еще и самое православное, В. В. Дудкин утверждает, что Иоанновы свидетельства оказали наиболее сильное влияние на писателя не только и даже не столько как сакральный, сколько как художественный текст: «Трудно себе представить, чтобы Достоевский за долгих четыре года каторжной жизни, Достоевский-писатель, подчеркнем… не взглянул бы на Евангелие от Иоанна профессиональным взглядом и не оценил его художественной специфики»[22]. Эта мысль не вызывает у нас возражений, однако далее в статье исследователя встречаются обобщающие утверждения, которые смущают своей прямолинейностью. К таковым мы отнесем заявление, что «романы (Достоевского. – В. Л.) в их жанрово-структурном качестве воспроизводят Иоанново Евангелие»[23]. Столь же форсированным представляется не лишенное серьезных оснований, но всё же слишком жесткое суждение, что Евангелие по своему жанру является трагедией. Здесь автор впадает в своего рода метафорическую гиперболизацию, которая оказалась возможной для него в силу недооценки и очевидных несходств Евангелия (всякого) с традиционно мыслимой трагедией. Не случайно поэтому, выстраивая свой доказательный ряд, В. В. Дудкин «подпирает» эмпирику евангельского текста всевозможными толкованиями, обретаемыми им «на стороне»: в высказываниях, в частности, М. Пришвина и Ф. Ницше, которых мы, при всем к ним уважении, не решимся, однако, причислить к сугубым специалистам в новозаветной области. Мы не можем не оговорить, кроме того, что и сами означенные высказывания интерпретируются В. В. Дудкиным весьма, на наш взгляд, свободно, а на основе этих интерпретаций, в свой черед, делаются слишком далеко идущие выводы.
Вызывает, например, несогласие категорическое утверждение, что «античная трагедия является прамоделью трагического пути Христа»[24]. Законное подозрение о возможности типологических соотнесений перерастает у исследователя, быть может, и без умысла, в невольное внушение читателю мысли о том, что Христос в известном смысле только повторил, пусть в новых обстоятельствах, путь, когда-то уже пройденный античными героями. В логике же новейших исследований в области новозаветного богословия[25] и, разумеется, евангельских повествований Христос не только совершенно самостоятельно прошел свой особый путь, без оглядки на какие бы то ни было прецеденты, Он прожил судьбу настолько особую – не в количестве подробностей конкретики ее, но в принципиально новом качестве – что никакие, в своих рамках, может быть, и законные, известные аналогии с сюжетами античных трагедий не позволяют даже и пытаться соизмерять доктринально разновекторные мотивации усилий «героев» в сюжетах, рожденных и состоявшихся в принципиально противостоявших друг другу эпохах. Как дохристианские, более того, во многом противохристианские сюжеты античных трагедий никак не могли быть именно генеалогическим истоком Евангелий[26]. Другое дело, что опыт античной культуры не был, конечно, забыт и отброшен совершенно даже в апостольские времена, не говоря уже о раннехристианских. Но соприкосновение и взаимодействие здесь могли носить характер только частный, обнаруживать себя в каких-то технологических наследованиях на уровне конкретных навыков и умений в специальных областях ремесла и разнообразной прикладной практики. На первом же плане развертывалась – в логике первоначально максималистских поисков самоидентификации христианства – жесточайшая концептуальная конфронтация, в контексте которой какие бы то ни было компромиссы, а уж тем более, хотя бы и условные, солидаризации, преемство были практически невозможны.
.....
