La metafísica es ante todo una palabra derivada de las obras de Aristóteles y de sus editores: Teofrasto, su primer sucesor en el Liceo, y Severino Boecio (6) , quien le puso ese nombre. Con el tiempo ha llegado a significar el tipo de especulación filosófica que responde a la pregunta última y más simple: «¿es...?», y sus derivados: «esto, ¿qué es?», «¿no es?». El ser, el parecer, el aparecer. ¿Es hombre?, ¿no es sombra?, ¿no es árbol? Pero algo es... Decir que esto «es», en afirmativo, significa indicar una acción, usar un verbo. Al ver escribir una poesía, digo fácilmente: este poema pasa del no ser al ser (aparece). Al afirmar que algo «es», se utiliza un término general aplicado a lo concreto y a lo singular. Esta es la dificultad inherente a la metafísica: utilizar términos generales para indicar objetos particulares; es lo que la fenomenología se esfuerza por evitar. El lenguaje deberá ajustarse, cuanto sea posible, a la singularidad del «es».

La pregunta «¿es?» constituye la interrogante más vaga, indeterminada y general sobre algo inmediato y particular. Se presta a varias interpretaciones, pero depende del contexto y de los supuestos con que esta pregunta se formula. Aristóteles la pone en relación con los filósofos que lo han precedido: los milesios, los italianos, los sofistas, Sócrates y Platón. Los que él llama los «físicos» preguntaban por la causa primera del mundo y de las cosas, buscándola entre los «entes» o elementos de este mundo material. Después de Sócrates, la pregunta se vuelve «conceptual», por lo que será preciso definir un concepto a partir de los casos particulares. Un ejemplo es el de la virtud, que es un valor particular de una persona determinada; entonces, ¿es posible enseñar la virtud?

Más tarde la pregunta resurge de acuerdo con intereses éticos: estoicos, epicúreos, místicos, como en Plotino (Enéadas) o Boecio (La consolación de la filosofía). Con san Agustín (La ciudad de Dios, 2007, p. 43), la pregunta se refiere esencialmente a Dios. Con los filósofos árabes de la Edad Media, la pregunta se coloca en un contexto panteístico. Luego, santo Tomás de Aquino (Suma teológica, 1947, p. 112) –y en general la Edad Media cristiana– regresa al aristotelismo sin dejar de oscilar entre el realismo tomista y el platonismo agustiniano.

En el Renacimiento, el «¿es?» se dirige al hombre o se efectúa desde el hombre: mi persona individual. Con la Edad Moderna y el poscartesianismo, generalmente se unifican las dos perspectivas: la del ser y la del pensar. Finalmente, en el mundo contemporáneo

–Wittgenstein (Tractatus Logico-Philosophicus, 1933, p. 23)–, tanto la filosofía científica como la filosofía del lenguaje, el estructuralismo y la deconstrucción, se cuestionan sobre la pregunta.

El enfoque fenomenológico de la metafísica consiste en «ver el acontecer». La fenomenología es esencialmente una reflexión. Y desde la experiencia conserva, en su reflexión, la proximidad de su origen: la experiencia. En su origen es un ver, sentir, gustar y palpar, olfatear, oír y ver, sentir, incluso intelectualmente. En sentido metafórico, el ver se aplica a toda clase de experiencia, incluyendo las especulativas: ver la identidad, ver la diferencia, ver las relaciones, ver las consecuencias, y ver las formas.

En el «acontecer» se comprueba la unidad del «es»: todas las cosas responden a la misma interrogante: «si es» o «si no es». Esta unidad general supera el dualismo tradicional demasiado rígido y artificial entre el alma y el cuerpo, la materia y la forma, la esencia y los accidentes. Según la visión tradicional, este dualismo domina toda la metafísica:

La separación entre:

Es una separación que tiene su origen en Aristóteles (loc. cit.), quien separa lo sensible como accidental de lo inteligible, con estas características:

Para Aristóteles, los accidentes son sensibles, pero no inteligibles. Las sustancias, al contrario, son inteligibles, pero no sensibles:

Esta división de la experiencia es criticada por Hegel (Enciclopedia de la ciencia filosófica, 1990), la cual privilegia el objeto ante un sujeto; es como si lo esencial fuera a estar en lo inmediato. La experiencia es puesta por encima de la conciencia, que es puesta como no esencial, como «mediada». Por tanto no es «en sí», sino por medio de «otro». Según Hegel, en la observación de la naturaleza primitiva, el ser sensible desaparece; los momentos de su relación son puras abstracciones, incluso los conceptos simples (que deberían estar unidos con el «ser en sí» de las cosas). Este «ser allí» se pierde en su individualidad, de modo que el «momento» se muestra como puro movimiento, como universal. Si uno (un yo), como un ser para mí, se enfrenta con lo universal o con la esencia negativa, se le sustrae y permanece libre «para sí». Entonces, el «concepto» puede ser realizado solo en el modo de la singularidad absoluta. No encuentra en la naturaleza orgánica su verdadera expresión, de un «ser allí» como universal. Permanece como algo que le es exterior. Zubiri (Inteligencia sentiente, 1983, p. 87) le responde a Hegel (loc. cit., p. 91) en cuanto al acto experimental, que es aprehensión:

En efecto: es inmediata y no en virtud de otros actos, no con razonamiento; es unitaria: se aprehende como unidad, el carácter de lo real. Sin embargo, posee variedad de contenidos y esta variedad se aprende unitariamente, como una «formalidad», una forma indivisa. Corresponde a lo llamado prepredicativo: algo dado en el acto. Nos sitúa, a mí y a nosotros, «yo otro», en la realidad, en la vida real. Toda otra realidad o aprehensión subsiguiente se funda «constitutivamente» en esta aprehensión primordial y la implica «formalmente» en la unidad de forma.

Si observamos las dos listas de palabras –a) y b)–, vemos que son análogas, pero en clave diferente, y nunca podría unificarse una serie con la otra, lo que significa una ruptura, una imposibilidad de conexión entre dos mundos. Al contrario, un «acto» de experiencia (es decir, mi experiencia personal), que de repente es golpeado por la presencia de un objeto (una luz que se prende; un ruido que crispa los nervios, una palabra que vuela por el aire, por ejemplo) es una unidad indivisible dentro del flujo particular y continuo de la vida. Por ejemplo: ¡veo un libro!, el cual es producto de una separación de este objeto en el flujo y una parte de lo que el flujo nos trasmite. Entonces, para mí, ver el libro es un «acto», una unidad separada, determinada por esta experiencia singular. Imaginemos que cerca de este libro, veo en mi escritorio una bola de cera: es un cirio esférico: es una esfera. Si hacemos un análisis desde los conceptos aristotélicos, obtendremos los resultados siguientes:

Figura 1

Repitamos el análisis con método fenomenológico:

En la fenomenología, se restablece la unidad (en el acto de la experiencia) sobre la base de la experiencia continua. El «acto» experimental es punto de partida para el análisis. El «acto» es el principio que se presenta con sus propias dimensiones, tanto hacia el autor de este, como hacia el contenido del mismo. La reflexión va en ambas direcciones.

Estas dos direcciones esenciales de la reflexión sobre el ver experimental señalan una oposición:

Es indiferente que el objeto pertenezca a una especie o a otra; siempre será una «cosa», una cosa que se ha vuelto «objeto» en el acto:

En cada uno de los cuatro casos, el «es» está condicionado por la situación. Si eliminamos el «es», perdemos también el sentido. Ahora se debe todavía distinguir entre la doble dimensión del «es»:

[ Yo , en mí acto, capto un ser; el ser se me da, a mí; en mi apertura, intuyo «es»]

¿Cómo aislar un acto en el que aparece un «ser»? Con el fenómeno de la experiencia, que me da la presencia. La pregunta de la experiencia me da un «esto», que «es» con varias posibilidades: una palabra, un nombre, una diferencia, una relación:

Es necesario separar dos palabras: «ente» y «ser». La distinción entre el «ente» y el «ser» es primaria: una experiencia mía de una cosa, me da el ente. Veo este monte, este bosque, este mar... son meros entes. El «ente» es la presencia de la cosa, directamente en la experiencia; por si no tiene nombre, este se deriva de su «ser». Pero el ente, la cosa, es mera presencia y el «ser» es su significado. En el desarrollo de este texto se hablará mucho del «ser» y poco del «ente», pero la distinción se conserva hasta el final. No hay «ente» sin «ser», ni hay «ser» sin «ente». El «ente» denota simplemente una «diferencia existente»; el «ser» revela su estructura, forma, sentido y cognoscibilidad. No hay confusión entre los dos términos: el «ente» se coloca en el orden existencial; el «ser», en lo esencial. Esto no significa que sea separable el «ente» de su «ser»: sin «ser», un «ente» no existiría. Al contrario, un «ser» es separable de su «ente», en el proceso experimental.

Además de las cuatro funciones del término ser, que se captan en la experiencia, esta ofrece la posibilidad de ver dos diferencias –la simple afirmación y el modo–:

a. El «es», que determina la presencia existencial: existe, es real, es ente. El «es», que se da activamente en la experiencia como acto existente. El mero existir responde a la pregunta sobre la «presencia». La presencia ofrece el ser en su existir, pero también da significado al «qué».

b. Aquello que «es»: el modo, las cualidades, las formas, el contenido del fenómeno, lo comprensible. La simple pregunta sobre «qué» prescinde de la realidad del existir (de mi concepto de existir) y se orienta hacia los elementos: intelectuales, inmateriales (construidos especulativamente), esenciales (esencias), enunciables (en proposiciones, oraciones). Todo esto nos da el significado del ente: es el ser. El ente es cosa por el «ser» del «ente».

Hay seres construidos, en mi experiencia, pero que no existen sensiblemente: hay relaciones que imaginamos, hay condiciones que alteran nuestra intuición inmediata, hay formas agregadas a lo real, hay materia que se da como mera posibilidad. Incluso, en el mero término de existir podemos encontrar diferencias; no es necesario enfocar las cualidades del ente para establecer oposiciones, sino que el mero hecho de existir marca diferencia entre las cosas.

c. En una lagartija, el «es» difiere realmente del «es» de un tigre. La distancia es tan grande como la que existe entre una «conciencia inauténtica», de Heidegger (El ser y el tiempo, 1927, p. 34), y una «mala fe», de Sartre (El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, 1943, p. 241). Cada una «es» con su modo de ser propio y único, y «es» en la forma de existir, en la que se encuentran, como individuos presentes en mi experiencia.

Con tal de preguntar sobre la experiencia, se descubren nuevas regiones del «es» que no coinciden con el «mero existir». Con esto se avanza en el campo abierto de la metafísica.

La ventaja de la fenomenología no consiste solamente en preguntarse sobre los datos de la experiencia inmediata, sino en mantener constantemente el vínculo consciente con estos datos. La pregunta debe surgir de los datos mismos experimentales. Muchos filósofos parten de la experiencia sensible, entre ellos Kant (7) y Hegel (8) , pero rápidamente se olvidan de la conexión experimental, sensible o no, para abandonarse a especulaciones teóricas, que producen una metafísica ajena a la realidad. Es el tipo de metafísica que Heidegger (9) critica y condena en Kant (10) , y pretende «reconstruir» en Kant y el problema de la metafísica (1929, p. 67).

1. Si leemos Fenomenología del espíritu, de Hegel (loc. cit., p. 54), podemos caer en este engaño. En el aparatado A –La ciencia de la experiencia de la conciencia–, Hegel insiste en la «certeza sensible, o el esto»: «El saber, no puede ser sino aquello que es el mismo saber inmediato, saber de lo inmediato o de lo que “es”» (ibid., p. 62).

Este planteamiento puede parecer pura fenomenología, en sentido moderno: «Debemos mantener aquí un comportamiento igualmente “inmediato” o receptivo, es decir, no alterar nada en este saber, tal y como se nos ofrece, y mantener la aprehensión completamente aparte de la concepción» (idem).

Ya en este momento, Hegel emprende un proceso que lo desvía totalmente de la fenomenología: el separar la aprehensión sensible de la concepción [intelectual] o del mundo de los conceptos. Aquí, «separar» no significa solo «distinguir» entre dos entidades, sino crear un mundo «aparte». Sin embargo, insiste, aparentemente en la dirección fenomenológica:

El contenido concreto de la certeza sensible hace que ésta [sic] se manifieste de modo inmediato como el conocimiento más rico, e incluso como un conocimiento de riqueza infinita a la que no es posible encontrar límite si vamos más allá en el espacio y en el tiempo en que se despliega (ibid.).

Y esto es realmente lo que acaece en la experiencia inmediata. Entrar en contacto con «esto» que interviene en nuestra vivencia, no es solo tomar conciencia de algo indefinido y ajeno que se impone a la consideración viviente de la presencia consciente, sino abrirse a una realidad que se da con todos sus modos y relaciones.

El mismo Hegel, de algún modo, lo reconoce con las palabras siguientes:

«Este conocimiento se manifiesta, además como el más verdadero, pues aún no ha dejado a un lado nada del objeto, sino que lo tiene ante sí en toda su plenitud» (ibid., p. 63). Pero enseguida busca una antítesis a esta posición:

Esta certeza se muestra ante sí misma como la verdad más abstracta y más pobre. Lo único que enuncia de lo que sabe es esto: que es; y su verdad contiene solamente el ser de la cosa. La conciencia por su parte, es en esta certeza solamente como puro yo; y yo soy en ella solamente como puro éste [sic] y el objeto, asimismo, como puro esto (ibid.).

No vamos a discutir aquí la legitimidad de la postura de Hegel ni la verdad de estas afirmaciones. Solo indicamos el punto de divergencia que lleva a Hegel a contraponer la conciencia y todo el mundo especulativo, al mundo experimental. Aquí empieza la oposición entre lo sensible y lo inteligible, al seguir la pista de Aristóteles (Metafísica, 1968, cap. 2), quien considera el objeto sensible ajeno a la ciencia por tratar esta únicamente de elementos individuales; mientras, la ciencia es de conceptos generales:

«Ni la cosa tiene significación de múltiples cualidades, sino que la cosa es, y solamente por que es; ella es: he aquí lo esencial para el saber sensible, y este puro ser o esta inmediatez simple constituye la verdad de la cosa» (Hegel, loc. cit., p. 63). Hegel encuentra que esta forma de conocimiento privilegia el objeto en contra de la conciencia:

En ella lo uno está puesto como lo que es de un modo simple e inmediato, o como la esencia, es el ‘objeto’; en cambio lo otro (el yo de la conciencia) lo está como lo no esencial y mediado, que es allí no en sí, sino por medio de otro, el yo (ibid., p. 64).

Y de allí su análisis se transforma en análisis de la conciencia.

2. En contra, por citar un ejemplo, podemos referir las palabras de Zubiri (1983) en Inteligencia sentiente: «En esta aprehensión aprehendemos, impresivamente la realidad de lo real. Por esto la llamamos aprehensión primordial de realidad. En ella la formalidad de realidad está aprehendida ‘directamente’, no a través de representaciones o cosas semejantes» (p. 64). Así describe el mero acto experimental en que algo se da, y se da con toda su realidad:

Está [sic] aprehendida ‘inmediatamente’, no en virtud de otros actos aprehensivos o de razonamientos del orden que fuere. Está [sic] aprehendida unitariamente, esto es lo real, pudiendo tener y teniendo como generalmente ocurre, una gran riqueza e incluso variabilidad de contenido es, sin embargo, aprehendido unitariamente como formalidad de realidad por indiviso, por así decirlo (idem).

Aquí, Zubiri describe lo «dado» como lo prepredicativo, lo que precede toda conceptualización y separación de la actividad intelectiva: «Por ser una aprehensión, en ella ‘estamos’ en la realidad. Y esta aprehensión es primordial porque toda otra aprehensión de realidad se funda constitutivamente en esta aprehensión primordial y la envuelve formalmente» (ibid, p. 65).

La experiencia de lo que hace frente a nosotros, define la presencia de lo que es: existe «él», su carácter es su identidad.

Una doble orientación encuentra Heidegger (Identidad y diferencia, 1988, p. 35):

Figura 2

Hay una «pertenencia» mutua (entre identidad y diferencia). La pregunta de Heidegger sobre identidad «a» va más allá de la línea (mi ser –no mi ser–): el existente, el sí mismo idéntico y «b» más acá de la línea (de ser o de nada): son solamente conceptos.

Por otra parte, Hegel, después de haber estudiado los aspectos de la autoconciencia y de la razón, llega a la conclusión diametralmente opuesta: «la identidad de la coseidad y de la razón»:

En la observación de la naturaleza inorgánica desaparece ante ella el ser sensible; los momentos de su relación se presentan como puras abstracciones y como conceptos simples que debieran esta [sic] firmemente unidos con el se [sic] allí de las cosas, pero este ser allí se pierde, de tal modo que el momento se muestra como puro movimiento y como universal… Lo uno se enfrenta como ser para sí o esencia negativa a lo universal, se sustrae a esto y permanece libre para sí, de tal modo que el concepto realizado solamente en el modo de la singularización absoluta, no encuentra en la existencia orgánica su verdadera expresión de se [sic] allí como universal, sino que permanece como algo exterior (Femenología del Espíritu, 1994).

Estas deducciones se nos harán más claras a lo largo de nuestra exposición, y podrán servir como punto de referencia para volver a plantear el problema del «es».

La fenomenología pregunta por el ser que se da en la experiencia, en cuanto la experiencia es la actividad abierta e ilimitada. Y no se limita a la experiencia sensible, porque incluye todo tipo de experiencia: la emocional, la estética, la ética, entre otras, y las más abstractas como la matemática y la lógica. El «¿qué es?» se encuentra en la experiencia sensible, y también en el «pensar» conceptual, pero en nuestro primer enfoque nos referimos exclusivamente a la experiencia sensible y a la consiguiente realidad de las cosas.

Si el ¿qué es? prescinde del existir, se refiere solo a su contenido, sentido y estructura. Si el ¿qué es? indica el existir, o simplemente es cópula, se refiere a identidad o equivalencia.

Esta no tiene la limitación del lenguaje, que es consecuencia, ni la condición de la experiencia ni la limitación del concepto, elaboración reflexiva sobre la misma. La experiencia no es un límite, sino una apertura continua.

En su libro Experience and Being: Prolegomena to a Future Ontology (Experiencia y ser), Calvin O. Schrag (1969), reconoce las críticas que rechazan a la experiencia como fundamento:

El reconocimiento de la genericidad inicial, ambigüedad y vaguedad del término ‘experiencia’ no ofrecería un fundamento suficiente para borrarlo del discurso filosófico. Pues hay una ventaja singular en el uso del lenguaje de la experiencia como punto de partida filosófico. Este término, por sí mismo, establece unidad de visión, de acción, de percepción y de concepción, de conocimiento y de valoración, de teoría y de práctica (p. 78).

En realidad, la experiencia es más que eso. No es «vaga», sino precisa; no es genérica, sino individual; no es ambigua, sino única en cada caso a pesar de ser mudable, dinámica y cambiante, precisamente porque «acontece».

La misma pregunta sobre el ser es un efecto de la experiencia. En el caso del «es», la pregunta misma debe ser liberada de todo contexto para concentrarse en el «es».

La pregunta completa incluye los elementos a continuación:

Eliminado el «qué» todavía permanece la afirmación del «es». Al mismo tiempo que se pregunta, también se afirma. No habría pregunta sin la afirmación del «es»; ambas son inseparables, y la afirmación es un dato de la experiencia: experiencia y conciencia se hacen inseparables y como tales habrá que analizarlos. Por otra parte, el «es» lleva consigo un contexto que constituye su amplitud y su aplicabilidad, más allá del puro ser.

Es fundamental mantener a la vista la doble función del «es». La experiencia nos da el sentido de un «es» que significa «existir» y al mismo tiempo nos ofrece la posibilidad de entender de «qué» se trata este «existir». Esta ambigüedad entre una realidad y una posibilidad es fuente de muchos problemas.

Por otra parte, la respuesta también es ambigua. Por un lado, afirma el «es», al mismo tiempo que pregunta. Si no supiera que existe, no preguntaría. Por otro lado, declara su ignorancia acerca del significado del «es». Afirma un «que» sin saber si el «existir» es real o no.

Por esto, a veces se define la metafísica como «aquella actividad filosófica que se pregunta por el “ser”» (Heidegger loc. cit., p. 54). Para el fenomenólogo, la pregunta por él se refiere al ser primero, el que se da de repente y de inmediato en la experiencia. ¿Qué es lo que se experimenta? El ser es lo que se da ahí. Es lo dado, que se ve, que intuye, que se toca, que oye, que se encuentra; Zubiri (1962), en Sobre la esencia, habla de lo «de suyo» (p. 145).

En este contexto, el ser de la experiencia es: acontecer, presencia, devenir, realidad, objeto, causa… No todas estas palabras son sinónimos, y esto se debe a la complejidad del ser mismo, que no es solamente esto, o uno: es un acontecimiento con todas sus posibles cualidades y determinaciones.

Si especificamos con mayor precisión la pregunta sobre el ser experimental de la fenomenología, y consecuentemente creamos esta clase de «metafísica», se nos hará más fácil comprender y organizar las demás preguntas que surjan en conexión con los datos experimentales.

Tendremos la fórmula: R:/ [–«esto»] «es»…

La respuesta invierte los términos y coloca un nombre antes y el «es» a continuación de su contenido: el mundo «es», el pensar «es», la verdad «es», el espacio «es», el tiempo «es», el lenguaje «es», el devenir «es». También aquí existe el riesgo de confundir el sentido de la existencia con la aclaración del objeto. El «es» tiene el valor de una cópula gramatical, una partícula que tiende a desaparecer, para dar lugar a la identificación de dos nombres. Por ejemplo: «devenir es cambio». Solo establece una equivalencia o una inclusión. Con ello se genera una serie de problemas que deberán ser contestados. Pero el «es» no posee únicamente la función de cópula, porque al mismo tiempo afirma cierto tipo de existir.

Figura 3

Habrá que recordar esta dualidad del «es» tanto en la pregunta como en la respuesta. Dualidad no significa necesariamente dialéctica, en el sentido de que un término sea la negación del otro. Hegel nota inmediatamente esta oposición y la interpreta enseguida como una oposición dialéctica. De allí desarrolla su teoría de la conciencia, y condena el conocimiento experimental a un nivel inferior. Si tenemos que juzgar el carácter de esta oposición y la diferencia de contenidos, no podemos hacerlo desde principios a priori, sino desde la experiencia misma.

Los filósofos que han reflexionado sobre el «qué» han dado diversas formulaciones de su intelección del contenido de la respuesta. El «qué» no es todavía el «es»:

El «qué» categoriza, señala únicamente el contenido del acto, independientemente de su existencia; se interesa por la noción.

El «es» pertenece, por sí, a lo «existente»; es experiencia de lo existente: no importa si se trate de mundo, hombre, tierra... la pregunta va a su efectiva presencia en el ser, aunque en cada uno de estos casos la respuesta sea totalmente diferente.

Además, hay que señalar la ambigüedad del «es», el cual puede referirse a dos situaciones: simplemente a que algo «existe», o bien limitarse a la función de cópula gramatical, en la cual solo establece la identidad de dos términos.

¿Por qué no podríamos identificar el «qué» con el «es»? Simplemente porque el «es» pertenece a la experiencia y posee todas las condiciones de lo existente, mientras el «qué» prescinde de lo existente y, aunque se refiera a un individuo real, no se señala esta realidad, sino nuestra capacidad de comprensión y categorización. La discusión sobre el «es» será nuestro verdadero y principal problema.

Veo un rayo de luz que penetra entre las cortinas a la habitación, como una espada brillante, y pregunto: «¿qué es?». Elimino el «qué». Por mis experiencias anteriores, no me interesa preguntar por un objeto ya conocido. Me queda el «es» en sentido exclusivo, el puro existir, de esto que está ahí. Puedo sintetizar la pregunta en el esquema siguiente:

En la línea cero:

¿Más allá de la línea?, ¿de lo experimentado? No es posible. ¿Más allá de lo que ya tenemos? Entonces nos permite ampliar el horizonte del ser. Dentro del ser hay un lleno y un vacío; fuera del ser no hay nada.

La pregunta de Heidegger (¿Qué es metafísica?, 2003), «¿por qué más bien el “ser” y no la “nada”?», es ambigua. Da la impresión de que se pregunta como reflexión inmediata sobre la experiencia, pero en realidad es una pregunta conceptual sobre la oposición entre dos interpretaciones:

Son formas reflexivas esenciales, no existenciales. Son simplemente «formas», no son cosas. Solo al tomar en cuenta esta reflexión, se puede aceptar la pregunta de Heidegger:

Heidegger trata de evadir el simple juego de palabras: ¿por qué el porqué? Y consecuentemente, evadir el juego de conceptos:

Figura 4

Cualquiera que sea la actitud filosófica que se adopte frente al problema del «es», el ser y la existencia, la metafísica que se elabore da vida a un pensamiento. Incluso cuando se pretende adherir a las cosas mismas, el resultado es una frónesis, un saber intelectual. Este, a su vez, se expresa en palabras, las cuales se alejan mucho del mundo de la vida donde este saber ha nacido. En este distanciamiento entre vida y pensamiento, se efectúa un cambio que responde a la actitud especulativa del filósofo. En todo caso, existe un peligro que consiste en caer en un lenguaje exclusivamente epistemológico, y un condicionamiento a cierta clase de conceptos que lo expresan y le corresponden.

Por ejemplo, Aristóteles (Metafísica, 1968, p. 25) habla del ser como algo que «se conoce», como la ciencia primera y más perfecta. Y este «conocer» es tomado en sentido conceptual: algo que pueda ser conceptualizado y constituya un saber conceptual, al ser su actitud polémica directamente enfrentada a la interpretación de las ideas de Platón (Obras completas, 2011, p. 78) y a otras teorías del conocimiento. Esto puede suceder a pensadores modernos cuando se confunde o se identifica el discurso sobre el «ser» con el discurso sobre la verdad.

Es suficiente comparar los discursos anteriores para comprobar dos cosas: primero, el aflorar de su variedad suscita una temática común; incluso, ciertos términos están repetidos. Segundo, las palabras definen un clima espiritual, una perspectiva de acceso al ser que no responde a los cánones establecidos o acostumbrados. Se esfuerzan por abrazar al ser en su mero existir, que a fin de cuentas es singular sin géneros ni universales. Todos parten de la experiencia y explotan algunos de los infinitos matices de la experiencia para fundamentar un encuentro real con el ser que devora al sujeto y, al mismo tiempo, a lo fundamental.

Se puede «asumir» que los cuatro modelos anteriores se complementan para dar vida a una nueva temática del ser, que crece en el horizonte de la vida y se expande en un discurso que se adhiere a los innumerables momentos cambiantes de esta misma vida; como resultado, se crea no solo una ontología nueva, sino un superconjunto de esta, una nueva metafísica elevada sobre su fundamento. Se arma así un marco transracional que se extiende sin barreras: de lo visible a lo invisible, de lo trascendental a lo trascendente, de lo existente al misterio.

No se construye un «sistema» metafísico nuevo de «conceptos ordenados racionalmente, porque la estructura de un simple sistema es desgajada en sus miembros en la misma pluralidad de situaciones engendradas por el brotar diferenciado de la vida, en las ilimitadas dimensiones del acontecer». Como lo recuerda Merleau-Ponty (1968) en Lo visible y lo invisible:

El medio ontológico no es pensado como ‘orden’ de la ‘representación humana’, en contraste con un orden de lo ‘en sí’. Se trata de entender que la verdad misma no tiene ningún sentido fuera de la relación de trascendencia, fuera del Ueberstieg, hacia el horizonte; de ver que la subjetividad y el objeto forman un solo todo; que las vivencias subjetivas figuran en el mundo, forman parte de la ‘Weltlichkeit’ del ‘espíritu’, están inscritas en el registro que es el ser (pp. 227-228).

Y más profundamente Levinas (2006), en De la existencia al existente: «no es que el existente se eleve a una existencia superior, sino una salida del ser y de sus categorías que lo describen: es una “excedencia” (salida hacia fuera)» (p. 9). Este ir hacia afuera del ser es lo que nos obliga a seguirlo por el camino de la intuición, desde lo inmediato a lo mediato, desde lo impactante a lo invitante, desde la forma a su ausencia.

Si el «acto» experimental en el que se muestra el ser –y su contenido–, es lo que nos interesa, no hay exclusión de ninguna clase de seres, de «es». Toda la gama que se presente en la actividad intuitiva humana se convierte en objeto de la pregunta metafísica. Se abre una perspectiva hacia el ser, que no encuentra más límites que la experiencia misma, y esta puede ser corpórea, sensible o emotiva e intelectual, discursiva y reflexiva.

Ya que el ser [o el «es»], en cuanto palabra, término general o concepto, se ve aplicable a todo tipo de objetos, nos proporciona un instrumento universal de análisis, puesto en contraste con la vida material, el mundo de la naturaleza, las diferentes formas de vida (biológica, psíquica, la misma sociedad humana) y su cultura, los movimientos espirituales de la mente, la interpretación del conocimiento, del lenguaje, de la voluntad y de los proyectos humanos. Donde hay un «es», surge la pregunta metafísica.

Los autores que se han seleccionado buscan un acceso al ser desde situaciones muy ordinarias de la vida y, a veces, particularidades insólitas, pero poseen en común lo inmediato e intuitivo de sus experiencias. De allí, como desde los extremos de los puntos cardinales, en un mapa gigantesco de la vida, se mueven al encuentro del ser. No es de esperarse que los resultados sean exactamente los mismos; sin embargo, hay una concordancia fundamental, propia de la fenomenología que hace de la filosofía un diálogo constructivo con etapas progresivas, y abre la esperanza de una comprensión humana y de una conquista [del ser] que ilumina la tarea de todo filósofo, y en particular de quienes desean construir sobre un fundamento digno del espíritu. Todos participan de aquella colaboración concordante que Husserl esboza en La Filosofía como ciencia estricta (1962): un diálogo en equipo, entre filósofos, que libera y hace madurar el espíritu humano.

El más avanzado en sus conquistas es Levinas (loc. cit.):

Entrever en el ‘existente’, en el ente humano, y en lo que Heidegger llamaría la ‘entidad del ente’, no una ‘ocultación’ o una ‘disimulación del ser’, sino una etapa en el camino hacia el bien y hacia la relación con Dios (p. 212).

Este es también el objetivo final de nuestra investigación: caminar hacia el ser en todas sus manifestaciones, sin detenerse en las contemplaciones meramente superficiales, y seguir los progresos con los que el ser se manifiesta en sus posibilidades de revelación.

La experiencia en su inmediata presencia se adelanta a todas las diferencias formales que crean oposiciones: entre teoría y práctica, sujeto y objeto, intelecto y deseo, porque estas oposiciones son ya por sí «interpretaciones», consecuentes con nuestra captación de la misma. La presencia es primitiva, originaria y «no categorial». La variación de la misma experiencia en el tiempo y en el espacio, su extensión física, no son categorías de la mente, sino interpretaciones de las propiedades del ser, más o menos críticas, según los casos.

Este darse en la experiencia, específicamente se da en el cambio, en el devenir y en el transcurrir temporal. Al conjunto de tales dimensiones les aplicamos el nombre de «acontecer». Ser y acontecer, en la experiencia originaria, son exactamente lo mismo. Y no pueden separarse más que como conceptos de una misma racionalidad. No son realidades, sino una misma realidad plural. Con esta noción de experiencia, en esta inmediata entrega del ser empieza la reflexión.

En la experiencia podemos enfocar su fundamento existencial: si la cosa se da, es existente. Si pasamos a la reflexión, vemos varios niveles de tal reflexión. Un análisis crítico discute la intuición de la cosa en relación con su «trascendencia»: si busca su contenido, encuentra conceptos como el de la esencia; si se limita a la palabra, ve un término oral, o simplemente mental. La reflexión es un reflejo del fundamento, es inseparable de este; se configura con él. La reflexión posee su propia intencionalidad y es «representativa» (por la fantasía, la imagen, el significado).

Pensamos que no es correcto separar el fundamento experiencial de la reflexión, así como la experiencia es un proceso en el cual el «acontecer» se da sin agotarse, y sigue dándose. En un instante que evoluciona, también la reflexión es un proceso que se aproxima cada vez más a la complejidad del ser para comprenderlo, y con esto «se sumerge en el acontecer en acto». En el esquema siguiente se observan los dos procesos:

Figura 5

En este doble proceso, la experiencia «produce» el «sentido». Este necesariamente involucra el doble proceso a partir de los diferentes actos (repetidos, continuos y entrelazados) de experiencia y de comprensión. Este doble proceso tiene un principio en el impacto de la presencia activa del ser y del pensar; pero no termina nunca; quizá pueda decirse que «languidece» y se desenfoca en la memoria.

No termina, porque la reflexión no solo brota del acontecer como de su fuente, sino que sigue desarrollándose en el doble discurso de seres y de pensares. Las «cosas» del Lebenswelt (el mundo de la vida) nunca dejarán de ser mensajes del «ser», con nuevos actos experienciales; y el actor no dejará de reaccionar con actos interpretativos, y proyectados, del ser. No será posible representar el acto de experiencia y la reflexión como extremos en conflicto y separados; con mayor certeza, habrá que verlos como un continuum.

De este modo, la función de la filosofía, «sin más», se vuelve la elucidación de la experiencia del ser en todos sus indefinidos niveles. Hay oposición, pero no un conflicto entre el preguntante y el ser que se pregunta (entre «yo» y las cosas).

Figura 6

CAPÍTULO 1

CAPÍTULO 1

De acuerdo con el planteamiento inicial, antes de reflexionar sobre el «es» de los seres, se precisa ampliar el horizonte de la vista para entrar en contacto con sus diversas formas. Para ello, un filósofo de la grandeza de Platón podrá ser importante para dar comienzo a las exploraciones. Son dos los diálogos de Platón en donde la variedad de los seres alcanza una gran amplitud de lo cósmico y de lo humano: La República y El simposio (El banquete) (11) .

En cuanto a La República, nos limitaremos al «Libro VII» (p. 134), el cual es famoso por la imagen de la caverna. Sin embargo, no se utilizará en sus implicaciones gnoseológicas, es decir, en relación con la realidad de las ideas supremas, ni en orden a la construcción de un Estado donde los hombres dedicados a la justicia, según la opinión de Sócrates, vivirían felices. Únicamente nos concentramos sobre la variedad de seres que se despliegan ante nuestros ojos a lo largo de la narración:

El panorama se amplía a un mundo justo, regulado por leyes, o un mundo donde las injusticias ocurren inevitablemente. Se establece entonces la utopía de la construcción de un mundo justo, para lo cual será necesario educar y entrenar en la justicia a hombres selectos desde la juventud. De allí brota la necesidad de seleccionar los contenidos para esta forma ideal de educación. El mundo nunca será gobernado justamente hasta que los gobernantes sean filósofos, es decir, hasta que sean seres guiados por las ideas. Se encuentra, entonces, la idea de lo bueno como aquello que lleva la perfección divina de la justicia y que conduce al hombre hacia su ser perfecto. Por lo tanto, se desvelan las entidades ideales que nunca podrán efectuarse por completo en este mundo, pero que poseen un modelo ideal para quienes lo quieren contemplar en su puro ser.

En la descripción, las entidades más elevadas y abstractas hacen acto de presencia: las formas visibles y los discursos acerca de ellas, las geométricas y las matemáticas, las conmensurables y las inconmensurables, las cosas y sus figuras, las imágenes en el papel y en las aguas, y aquellas que pueden verse solo con la mente. En el orden inteligible, se encuentran los supuestos y los principios que se asumen en la investigación, las semejanzas de las imágenes, la realidad y las apariencias, las clases superiores e inferiores, las copias y las configuraciones.

Como un sector diverso de lo inteligible se incluyen el poder deductivo de la mente, el proceso dialéctico, los supuestos dados por absolutos y los principios meramente hipotéticos, las contexturas y el fundamento, las derivaciones y lo que impele a alcanzar aquello que no requiere supuestos; es el punto de partida de todo; quiere decir distinguir el aspecto de la realidad de lo inteligible, lo cual se observa por el poder de la dialéctica, como algo más verdadero y más exacto que los objetos de las llamadas artes y ciencias, cuyos supuestos son puntos de partida arbitrarios («Libro VlI», 511 c).

El «Libro VlI» recorre prácticamente todos los niveles del ser. Sin duda, la alegoría de la cueva es un punto de referencia para situaciones análogas a las de la vida real, personal y colectiva. Se plantean los conflictos que nacen en el intercambio entre justos e injustos, entre sabios iluminados e ignorantes, entre la incomprensión de los elegidos y la brutalidad de las masas ignorantes y apasionadas. Después de haber recorrido extremos, desde la invencible ilusión de las sombras hasta la contemplación de la fuente de la luz con ojos entrenados y capaces de resistirle, no se queda Platón en la especulación vacía. Enseguida la aplica a la capacidad de educarse del ciudadano, como el supuesto hombre liberado de la caverna y obligado a observar la verdadera luz.

La dialéctica aclara la visión. El camino de la dialéctica se aparta de lo sensible, hace ver lo que es mejor para el alma. El hombre se encuentra con el mal. Un hombre corriente es incapaz de cumplir con la razón, no posee completa la razón; mientras, los que gobiernan deben ser racionales y coherentes con los principios: distinguir entre lo auténtico y lo que es meramente aparente. En esta situación, es necesario educar a los pequeños para que puedan distinguir la jerarquía de los seres. Hay seres superiores a otros:

Figura 7

La analogía se aplica a la sociedad, porque es igual a un lugar para elevar al ciudadano. La cumbre más elevada es «el ser en sí mismo». Poseer la cumbre es la «ciencia de la verdad», que vale por sí misma.

Una lista objetiva de los seres encontrados a lo largo del «Libro VlI», puede ser la siguiente:

Con lo anterior, se ha trazado una «panorámica» del ser para el hombre. Los seres no son únicamente las cosas, sino todos sus grados, sus diversidades, las relaciones, los principios y las causas, las virtudes y las conductas que ennoblecen al hombre. Esta gran región del ser que Platón ha pintado, a menudo sin proponérselo expresamente, nos introduce al mundo de todos los seres que rodean al hombre, desde los más grandes hasta los más elevados, desde los más concretos hasta los más abstractos. No hay duda de que este es todavía hoy el marco en el cual se mueve la metafísica occidental.

La lista anterior responde de algún modo a la pregunta inicial sobre las «clases de seres», que Platón ha enumerado a lo largo de su discurso. En primer lugar, hay una presentación simbólica de la posibilidad de elevación para el ser humano, que lo conduce a través de niveles de racionalidad:

Entonces, el modelo alegórico se traslada a la condición humana de los ciudadanos y el Gobierno de la república. Los hombres elegidos, que se han liberado de la ignorancia, regresan hacia sus conciudadanos y sienten el deber moral de comunicar a estos las luces de la verdad adquirida.

Realmente no es factible transmitir pacíficamente los nuevos conocimientos, porque estos provocan a menudo un rechazo violento que llega hasta al asesinato. Entonces, es necesario educar a la gran masa por medio de hombres escogidos, dotados de cualidades excepcionales, para que sean capaces de convencer, iluminar y guiar a los demás. Platón analiza entonces otra serie con el fin de transformar la sociedad por medio de la sabiduría.

También las relaciones entre la comunidad no iluminada, y los conocimientos y virtudes que deben ser adquiridos, son relaciones que participan de lo humano y de lo divino, y transforman al hombre en un ser de orden superior en el que todos los elementos del mundo se armonizan. De aquí se avanza por el camino de la ciencia y se hacen preguntas sobre el valor de estos conocimientos, los cuales deben ser adquiridos por los hombres destinados a guiar y regir la conducta de los ciudadanos. Estas ciencias son: la matemática, astronomía, geometría, música, dialéctica y, junto con estas, las virtudes morales.

Platón no se limita a indicar las clases de ciencias que pueden perfeccionar al hombre o que cumplen con una función directriz. No se refiere a que el nivel empírico o pragmático de estas ciencias pueda comunicar al hombre la condición de sabio. Entonces, se pregunta: ¿Por qué la matemática? Esta es sin duda un instrumento útil para el cálculo y la especulación sobre el número, pero este aspecto es todavía insuficiente: la ciencia del número debe ser una ciencia válida por sí misma como conocimiento y no por sus aplicaciones; así, de este modo, el uno encierra todos los números. La percepción visual de la unidad y multiplicidad mueve el alma a la contemplación del verdadero ser. La enseñanza de la matemática debe conducir al conocimiento de la naturaleza en cuanto tal.

La ciencia de la geometría también podría interpretarse de una forma material en cuanto es útil para medir, y en la guerra para organizar al Ejército y la batalla; o ni siquiera, en tanto nos permite conocer formas abstractas como el triángulo y el cuadrado, entre otras. Sin embargo, no es este el nivel de ciencia digna de un sabio. Esta nos lleva a considerar el espacio en cuanto tal y es puesta en confrontación con el lenguaje que la analiza. Las formas se estudian como puro conocimiento: el triángulo en sí, el cuadrado en sí, o los principios y los axiomas de los que estas figuras dependen.

Otra ciencia importante es la astronomía: esta nos lleva a la contemplación de los seres del cielo, nos hace ver el valor de los sólidos, la organización del tiempo y hasta la consideración del orden. Pero este nivel de ciencia es todavía pragmático. Lo que interesa al sabio es hacerse las grandes preguntas sobre lo que «es siempre» y no deviene, y lo que «siempre deviene» y se va... lo que nunca es. La cadena de las causas nos plantea la pregunta especulativa de las causas, en cuanto tales, y de los principios del orden, en cuanto principios. ¿Qué son los cuerpos en sí mismos?, ¿y el movimiento de los sólidos como tal? Se llega, por lo tanto, a la búsqueda de las razones, más que de las cosas: ¿Qué clase de verdad hay en las cosas?, ¿dónde residiría la verdad absoluta?

La armonía de las esferas celestes hace necesaria también la música. Todos saben que la música depende de la medida para producir sonidos agradables. Hay diversos instrumentos, y quienes tocan las liras y los plectros, las cítaras y las flautas conocen estas medidas y las variaciones, y saben distinguir los tonos de los sonidos. La música es tal en cuanto las medidas producen cierta armonía. Este conocimiento es todavía de nivel inferior y pragmático, y solo sirve para efectos de descanso. La música es necesaria al sabio si este se eleva a la consideración de las armonías y de la proporción en cuanto tal. Así como en la astronomía hay un orden visto por los ojos, en la música hay una armonía percibida por el oído, pero no es la armonía de los medios técnicos la que vale, sino que hay que interrogar a hombres que saben «generalizar», ya que ellos son quienes definen con precisión los conceptos y los desarrollan dialécticamente.

Entonces, la dialéctica es otra ciencia necesaria al hombre sabio, y no una dialéctica elemental como la que utilizan los jóvenes que aprenden esta ciencia y la emplean como un juego, en rechazo a la verdadera filosofía. En la dialéctica, hay un proceso de aclaración, semejante al que se encontró en la alegoría de la caverna. El camino de la dialéctica se aparta de lo sensible para encontrar el acceso a las esencias y puede elevarse de grado en grado sin detenerse, hasta que logra dirigir la mirada hacia el bien en sí mismo. Lo que se descubre en esta elevación son bienes capaces de mejorar el alma y llevarla a la contemplación de las realidades supremas.

Con esto se alcanza la melodía en sí, el bien en sí. Solamente la dialéctica racional puede elevarse hasta tales seres y realidades, y ver el ser que es. Naturalmente en este largo proceso de la educación del alma se señalan diferentes etapas metodológicas que corresponden a niveles de conocimiento del ser:

Si alguien avanza por este camino sin llegar a las ciencias, no alcanza plenamente la razón, que es la realidad humana. Su vida, entonces, se adormece y vivirá como en un sueño sin despertar a la realidad del ser. Al contrario, quienes alcanzan la visión del ser y la plenitud de la razón y educan así a la siguiente generación, podrán irse felices a las islas afortunadas y serán venerados como divinidades.

Idea de los siete discursos (en la casa de Agatón, joven poeta, quien acaba de ganar el primer concurso de tragedias). Relator del simposio es Aristodemos (siete discursos); sus discípulos: Apolodoro y Glaucón.

Analizar El simposio (El banquete) únicamente desde la perspectiva de los seres que allí se enumeran y se discuten, puede parecer arbitrario y demoledor, si se lee una obra que se cuenta entre las expresiones más elevadas del pensamiento humano de todos los tiempos. Pero no es tan arbitrario como puede aparecer a la primera, ya que los seres que se descubren en el discurso sobre el amor pertenecen a un tipo de entidades más abstractas, más especulativas, más complejas y más heterogéneas que las que se encontraron en el libro séptimo de La República: el amor nace, el amor es terrestre y es celeste, es antiguo y es el más joven, es rico y es pobre, está lleno de bienes y está vacío, es un dios y no es un dios.

El grupo de invitados que discute el tema del amor, se ha reunido para festejar la victoria de Agatón, un joven poeta que ha estrenado exitosamente una tragedia. Entre los invitados se encuentran amigos y amantes, pensadores y filósofos. Sus intervenciones sirven de fondo y de preparación para el discurso de Sócrates, que en el relato de Aristodemos ya se ha vuelto una expresión clásica de la filosofía socrática, la cual se transmite entre sus discípulos, como Apolodoro y Glaucón. Aristodemos es el narrador de los siete discursos, cuyo centro es el diálogo entre Sócrates y Diotima de Mantinea.

Tanto al comienzo como al final, en los recuerdos de Alcibíades aparece Sócrates sumido en un trance de meditación, absolutamente indiferente a los acontecimientos e inmerso en la investigación de las razones profundas de los problemas. Esto le confiere a su discurso el carácter de un descubrimiento definitivo, que entrelaza la ironía socrática con la definición de los conceptos y la fuerza de su especulación.

La serie de discursos la abre Fedro:

Al adherirse a esta visión divina del amor, Pausanias trata de ver las diferencias en la tradición mitológica:

El médico Erixímaco toma la palabra con intención de completar el discurso de Pausanias, que se quedó en una mera introducción. Su discurso conserva una continua analogía con la práctica de la medicina:

El dramaturgo de las comedias, Aristófanes, trata de evitar mezclar su discurso con chistes y se defiende de la acusación de provocar la risa:

Un poeta y escritor dramático es Agatón. Sus consideraciones acerca del amor responden a su carácter poético:

La sexta intervención, la de Sócrates, constituye un cambio radical en el discurso sobre el amor. Su enfoque es estrictamente filosófico y busca la esencia de este fenómeno: el amor.

Comenta Sócrates que ha sido convencido por este razonamiento, y que ha aceptado esta doctrina, por la cual el amor ayuda a la naturaleza humana.

El último discurso, El banquete, consiste en una exaltación de la figura de Sócrates por parte de Alcibíades, político, uno de sus admiradores, que en ese momento llega al banquete en estado de completa ebriedad. Esto no le impide relatar una serie de episodios de valor y de moralidad de la figura de Sócrates, ya que ensalza el poder de su método filosófico:

Los seres que se asoman entre líneas no pertenecen a la visión intelectualista y meramente pragmática del «Libro VII» de La República. Aquí reina una atmósfera de ensueño, tanto por el marco real del banquete como por su intención de celebrar la victoria de un poeta y dramaturgo, como por el hecho de concentrar la atención sobre el tema del amor, un tema difícilmente ubicable entre los objetos metafísicos. El amor es situado en el origen de la creación, entre las divinidades, a pesar de las formas muy terrenales que había asumido en la civilización griega: culto de la belleza juvenil, arte de la escultura, mitos, ambiciones literarias, políticas, etc.

No es extraño que los primeros oradores se esmeren en decorar los acontecimientos del amor con vuelos líricos y recuerdos de las divinidades. Esta es la base sobre la cual se elevan dimensiones de toda clase: la moralidad de los actos del amor, las consecuencias sociales de las formas expresivas de los sentimientos de amistad y los que acompañan formas más exclusivas de amor, hasta implicar las leyes que ordenan o castigan los desvíos de la conducta ciudadana. Se amplía así el horizonte de los seres que se producen en las relaciones interpersonales y sus efectos buenos y malos, hasta cuestionar el sentido de la vida humana en general y la función del amor en el contexto de esta vida.

Así, surgen lo subtemas de lo justo y de lo bello, de lo bueno y de lo conveniente, de lo ordenado y de lo desordenado, de lo digno y de lo vergonzoso, de las relaciones cívicas y del servicio a la patria, de la vida familiar y de la persona en su propio desarrollo individual, de las virtudes de paz y moderación y de las esclavitudes que humillan y destruyen al ser humano. Y como flujo constante y subterráneo de una intención más profunda, surgen los problemas de la muerte y de la inmortalidad, de la infelicidad y de la conquista del bien.

El tono de las investigaciones cambia repentinamente al Sócrates dar comienzo a sus preguntas, orientadas a la definición de conceptos y a una estricta lógica de los hechos. Si la inquisición crítica desbarata fácilmente las frases altisonantes de los poetas, ahí es donde fácilmente se vuelve nebulosa la elocuencia del poeta, y el mismo Sócrates se encuentra acorralado por las deducciones escuetas de Diotima de Mantinea. Las dos partes del discurso socrático aportan el verdadero fundamento para una especulación metafísica. La definición del concepto de espíritu, con su mediación en diferentes elevaciones del ser, termina de una vez con las frases retóricas y los mitos, para introducirnos a un razonamiento especulativo que se rige sobre la más amplia experiencia humana del ser y termina en la búsqueda real de la satisfacción sin límites, que llamamos felicidad. De paso, se aclara otra situación dialéctica, que supera todas las demás parejas de contrarios que se han enfocado a lo largo de la velada: ya no es lo frío y lo caliente, lo sano y lo enfermo, lo pleno y lo vacío, lo digno y lo vergonzoso, lo equilibrado y lo violento, lo moral y lo indecente, sino que es la oposición entre lo temporal y lo eterno, lo mortal y la inmortalidad.

El descubrimiento de lo inmortal dentro de lo mortal, de lo eterno en lo temporal, es quizá la intuición más deslumbrante que Platón ofrece en el diálogo. Comprobada con los hechos de la vida misma en su esperanza de inmortalidad, ha logrado asentar la base de una plena felicidad. Los diferentes grados de ser inmortal, que corresponden al diferente potencial de las acciones humanas, excavan en el fundamento desde lo más bajo y material, para elevar al hombre a la contemplación del bien como realidad en sí y como fuente eterna de felicidad.

En teoría, no solo Sócrates se declara de acuerdo con el proceso de educación que debe transformar al hombre en otro ser, capaz de vislumbrar el bien en sí, sino que él mismo es propuesto como modelo a través del discurso crítico de Alcibíades. La escena en la cual Sócrates es presentado absorto en la contemplación, ausente de la materialidad de las cosas durante todo un día, confiere a esta figura un valor de signo: con él se pasa fácilmente de lo visible a lo invisible, de lo temporal a lo eterno e inmutable.

Este libro es una introducción escolástica a la metafísica.

En 1947, el holandés Louis de Raeymaeker publicó Filosofía del ser. Ensayo de síntesis metafísica. Seguramente fue influido por la fenomenología y su centro en Bélgica, la Universidad de Lovaina, pero permaneció adherido a la tradición escolástica. En la introducción declara su intención de fundarse en la experiencia y de allí construir una metafísica. Rehaciéndose a Kant (loc. cit.) y a Cristian Wolf (12) , Raeymaeker piensa superar el empirismo filosófico –el cual termina generalmente en un escepticismo, con una reflexión especulativa que excede la realidad fenoménica– y alcanzar el modelo de los grandes filósofos desde Platón hasta Hegel.

Piensa que la tendencia a «situarse en el punto de vista de las cosas» nace de la naturaleza del conocimiento humano. Pero su punto de vista no es la experiencia, sino el yo consciente. Partir de la consciencia, como fundamento de un acto, limita el enfoque a un análisis de conciencia. Crea una metafísica que Heidegger (loc. cit.) critica por considerar que «pertenece a lo pensado» (lo pensado es abstracto) y no a lo «por pensar» o apertura, éxtasis, proyección.

Figura 11

7. El primer ser es el de la experiencia originaria. En la experiencia se manifiesta el «es» (es evidente, hace frente). ¿A qué se debe este «manifestarse»? Solo es la prioridad de la experiencia «en acto», o el ser de la experiencia, que es la que revela. Revelar es hacer ver: hacer ver sus posibilidades actuadas (en el acto).

Utilicemos un ejemplo concreto:

Camino por la calle y atravieso la calzada por esta pasarela. Primero veo la pasarela; esta es una experiencia previa. Ahora, al pasar, la pasarela es cosa previa: la veo, la paso.

Figura 12

La palabra límite entre los dos no es muy apropiada. El límite limita... ¿a quién?, ¿qué es el límite entre los dos? El límite, en este acto, no es una línea divisoria. Es un contacto trenzado de fuerzas... colaboración. El límite no debería ser ni yo ni la pasarela. Pero esto no es posible porque «es» ambos; va en contra de la línea del nihilismo: la nada. No es nada porque es ambos. Tampoco puede decirse que «se refieren el uno al otro» (ibid., p. 27); no solo se refieren, interactúan en un proceso largo y continuo, coexisten y coactúan. El referirse sería solo un concepto, mientras interactuar es una dinámica que evoluciona: actúan dos fuerzas dispares. Antes de llamar «no yo» a uno de los dos opuestos es necesario percibir la «unidad múltiple», una unidad de opuestos. Estos se intuyen y pueden ser dos o más. [La pasarela no solo rige y resiste, sino que también orienta, condiciona].

8. El acto y yo. Para este «autor», el acto, que soy yo, comprende tres cosas:

Figura 13

El primero es el conjunto mayor –(a)– que incluye un subconjunto –(b)–, el cual, a su vez, engloba un subsubconjunto –(c)–, tal como se muestra en el esquema: (sin confundir «inclusión» con «implicación»: el conjunto mayor «incluye» al siguiente y, al revés, el subconjunto implica el conjunto mayor, del que es miembro).

La experiencia efectúa el acto (un ser) y provoca la conciencia, de la cual surge el conocimiento formal. El acto «es» primero. Para decirlo con exactitud, es la actividad experimental la que ilumina la conciencia, es decir, la hace brillar, prende su luz. La actividad no implica necesariamente conocimiento. Pongamos un sonámbulo: camina de noche sin saber que camina, igual dígase de los drogados y de los locos. De forma contraria, un conocimiento «implica» la conciencia. No se puede «pensar» en algo (conocimiento) sin darse cuenta (conciencia), pero se puede tener una «experiencia» antes de darse cuenta (conciencia).

La «implicación» es simplemente un nexo lógico. Al contrario, «actuar» es producir, realizar algo. Producir, como dice la palabra, es «poner delante», es hacer ver, poner en claro. Producir no es implicar, sino efectuar –prender la luz físicamente–. La experiencia produce la conciencia, pero no la implica. La «implicación» va en sentido contrario de la inclusión o producción. La conciencia «implica» el efecto experimental del mundo de la vida, pero no al revés, ya que va del subconjunto al conjunto; la conciencia implica el horizonte de la misma. No puede decirse que el pensamiento «pone claridad en la acción» (loc. cit., p. 28). En un primer momento experimental, el que precede la reflexión, el pensamiento, es proyectado por la acción, es decir, «brota» de la acción como de su fuente inmediata. Solo en segunda instancia puedo descubrir en la conciencia cierta autonomía en el pensamiento.

¿De dónde nace, entonces, la separación entre el «yo» y el «no yo»? Muchos como nuestro autor la dan por supuesta. En realidad, la oposición neta entre el «yo» y el «no yo» es efectuada conceptualmente por la mente. Se trata de dos conceptos muy bien definidos en cuanto a conceptos, pero no como realidades experimentales. La mente es libre de expresar a su modo cualquier concepto, ya sea real o bien un pseudoconcepto. De ahí derivan lo que Schrag llama «unidades granulares», que pertenecen a la mente y no a la experiencia. No hay un punto de vista capaz de «trascender» el «yo» y el «no yo» (ibid., p. 29) y «que englobe» en una sola mirada el «yo» y el «no yo». La idea de «trascender» también es eso, una idea, y se logra como fruto de una reflexión posterior. El «yo» es trascendental por su capacidad de hacerse a lo «dado» experimental, de enfrentarse al ser. Enfrentarse significa «estar con», «devenir». Y esta trascendentalidad nunca llega a ser una posibilidad completamente agotada; pero esto no significa partir el ser entre el «yo» y el «no yo». Precisamente en su trascendentalidad la conciencia se aclara en la experiencia, pero nunca es «definitiva». Lo que es definitorio es el Lebenswelt. La vida es la fuente de la posible comprensión; ella es su horizonte, aquello que se expresa en seres significados, signos que deben ser comprendidos.

9. La voluntad. En la actividad de experimentar, se efectúa también el acto de la voluntad como principio de acción, pero esta actúa también en posición consecuente al conocer experimental. La voluntad no es un «impulso de la vida» (idem), sino una actitud del actor –es decir, mía, en este caso– de cara a la vida: es una respuesta que a su vez incluye un conocimiento (aquí, un rechazo) y una conciencia según el esquema de conjuntos incluidos:

Figura 14

En los conjuntos, sabemos que un conjunto mayor «incluye» los subconjuntos (y no al revés), y que un subconjunto «implica» el conjunto mayor al que pertenece (y no al revés).

El esquema, como todas las metáforas, separa los niveles y los caracteres, mientras la actividad real experimental y consciente actúa de modo complejo y continuo. Las separaciones son meramente conceptuales. La voluntad hace su acto de presencia juntamente con el conocimiento de la conciencia, en la experiencia. La reflexión sobre el acto pretende ver cada aspecto por separado y los conceptualiza. De este modo obtengo un concepto de la voluntad, que no es representativo, porque no se trata de un conocimiento, sino de una fuerza que mueve la acción: tanto el conocimiento como la conciencia se incluyen en el acto volitivo. ¿Podría llamarse un concepto «perceptivo»?

10. El valor de las razones. Cuanto más se analiza el ser que se da experimentalmente y su contraparte consciente, tanto más se recurre a razones e interpretaciones. Raeymaeker, expone sus dudas sobre el valor de las razones, un valor a todas luces limitado y relativo, que da pie a las divergentes teorías filosóficas (p. 3). ¿Cuál es el remedio?

10.1 Tampoco es correcto afirmar que el «yo» es limitado por el «no yo». ¿Qué clase de límite se quiere significar? (loc. cit., p. 31). El «yo» no está limitado por un «no yo»; solo sabemos que en la experiencia el «yo» se descubre, crece, se afirma y, al extenderse, ocupa cada vez nuevas dimensiones en el ser. Desde el ser que se da, prácticamente previo a la conciencia, el «yo» consciente participa en este devenir experimental. Poco a poco avanza y cada paso es conocido, y es conocido como ser. El «no yo» solo puede ser un concepto elaborado por la mente, a partir del cual surge una terminología abstracta: más allá, trascendente, nada, no ser, límite, absurdo, etc.; es una terminología conceptual, sea real o no.

10.2 Lo más allá no es más allá de uno, sino el «trascender» activo de uno mismo, lo cual se relaciona con «lo exterior». ¿Hasta qué grado las cosas son «exteriores»?, ¿qué significa «exterior»? (idem). Atribuido al cuerpo humano, interior y exterior no son más que dos aspectos de la situación física, pero ¿qué pasa si se le usa metafóricamente? En el caso del cuerpo, interior y exterior se refieren a la misma realidad, pero al utilizar «exterior» para hablar de las cosas y de los seres, parece que no pertenece a la misma realidad: un ser interior y un ser exterior serían dos clases de seres separados y no propiedades de una unidad, lo cual es discutible y debe ser definido.

11. El despertar de la conciencia. La siguiente frase del autor es un evidente manipuleo para disfrazarse de fenomenólogo: «La conciencia, que es una vida intelectual y libre, se despierta en el cuadro de la experiencia sensible». De hecho, es una frase ambigua: «la conciencia se despierta en...». Esto puede significar que la experiencia despierta la conciencia, como hemos afirmado, pero en la mente del autor es la conciencia la que despierta la experiencia:

Figura 15

Lo correcto es decir que es despertada, iluminada, revivida, porque la experiencia «se da». Esto no significa que la conciencia sea meramente «pasiva», del todo determinada y efectuada, y que sea en sí «inexistente» o inconsistente. Es más bien una posibilidad real que se actualiza y «actúa», y que se nos da como objeto de investigación. Posibilidad y conquista actual de un ser es lo que constituye lo que llamamos lo «real». Lo que no podemos conocer es la «totalidad de los real» (ibid., p. 32), precisamente por ser «un campo dinámico». La totalidad, aunque se determine solo intelectualmente como concepto, nunca es un conjunto acabado: podríamos llamarlo con un término matemático: un «conjunto infinito». Y esto vale tanto para los seres que se dan como contenido del acto experimental, cuanto también para el actor (o sea el yo) que interviene en el acto. ¿Cuándo podríamos determinar la «totalidad» de la conciencia del yo?

11.1 A pesar de todo, la conciencia posee una identidad, como bien lo expresa Heidegger (1988), en Identidad y diferencia: «Yo soy yo» (p. 9). Allí cita a tres personajes de un diálogo de El sofista, el cual se traduce enseguida: «Por tanto, cada uno de ellos es, por cierto, otro de los otros dos; pero él mismo es, consigo mismo (y para sí) la misma cosa». Y no es solo la conciencia del yo la que posee identidad, ya que sucede igual con los seres que se producen en la experiencia, por cuanto no puedan analizarse psicológicamente, como ocurre con la conciencia: «La fórmula más apropiada para el principio de identidad es: A es A» (loc. cit., p. 10). Lo anterior significa que es ella en persona su ser, pero también que es la misma consigo misma, lo cual indica una unidad dual en la que la identidad es mediación entre ambos o, como dice Heidegger, «surge la mediación en el ámbito de la identidad». Es la misma unidad, la que posee en sí las raíces de la multiplicidad y de la dialéctica en el ser del acto.

12. En todas estas explicaciones es evidente que la claridad viene a la conciencia desde el acto, el cual constituye, en la experiencia, el faro de luz: en sentido completamente opuesto a la frase del autor, quien se horroriza de los sentidos: «no le es dado despojarse del conjunto de las sensaciones, y estas constituyen una franja opaca, que turba la mirada del espíritu» (loc. cit., p. 33). Esta frase nos rememora una parte de Fedro: la figura del caballo rebelde, que tira el carro hacia abajo, y del cochero –el alma–, que no puede dominarlo. En esto se confunden cosas vanas que conviene dilucidar a propósito de la experiencia:

12.1 Por una parte, se exageran distinciones conceptuales como las que separan el «yo» de «la realidad del yo mismo». Por otra parte, se exagera en sentido contrario «la realidad que soy yo», como un «hecho» desgajado de la conciencia; es «un “dato” que hay que observar» (idem), que presenta un yo totalmente pasivo: «yo no podría cambiar nada de este hecho». Esto choca siempre contra conceptos fijos y no de realidades existentes en sus contextos. Similar es el caso de la distinción entre «libertad» y «naturaleza», como si se tratara de realidades separadas y comparables (ibid., p. 34): «La naturaleza de la cual procede nuestra actividad espiritual, no de entre nosotros». Entonces, ¿no poseemos libertad? Pero luego añade que nuestro movimiento es libre; ¿cómo se conjugan ambas cosas? Gabriel Marcel (1968) nos advierte que debemos evitar el abuso de palabras que solo reflejan conceptos y no realidades: «estar en guardia, contra las acechanzas del verbalismo» (p. 201).

12.2 Después de haber separado «nuestro ser» de «la realidad que nos rodea», se pretende establecer relaciones entre un yo y los otros hombres. Es increíble que no se vea que tales relaciones ya están establecidas, física e intelectualmente, y que nadie puede liberarse de ellas. La tendencia consiste en querer establecer «términos» (cosas, objetos) y no dejarse llevar por las relaciones mismas, como en el caso de la empatía de Husserl (loc. cit., p. 23), Stein (¿Qué es la filosofía? Una conversación entre Edmund Husserl y Tomás de Aquino, 2001, p. 57), Scheler (loc. cit., p. 56) y Levinas (loc. cit., p. 143).

Citaremos todavía una frase de este autor en la que la ambigüedad de expresiones es muy manifiesta. «La experiencia humana, tal como acabamos de describirla, surge y se desarrolla en el seno de la realidad existente: es siempre una percepción de ser». Parece legítima fenomenología, pero enseguida se instala el escolástico: «En todo acto de conciencia, el yo se manifiesta a sí mismo como un yo real y existente; comprueba su propio ser, así como su contacto inmediato con el ser del no yo» (loc. cit., p. 36) en lo cual ya no es la experiencia, sino la conciencia la que manifiesta el ser.

13. A pesar de insistir en el horizonte del mundo de la vida, como fundamento último, la fenomenología no habla de un ser «absoluto». El carácter del ser es más bien «apodíctico», para utilizar una expresión de Husserl; el «ser» es autoafirmado, pero no absoluto (loc. cit., p. 32). Ninguno de los seres que se evidencian en la experiencia inmediata es absoluto, solo Dios se da como tal, pero a un «pensar profundo» como diría Heidegger en Carta sobre humanismo (1959, p. 23). Absoluto significaría suelto de ligas y ataduras, que vale por sí y no depende de ningún otro, o que no reconoce más poder que el propio. Es como decir que el ser no puede relacionarse, mientras precisamente se nos da en una intensa red de relaciones. Un ser cualquiera que conozcamos en la experiencia se relaciona con muchos otros, y también el «acto» mismo de la experiencia se relaciona intelectualmente con infinitos otros actos. En este sentido se niega que el ser tenga algo de absoluto. Lo absoluto solo puede entenderse como un concepto de la mente, sea este positivo o negativo, es decir, como un pseudoconcepto.

14. Otro aspecto del ser que puede ofrecer dudas es la «presencialidad»; el ser se hace presente en la experiencia con su propia fuerza. Esto no significa que esta presencia defina «lo presente» del tiempo… Este es un punto que no puede ser aclarado con pocas palabras. Solo citamos la frase ambigua del autor: «El presente del verbo “ser” se opone al pasado; indica el “momento presente del tiempo”, el momento en que actualmente tengo conciencia de existir y que se encuentra en una relación definida con los momentos anteriores y con los que aún han de venir» (loc. cit., p. 40). El «es», en cuanto verbo, evidentemente se relaciona con otros tiempos del verbo y pertenece a la esfera lingüística, no al mundo real. La «presencialidad» del ser que se da en la experiencia inmediata no pertenece al «verbo», ya sea presente, pasado o futuro. Siempre que en fenomenología se habla de presente, se habla de la dimensión experimental del ser.

Al proyectar nuestra atención al ser que es dado, se comprueba que él dura, se prolonga y deviene. En esta «duración que cambia», se encuentra la raíz de la temporalidad. Esta dimensión temporal se da como una potencialidad –no la única– del ser. Podemos especificar algunas de estas propiedades.

Todas estas propiedades, y muchas más, se encuentran «presentes» en el acto «apodíctico» del «ser», que se da de inmediato en cada una de las experiencias. No son conceptos, sino acción, vida en la unidad-multiplicidad del presente; no hay separaciones en esta unidad, sino solo variedad y diferencias.

Figura 16

Las propiedades son aspectos del acto del «ser» que se da; los conceptos son interpretaciones más o menos arbitrarias de la mente que luego se transmiten al lenguaje, pero nunca son absolutas. Es necesario recordar que «absoluto» no es lo opuesto a «relativo», sino a «atado», «dependiente». La palabra «relativo» deberá ser explicada en otro apartado.

15. Un último punto de reflexión, para terminar esta crítica introductoria, se refiere al «yo» involucrado en cada experiencia. En este momento preparatorio no podemos todavía afirmar nada del «yo»; solo sabemos que lo encontramos vislumbrado en el acto experimental. Es muy atrevido llamarlo «ser», como hace el autor, quien a través de sus conceptos abstractos se atreve a afirmar lo siguiente: «Todo es ser, el “yo” y el “no yo”, su realidad entera, cada una de sus partes» (ibid., p. 44). Sin embargo, seguramente podemos afirmar lo siguiente: El «yo» está entre las cosas que amamos en el mundo. O bien, ¿el mundo está dentro del yo?, pero no sabemos qué significa dentro ni fuera. ¿Quién está dentro de quién? Y, ¿dónde está el «fuera» y de qué? Será conveniente que empecemos por no dejaros atrapar por las palabras.

Lo más admirable de esta introducción es que nuestro autor escolástico cierra sus consideraciones preliminares con la frase siguiente:

La reflexión sobre la estructura fundamental de la experiencia humana nos ha proporcionado el punto de partida de nuestras investigaciones. De golpe hemos percibido entonces el ser. El ser revela una solidez absoluta por tanto es el punto de apoyo más indicado para una elaboración filosófica (ibid., p. 49).

¿Y no dijo, entonces, que el punto de partida era la conciencia?

Esto solamente prueba que hacia la mitad del siglo XX, los mismos escolásticos ya percibían el atractivo del enfoque fenomenológico, incluso al estar atrapados en la red de conceptos tradicionales elaborados en la Edad Media. Estas oscilaciones de pensamiento pueden tener dos razones:

Este filósofo representa un tipo de fenomenología que pertenece a la primera época de esta corriente. De hecho, fue discípulo de Franz Brentano. El planteamiento de la «intencionalidad» de Brentano en Descriptive Psychology (1995, p. 56) y la tendencia a fundamentar la especulación sobre «las meras cosas», es un carácter común a todos estos filósofos. La Ontología puede dividirse en tres partes:

Para terminar esta sección, de las cuatro lecturas anteriores se han descubierto valores y propiedades del «ser», sin encontrar un camino organizado para la construcción sistemática de la ontología. Ahora, abramos el horizonte hacia una ontología fenomenológica: primero, seguir un modelo análogo en Gabriel Marcel; luego, aplicar el «método» con todo su rigor y fuerza constructiva, en un encuentro directo.

11. Véase Obras completas (2011).

12. Véase Philosophia practica universalis, mathematica methodo conscripta (1703).

CAPÍTULO 2

CAPÍTULO 2

En Être et avoir (1968, p. 12), Gabriel Marcel considera que los temas metafísicos son los únicos necesarios. Pero esto presupone, al menos, la apertura de mi propio yo hacia el conocimiento ontológico; también presupone resuelto el problema del conocimiento de las cosas, lo cual solo nos dice el «cómo» lo vemos y no lo que la cosa es. Ante la pregunta directa, debe intervenir un proceso de análisis, que implica la dilucidación atenta de ciertos aspectos de lo dado. Esto significa la estructura de un método que nos ayude, sin olvidar que la conquista del ser está condicionada por el método. La labor metafísica es precisamente esta: un análisis que desarrolla un camino de aproximación, con conocimiento que los resultados establecidos estarán en proporción con el método. El método que se ha esbozado en la introducción es fenomenológico, de acuerdo con una epistemología de la «reducción» (epojé). Este nos conduce a plantear la pregunta sobre «¿qué es?» a partir de la experiencia intuitiva de las cosas. Veo algo en mi ventana: una ardilla... Y le aplico la reflexión crítica (descripción, reflexión y reducción).

Mi yo conoce en un acto este ente particular, que es particular

para mi intuición.

La intuición despierta la conciencia.

Me pregunto, ¿qué es?: cosa, persona, condiciones, cualidades,

relaciones.

Reduzco el qué para descubrir el sentido.

La reducción fenomenológica separa las dimensiones del ser: ¿es una cosa?, ¿es viviente?, ¿es natural?, ¿es un animal del bosque?, ¿posee inteligencia?, ¿es educable?, ¿tiene relación con otras cosas?, ¿con la piñas de los pinos, las piedras del río, el camino, la montaña? Y las estudia en forma específica para penetrar en profundidad. ¿Las demás cosas también son entes?, ¿hay algo común?, ¿hay un ser común o cada uno tiene su ser?

Para un acercamiento al ser, nos orientamos según el modelo de Gabriel Marcel en su obra El misterio del ser (1964). La primera parte está dedicada al aspecto gnoseológico y crítico. La idea central de Marcel se expresa con «exigencia de trascendencia», por la cual el mundo y la verdad cobran sentido. La verdad se convierte en un valor a perseguir. La verdad misma como el ser se sitúan en su contexto existencial: el ser en su situación, y en la experiencia de la vida. Desde la vida se emprende el camino de análisis que profundiza hasta lo más insondable del ser que en su última etapa se convierte en misterio. Los capítulos tres y diez («La exigencia de trascendencia» y «La presencia como misterio») se colocarán al final, como una tercera parte, como lo más elevado en la contemplación del ser.

La segunda parte es la que enfoca directamente el ser en cuanto ser. La pregunta es directa y simple: ¿qué es el ser?, y exige una respuesta inmediata. Esta pregunta, dice Marcel, es siempre legítima y auténtica si refleja una experiencia. Lo que se experimenta en realidad es mi ser que se encuentra en mi experiencia.

Ahora, al reflexionar, nos preguntamos: ¿qué significa? El lenguaje de Marcel, precisamente para estar más cerca de la realidad experimental es un lenguaje cotidiano. No busca demostraciones o razonamientos especulativos, sino que narra la experiencia como se presenta a diario; para captarla son necesarias metáforas, ejemplos e imágenes. Las metáforas se repetirán constantemente en búsqueda de nuevas figuras, para representar lo no representable: ¿qué es la vida misma que se da en la experiencia? Entre otras, utiliza las metáforas siguientes: espacial, musical, de la actuación teatral, para, como él mismo dice, «no quedar atrapado en una metáfora, renovar constantemente una y otra». Este tipo de discurso se convierte en un instrumento metodológico para evitar la «acechanza del verbalismo».

Con ello, se logra una trasposición concreta de la «experiencia al pensamiento», con ilustraciones concretas. Al regresar a la publicación de la obra (1951), reconoce que los problemas no han cambiado y que los temas metafísicos son realmente los únicos temas necesarios de la filosofía. Entonces, la actividad actual no consiste en repetición, sino en desarrollar los núcleos del pensamiento primitivo. Con la metáfora musical, dice: «producir “un trabajo de lenta orquestación”, de cierto número de “temas dados”» lo cual no solo indica un producto, sino un modelo de procedimiento, que se seguirá en el desarrollo de su pensamiento y que podemos adoptar en nuestra investigación.

1. Los temas «dados» no implican un pensamiento ya constituido, o motivos suministrados desde afuera. Las cosas no son extrañas a mi yo, ni a los demás yos de mi comunidad humana. Entonces los entes y los seres son «intersubjetivos». El planteamiento metafísico sobre el ser va hacia lo dado, sin límites; esto incluye hablar del infinito. No se pueden representar las cosas de esta manera, como si fueran extrañas. El pensamiento personalizado descubre las «exigencias». Hoy es una exigencia de trascendencia, que es a la vez una exigencia de Dios. La exigencia de trascendencia es una exigencia que conduce a ver el rostro de Dios, al apartar el velo que lo esconde. Esta exigencia nos lleva a estudiar las condiciones para hacer afirmaciones sobre lo que es Dios, lo que no es y lo que no puede ser. La razón está en la dificultad de ver el ser en el ente. Con esto se plantea un problema de doble cara: un estudio del ser en cuanto tal, hasta alcanzar un valor que puede ser infinito; y una filosofía religiosa. Este enfoque implica nuestro conocer del ser, y no podemos identificar el ser con Dios. La pregunta no da el sentido que tiene para nosotros, nuestra respuesta es histórica, a pesar de que revele la trascendencia. Hay que separar los dos campos.

2. El ser en cuanto tal, ¿es equivalente a Dios? No se puede responder con el cálculo. ¿Quién puede decidir? Solo el testimonio de la conciencia del creyente puede decidir:

No vamos a postular en principio y desde ahora que el ser, en cuanto tal, si puede pensarse –lo que no es evidente a priori–, se confunde necesariamente con lo que piensa la conciencia creyente o con el nombre de Dios (p. 203).

No es posible instaurar, como Dios, algo que la conciencia creyente rehúsa. Con la pregunta sobre el ser en cuanto ser, entramos al santuario de la ontología tradicional, pero no vamos a enfocar la metafísica como historia de un pensamiento. La cuestión va directamente a su objeto: «¿qué es el ser?». La respuesta nos da el sentido que tiene para nosotros, no solo para mí, sino «para nosotros», es decir, para el hombre. También para los que puedan cruzarse con este pensamiento que es el mío. Hay un sentido por el cual todos somos seres históricos, venimos después de otros, de los cuales hemos recibido mucho, y también venimos antes que otros, que se encontrarán en relación con nosotros en una situación comparable. El filósofo trabaja para sí, hic et nunc (aquí y ahora), para sí mismo, pero también para aquellos que encuentra en el camino. Es una filosofía a la luz de lo eterno, y va ¿hacia lo «absoluto»? Conozco lo dado, que me abre el campo y se extiende:

Figura 17

La experiencia del ser es vida, es la vida (hay otros seres, «seres hombres», «seres cosas», «seres yo»). La conquista del ente y su ser en la experiencia es diálogo con el otro: hombres y cosas.

3. Esta es la filosofía llamada sub specie aeterni (a la luz de lo eterno). Pero no se trata de fabricar la ilusión de un conocimiento absoluto. Hoy, filosofar de un modo sub specie aeterni es tratar de comprender la vida tan completamente como sea posible: «y cuando empleo aquí la palabra vida, podría usar también el término “experiencia”» (ibid., p. 205). De este modo, «en la medida en que me elevo a una percepción verdaderamente concreta, estoy en condición de acceder a una comprensión efectiva del otro, y de la experiencia de otro» (ibid., p. 206). La metáfora del drama ayuda a comprender esta apertura hacia el otro. Toda representación dramática es un discurso con el otro; por esto es necesario exorcizar el espíritu egocéntrico. El egocentrismo es posible únicamente en un ser que no es realmente dueño de su experiencia. La preocupación egocéntrica actúa como una barrera entre el otro y yo: la vida del otro, la experiencia del otro. Y paradójicamente, oculta mi propia experiencia, porque elimina la comunicación real de mi experiencia con la experiencia de otros. La metáfora del drama sale del yo, rompe el egocentrismo con la comunicación; está en contra de un egocentrismo restrictivo. Nos obliga a no ser dueños de lo dado: es una barrera, un cerco que separa de la vida del otro, de la conciencia del otro. Oculta mi propia experiencia, mientras se ve mejor desde la perspectiva del otro. En la experiencia de entes se dan varias etapas: desde un rayo directo, el uno; desde los entes colindantes con este, múltiple; ver entre las cosas otros yos, las diferencias; el diálogo de doble acción, consciente; hasta la apertura intersubjetiva, recíproca. En el proceso se manifiestan las dimensiones del ser: múltiple, plural, en profundidad.

Figura 18

Por el hecho de esta condición y por el ser compartido, lo intersubjetivo, estamos involucrados con el ser: es diferente la conciencia de una cosa de la conciencia del diálogo.

4. Resulta que la experiencia concreta de sí no puede ser egocéntrica, sino más bien heterocéntrica, porque solo a partir de otros podemos comprendernos y situarnos en una perspectiva. En esta nace realmente el amor de sí, en cuanto adquiero un valor en la medida en que me sé amado por los seres que amo. Solo la mediación del otro puede fundar el amor de sí, que el egocentrismo destruiría irremediablemente. Al parecer, esto no interesa directamente al ser; sin embargo, deriva de la plenitud de la vida que se analiza y, de inmediato, el ser se presenta en su relación intersubjetiva. Este es el «ser» de la «comunicación», que Husserl (1979) desarrolla en la «Meditación V» (de Meditaciones cartesianas), es decir, el «ser» de uno con el otro: «La intersubjetividad, a la que hemos accedido, no sin esfuerzo, debe ser en realidad, como el terreno sobre el cual vamos a establecemos para continuar nuestras investigaciones» (p. 207). Esta posición pone de relieve el carácter anticartesiano de esta metafísica. No basta decir que es una metafísica del ser; es una metafísica del «somos» por oposición a la metafísica del «yo pienso». También se opone al dicho de Sartre: «el infierno son los otros» (Huis clos). No se trata de un principio metafísico sobre el cual se construya la ontología, en virtud de una derivación lógica. El ser de la comunicación intersubjetiva es más bien un hecho de la vida que no puede ser formulado con una oración simple. Un hecho es algo que se me da. Ciertamente se trata de una intuición, pero la intuición de un hecho con toda la complejidad que presenta el hecho de estar en la comunidad humana en una red de interrelaciones que no pueden romperse sin disminuir el propio sujeto. Marcel habla de «comprobación» como una posible respuesta, pero la comprobación de un hecho es relativamente fácil si este hecho es extraño al sujeto.

5. En este caso, el hecho que determina el «nexo intersubjetivo» no es algo que pueda «darse» en sentido propio, como se da el conocimiento de una cosa, una estrella, un libro antiguo: «Por definición, es evidente que lo que llamaré el nexo intersubjetivo no puede dárseme, puesto que de alguna manera estoy implicado en él» (ibid., p. 208). Más bien parece que tal nexo es la condición universal y necesaria para que algo (cualquier cosa) me sea dado, si se toma el darse en su valor completo, como el del sentir de la vida humana. Se trata pues de lo dado que habla. Y es necesario que hable para que se pueda establecer un diálogo. Es el diálogo por el cual el ser llega a la conciencia. Si no puede comprobarse con una demostración independiente, puede, sin embargo, «reconocerse» como un hecho, como los demás hechos de la experiencia en la que estamos involucrados. Y este reconocimiento puede expresarse con un enunciado. Pero es un enunciado básico, porque está en la base de todas las demás enunciaciones, como algo que está en la raíz misma del lenguaje. Marcel aclara el significado del nexo intersubjetivo con la metáfora de una estructura, pero de una estructura vista por dentro. La estructura permite hablar de un centro, que es parte de la misma estructura y, sin embargo, es un centro que tiene la posibilidad de crecer. Se ofrece la analogía con el descubrimiento de un objeto que se va calificando, no solo a través de un nombre, sino de todas las relaciones que lo establecen en el paisaje mundano. Sin embargo, estas determinaciones ensanchan cada vez más el horizonte de su situación, y con ello su indeterminación, en lugar de concentrarse en la unicidad de este individuo, lo cual es contrario a la exigencia de la pregunta «¿qué es?», que apunta a la identidad individual: «En cierto modo es una evasión, puesto que deja a un lado la singularidad» (ibid., p. 210). Al regresar al caso propuesto, pregunto por una flor, consulto al compañero o consulto un libro o consulto mi memoria. En cada pregunta subsisten los tres elementos: yo, cosa y el otro. No puedo preguntar a la flor: «¿quién eres?» y establecer una relación diádica (en lugar de triádica). Ella no puede hablar. En la respuesta del discurso, siempre nos evadimos de la región del «ser»; todo lo que aprendimos es lo que puede decirse, al omitirse justamente la singularidad de «su ser». Con ello se sitúa claramente el «elemento intersubjetivo» en el cual el «yo» aparentemente emerge como una isla. Este elemento, que fundamenta el diálogo y el discurso, es supuestamente «designable» como los demás, pero no puede designarse: «Es un sobreentendido que permanece como sobreentendido, aun cuando trato de dirigir mi pensamiento hacia él» (ibid., p. 212). Para vislumbrarlo, utiliza nuevamente una metáfora: el compositor de música sentado al piano que busca un ser que se construye en su espíritu. Se sumerge en un mundo, un mundo en el que todo comunica, todo está relacionado. Y estas relaciones no son abstracciones, sino fragmentos de realidad concreta: «El registro que ahora nos interesa debe reconocerse como comunicación viviente» (idem).

6. No es que se identifique el ser con la intersubjetividad; podríamos decir que el ser nace en la intersubjetividad. Esto se contrapone diametralmente al tipo de especulación «monádica» por la cual el ser se destaca como una unidad, separada, en sí. Al contrario, el enfoque fenomenológico reconoce esta dimensión plural con la que el ser se da en la trama de sus relaciones: el pensamiento que se dirige al ser restaura al mismo tiempo a su alrededor esa presencia intersubjetiva, que una filosofía de inspiración monádica comienza por exorcizar; al contrario, por la presencia de una infinidad de «otros», se descubren relaciones a menudo indiscernibles. Esta multiplicidad no reduce el yo a un número, como uno entre otros. La relación básica es triádica: ser de mi yo, ser de la cosa y ser del otro. El elemento intersubjetivo es sobreentendido, pero está allí, entre fragmentos de algo único; la singularidad es indirecta por esta relación triádica. Si nos movemos hacia el discurso, evadimos la singularidad del ser, pero en el diálogo, el «yo» emerge como de una isla. La intersubjetividad «pone el acento sobre la presencia de una profundidad sentida, de una comunidad profundamente arraigada en lo ontológico» (ibid., p. 214). El «ser» nace en la intersubjetividad, porque reconoce que es un ser plural, por la trama de las relaciones con otros seres, y no se ve como un «en sí» separado, sino que remite a infinitos otros. Se descubre la pluralidad de «seres» presentes con su múltiple presencia; sin embargo, el yo no se vuelve «un ser entre otros», porque «es» en profundidad.

Como se vio en nuestra introducción, se da la duplicidad de significado en el «es», tanto en la pregunta como en la respuesta. Marcel, en Ser y tener (1995), busca la definición de otras dos palabras: el ser y el ente. En el uso corriente del español, el «ente» se toma como nombre, y nombra un objeto concreto. Posee la ventaja de reflejar la palabra latina ens. Al contrario, el «ser» puede hacer el papel de verbo y de nombre (anfibología). Por ejemplo: es un ser interesante, es un insoportable, es un ser adorable, etc. En este caso, se usa claramente como un «ente», un nombre que nombra. Pero el uso más corriente de «ser» es el de emplearlo como verbo, tal como sucede en: «ha dejado de ser»; «las características de su ser entre nosotros». Este sentido corresponde al esse latino, que generalmente significa «existir», con sus propios modos de darse particulares (loc. cit., p. 58).

El término «ser» viene a tomar un sentido existencial más impetuoso, si pensamos en algo que nos sorprende, algo que empieza a ser: un volcán que entra en erupción es algo que llega al existir. Un gran edificio que se levanta en pocos meses y se llena de vida, una sinfonía que cobra realidad ante nuestros ojos. El «ser», entonces, se carga de un poder particular de existencia; por lo tanto, pasa a segundo término la noción de «qué» existe, para dejar en plena luz el ser del ente. Si el ente es comprensible y conceptualizable por ser el «qué», desaparece la duda de que la cosa, el ente, siempre lleva la significación conjunta del existir, del ser, que en tal caso es «este ser». Las esencias son conceptualizables, mientras el acto de ser (y el esse) no es conceptualizable; Marcel lo describe como «la misteriosa potencia de afirmación de sí, gracias a la cual se yergue frente al espectador» (ibid., p. 219). Husserl (loc. cit., p. 74) lo llama prepredicativo y no dado. Hoy lo llamamos «la diferencia».

La experiencia «es» lleva la carga de una vivencia. Esta pasividad se extiende desde lo inmediato hasta lo indecible, y nos revela el poder del «existir». Si este «ser», delante de los ojos (el acto), viene a ser con fuerza; entonces, llega a la existencia, toma un poder particular e «impacta». Ya no es el «qué» el centro de atención: es esta «prestancia», es activo, impositivo, se da en la vida. Puedo pensar el ser, no el «existir». Sartre lo dice con la frase: «el existir impide pensar» (La náusea, 1957, p. 187).

Ahora es conveniente separar el «ser», en cuanto «ente» (ens), del mero existir (esse) o lo existente. Se trata de experimentar el ente, no el ser del ente. Sabemos que existir (Heidegger) deriva de estar-ex (ex-sistere) como resaltar, emerger y surgir, lo cual se presta a una doble vertiente: destacar hacia otros, o bien recogerse uno en sí, volverse hacia lo interior.

Esta doble vertiente le permite a uno realizarse en sí mismo, como un fundamento de mí como yo mismo con un acto de conversión que no coincide plenamente con uno mismo. Se realiza la capacidad de ser para este yo, sin anular la distancia que siempre permanece entre «mi ser» y el yo mismo que existe. Así, mi ser se hace y deviene, mientras mi yo permanece.

No hay que tomar la existencia como un concepto general abstracto, sino como el «acontecer» concreto y particular de mi vida: esta mi existencia. En este sentido «incluyente», la existencia fundamenta mi ser. No puede reducirse a otra cosa; más bien es inclusiva de todas las demás cosas a las que se le pretenda reducir: las rebasa. Tampoco puede pensarse como una «existencia para ser»: no es un finalismo de algo a algo. No es un medio para algo, nunca puede llamarse la existencia un medio. Por ella «es» mi ser. Ni es separable la existencia de mi ser. El ser implica la existencia en cuanto se fundamenta en esta por ser su elemento. Este carácter «inclusivo», tanto más se estrecha en cuanto la existencia se aproxima a mi ser, se reduce el intervalo que los separa. En este proceso de acercamiento resulta claro que mi existencia no se restringe tanto como mi yo.

El «cumplimiento» se refiere a una conciencia que en la vida encuentra, con este, la realización de una exigencia profunda. Por tanto, no puede considerarse aisladamente en un acto, porque esta conciencia, en este caso mi conciencia, posee una vida que se constituye y se desarrolla, y no corresponde a una simple fase, sino que supone un antes y un después, una preparación, un crecimiento y también una disolución. Y hay más: en la actividad concreta, el cumplimiento es de algo, implica una participación. No podemos afirmar que las cosas participen en el mismo modo humano; de alguna forma sus actos participan: el volcán utiliza todas las energías de la química y de las fusiones nucleares, el río participa de todo un inmenso paisaje de seres que contribuyen a su admirable vida, y los animales participan de su presencia entre lo viviente y lo no viviente, y están frecuentemente al servicio del hombre; pero el modo de participación de la conciencia, tanto en la trayectoria de la lava como en la corriente del río o en la amistad de un perro, cumple con un deseo muy superior.

La ontología, como especulación acerca del ser, debe necesariamente seguir una orientación que la guíe y establezca su legitimidad, pero la pregunta por el ser es la primera que ocurre en la mente durante su actividad en la vida misma. Tampoco es posible apelar a normas previas, si las normas mismas derivan de las características del ser. Por tanto, queda establecido que el encuentro con el ser deberá verse en el origen mismo de la experiencia que precede toda pregunta, en la experiencia presente, de la cual surgen preguntas y conceptualizaciones: «La experiencia tomada como una sólida presencia que debe sustentar todas nuestras afirmaciones» (ibid., p. 243).

Hasta aquí, los modelos de aproximación al ser de quienes siguieron una ruta similar a la de la fenomenología. Ahora intentamos la aplicación personal del método. Seguiremos la obra Lógica formal y lógica trascendental. Ensayo de una crítica de la razón lógica, de Husserl (1962, p. 56), y contestaremos a las preguntas sobre el ser a partir de la experiencia personal de mi yo particular. La experiencia de que hablamos es la experiencia empírica, que se da, de las cosas materiales. Es una experiencia intuitiva, propia de mi capacidad de ver, sentir, oír, saborear, sopesar, valorar. Es una intuición, directa e inmediata, de las cosas; una intuición primero ingenua, y crítica después. Tal experiencia intuitiva, es intuición de algo (un fenómeno), algo nuevo, diferente.

Utilicemos dos ejemplos: «veo un niño que juega en el prado», «veo un pájaro en la ventana de mi estudio»; en ambos, me sorprende la vista, el color, el movimiento, la forma. La intuición directa es, por cierto, algo nuevo, una sorpresa, algo que despierta mi conciencia: es ingenua, acrítica, pero puede volverse crítica si le aplico mi reflexión. En un primer momento, es pasiva, pero se vuelve activa si le pongo atención. Fijémonos en este primer momento de la experiencia; Husserl la llama génesis pasiva. La palabra génesis ya es fruto de una reflexión; mientras, el primer momento es de impacto, preconsciente, un despertar en el cual la conciencia se sorprende, no es categorizable, no tiene forma ni nombre, es prepredicativa.

Multipliquemos los ejemplos: «atravieso la calle y tropiezo en contra de una loza emergente, casi me caigo, pero reacciono», «camino al atardecer, y de repente los faros de un carro me deslumbran, me repongo del sobresalto y trato de ver», «abro mi cuaderno de clase, y de inmediato encuentro un sobre con un mensaje: “me extraña esa compañera”»; «remuevo las hojas verdes y descubro un nido de colibríes que me intriga»; «recojo conchas a la orilla de la playa, y cae en mi mano una pequeña tortuga y la admiro». Los ejemplos se pueden multiplicar hasta el infinito y llenar mi vida de sorpresas, de novedades, de fenómenos inesperados; sin embargo, todos poseen un elemento común: son intuiciones directas de cosas que despiertan mi conciencia y se someten a mi reflexión. Esta clase de experiencias posee ciertas características:

Con estos cuatro elementos, puedo diseñar una exploración a partir de un solo punto, de un fenómeno material, de cada acto de intuición, para desarrollar intuitivamente su dimensión ontológica.

El fenómeno del pájaro en mi ventana me proporciona la entrada al mundo plural de los entes materiales: el pájaro vuela, viene por el aire, me trae la luz del día, la agitación del viento, el sonido de su pico al devorar semillas en la repisa de la ventana. El pájaro es una cosa contrapuesta a innumerables otras que destacan por su diferencia. Es concreto, es un ente unitario, viviente, limitado, uno entre muchos, también visibles en la misma experiencia numerable, apreciable, rememorable: cada uno con sus diferencias. Veo sus ojos como chispas de vida, su pico amarillo y agudo, sus plumas de color pardo, sus patas delgadas: veo todas con sus pequeñas diferencias en la divergencia principal de la unidad. No hay duda acerca de su unidad, opuesta a la pluralidad del viento, de la luz, de los granos, de las flores, del bosque.

Ya no tengo límites para conocer las entidades del planeta, de los espacios, de los tiempos más lejanos sin discontinuidad... de este ente al siguiente, a otros entes, a una pluralidad real y posible. Abarca la totalidad ontológica de figuras y formas, presencias y acciones. Es la misma experiencia en la continuidad de las «diferencias». El «¿qué?» de mi pregunta regresa como existencia ontológica plural multitudinaria, que se extiende durante el día y la noche en el presente y hacia el futuro. No solo veo el pájaro en superficie: respira, brinca, emite sonidos. La estructura material del pájaro me hacer intuir sus músculos, sus huesos, su sistema respiratorio y demás órganos interiores, es decir, los sistemas de células vivientes, y el soporte definitivo de la física de los huesos y de la materialidad de su esqueleto, que en todo caso son nuevas «diferencias».

¿No es esto un perderse, un romper las diferencias del ente, y ahogarse en la dimensión común de átomos y electrones (fuerzas S y fuerzas W, de la ciencia) del universo?, ¿no encuentro allí la unidad del ser global, de todo el ser cósmico y físico?, ¿una unidad total?, ¿hemos llegado a un extremo, a lo infinitamente menudo y misterioso, que posiblemente no sea una realidad, sino solo una idea?, ¿en qué hemos aterrizado?, ¿se ha fusionado la multiplicidad de los entes en la unidad del ser físico en general, que es la «materia»?, ¿y qué es esta materia? En este nivel, ni es pájaro, ni es bosque, ni es nube, ni río. Solo la unidad de algo que no es nada por sí solo: ¿algo del pájaro, del árbol, del monte, del río? Este ser material que, por de pronto, es un concepto legítimo en la mente, claro y delimitado, ¿es también una realidad concreta?, ¿puede este concepto ser algo real?, ¿o solo existe como «un» pájaro, como «un» árbol, «un» niño, «una» nube? En otras palabras, ¿este ser total y unitario, solo existe como fragmentado, y multiplicado en infinitos entes reales y diferentes?, ¿no es contradictorio afirmar que sea uno y múltiple a la vez?, ¿o es múltiple solo como concepto (ideal, irreal) y es real como múltiple, fragmentado en individuos?

En otras palabras, tal ser unitario total es un «ser no ser». ¿Un vacío de ser?, ¿un extremo negativo de las diferencias existentes? Es una unidad vacía, indeterminada, la «nada material», una e inexistente. Pero hemos partido de un ente real, y sus análisis deben ser del mismo orden, real, y no conceptos ideales (o metafísicos). Entonces, regresemos a la realidad de las diferencias, las que existen, las que asumen y hacen existir en sí el vacío de la «unidad de ser». Supongamos que esta unidad material sea una fuerza o una energía material independiente, y que algún científico logre identificarla y separarla. En tal caso, no sería un ser totalmente unitario, sino un ente más, una unidad particular, como los demás entes, una cosa, con alguna característica que marque su «diferencia». La «materia» como unidad indiferenciada, continua (una nube cósmica), sería también limitada, una cosa más. No sería el mismo «ser» del ser que existe en cada individuo: en el pájaro, en el niño, en el monte, en el sol y en las estrellas.

Existiría no por sí, sino por virtud de las diferencias múltiples que la hacen existir en cada individuo o ente. No sería ni siquiera una entidad «metafísica», precisamente por ser una cosa «física», es decir, «material», siempre en el supuesto de que los científicos obtengan éxito en separarla, y darle una identidad. En tal caso regresaría a ser uno más de los múltiples entes, con sus diferencias. Por el resto, la «materia última» en el pájaro, en el niño, en el río, en el monte (sus átomos y elementos subatómicos) sería algo asumido, vivificado, existente con la múltiple vida de las diferencias y ser cosa o ente individual. Por sí misma, una «materia última»: si es física, es un ente plural (por cuanto ampliamente extendido en el cosmos) y existente en entes por sí múltiples. Si no es física, es una unidad meramente lógica, una entidad conceptual, ideal. Por cierto, no dejaremos de soñar o de fantasear en un ente unitario, «holístico», tan poderoso, que abarque el universo material del mundo y sea su soporte metafísico: un ser total, absoluto y real. Pero este, en un análisis fenomenológico, no existe. No hay un ser de sentido unívoco en este universo que experimentamos; solo hay entes, limitados y múltiples, individuales y bien diferenciados, que existen por sus diferencias.

Por otra parte, la pluralidad de las diferencias en su cadena de existencias, reales y múltiples, quizá no agote nunca la capacidad de experiencia de la intuición inmediata del fenomenólogo. Queda abierta una ventana, si no hacia el infinito, hacia ilimitadas posibilidades de entes cada vez más nuevos y sorprendentes. ¿Un universo incompleto?, ¿o un universo «haciéndose» en sus entidades reales y en la conciencia individual del hombre? Una serie sin fin no significa una serie ónticamente infinita. El investigador crítico deberá moderar sus intenciones y sus logros, a la historia real de sus intentos. ¿Alcanzará una multitud inmensa de diferencias construidas sobre la continuidad de sus esfuerzos? Aun reducido de este modo, el universo real ofrecerá cada día nuevas sorpresas a la contemplación óntica y a la conquista de verdades evidentes.

Desde el pajarito, mido la distancia de su vuelo, el tiempo de su descanso: es un ser plural el que se experimenta, es una ontología múltiple de entes igualmente múltiples. La «diferencia» separa este pájaro individual con su temperamento y acción. Con el pájaro, salgo por la ventana hacia el cielo abierto, a la arboleda lejana, hacia las colinas, a los montes. La intuición fenomenológica trasciende de lo ingenuo hacia la crítica. La pregunta por el ser «qué», ¿es? En realidad es una doble pregunta: «Es», ¿qué significa?, ¿«existe»? Y «es», ¿qué sentido tiene? En la intuición, la respuesta es también doble:

Ambas respuestas se encuentran en la intuición experimental:

Si la diferencia nos da la existencia, el ente da la unidad. En ambos casos, la experiencia sensible nos da la realidad: existe realmente, y es una cosa real. También el valor de la cosa nace en el mismo instante, es valor de la diferencia y es algo del ente: el valor es real. ¿Me quedaré necesariamente con las dos respuestas?, ¿pluralidad existente por las diferencias, y unidad de entes por la continuidad? Esta «diferencia» (ente diferente) es ahora clara y unitaria en un ente existente; al contrario, la «continuidad» de lo múltiple (que llega hasta la totalidad del cosmos) se ve ahora más ofuscada, indefinida.

Al observar atentamente el fenómeno, se ve como un ente unitario por la diferencia. La «diferencia» se ha convertido en criterio de existencia. No solo existe, sino que es un ente, una realidad unitaria, por tres razones:

Este camino, ¿va hacía la unidad del ser? No. ¿Qué permanece? La continuidad unifica los seres, destruye el carácter, la vida, las oposiciones esenciales. ¿Qué permanece de un ser unitario?, ¿un vacío?, ¿un concepto? Una energía que no existe a menos que logre elevarse e integrarse, hasta la diferencia. La pluralidad diferencial de los entes, ¿es un fenómeno relativamente superficial? Es evidente que a través de la pluralidad del color, de la figura, del peso y de la sensación, se encarna la vida diferente, la inteligencia diferente, la historia diferente, en la misma experiencia. Estas reflexiones nos permiten ordenar visiblemente una especie de jerarquía de los entes existentes. Los de niveles más elevados son los que denotan las máximas diferencias. Estas distribuyen su energía existencial a los órdenes de entidades inferiores, en un proceso de degradación óntica hasta los niveles ínfimos. Es una empresa relativamente sencilla la de ordenar los niveles de existencias desde los máximos hasta los inferiores. La comparación se funda en la evaluación de las actividades existenciales. Se habla de una pluralidad «diferenciada», de entes existenciales reales, experimentales, cósicos y cósmicos.

El primer nivel de las existencias es seguramente el del hombre (concreto, sensible, inteligente), cuya diferencia lo separa de todos los demás entes cósmicos. Ahora, la existencia del hombre es inherente a su capacidad de actuar: en lo físico y en lo mental. Y la diferencia se funda en el ser, su ser particular. La diferencia del fenómeno posee el sentido que le confiere su ser. Es una diferencia particular de cada individuo humano, que denota una capacidad de actuar de conformidad con su propio ser particular. Consecuentemente hay que reconocer que la diferencia, y, por tanto su existencia, se funda en el ser particular del hombre.

Entonces, la «diferencia», como fenómeno, se intuye con los sentidos de un modo directamente sensible; mientras el ser, en cuanto significado del ente y de su existencia, se intuye intelectualmente, con la mente. En tal situación, el ser del ente y de su existencia es también una entidad singular, y por tanto, limitado al ente que existe. Ahora vemos, en la misma experiencia, que los individuos humanos, particulares y separados unos de otros, son también ‘seres únicos’ e irrepetibles, por cuanto multiplicados y plurales. Esta es la evidencia que nos da la experiencia a este nivel elevado del ser: es particular y es intelectual en cada ente humano.

Al proceder hacia niveles inferiores, entramos a la región de la vida menos diferenciada. Entre lo vegetal, la diferencia particular es menor, y la calidad del ser es también más limitada. Hay individuos particulares, como la diferencia, por ejemplo, entre una rosa y otra, de una semilla a otra, de una fruta a otra, de un árbol a otro, de un virus a otro, pero no tan grande como la que hay entre un niño y otro niño, entre un hombre y otro hombre. Como disminuye la diferencia de su existir, también se limita su capacidad de acción y el alcance de su ser particular.

Al llegar a niveles más bajos, ya no hay vida, pero hay estructuras físicas racionalmente organizadas. Su libertad de acción es menor todavía, y su capacidad de diferenciación también. Entonces el ser, en quien se fundan estas existencias (los metales, los cristales, las estructuras moleculares y atómicas) es también un ser más limitado, a pesar de que se sigue intuyendo intelectualmente; es particular y múltiple en cada ente, en el cual se encuentre y exista.

Al descender a niveles subatómicos, la capacidad de diferenciación tiende a desaparecer y anularse y, consecuentemente, la virtualidad comprobable del ser correspondiente. Es como decir que el ser de tal ente tiende a cero; se llega a niveles impensables. Se debería encontrar la unidad absoluta y global, pero «con cero de ser» y carente de existir. Como se ha visto anteriormente, se llegaría a un no ser y no ente: nada sensible y nada inteligible.

Una simplificación puede ayudar a visualizar el proceso a partir de los entes superiores, diferenciados, existentes, con su respectivo «ser»:

Un análisis atento de las diversas unidades de ser diferenciadas (entes, cosas, fenómenos, hechos) descubre que la diferencia no se limita al color, la forma, el peso, el lugar, el tiempo, la estructura, sino que alcanza «cualidades esenciales»: este niño emotivo, pensante, hablante, lógico. Este niño es un ente de altas prestaciones, inconfundible: no árbol, no animal, sino humano, persona, individuo, completo, consciente (¡un ser único!). Como ejemplo, es fácilmente multiplicable hasta el infinito, forma serie sin perder su unicidad. La secuencia de seres únicos, reales y existentes, conduce al investigador hacia la «pluralidad ontológica existente». En los niveles donde dejan de ser únicos, serían múltiples, particulares, hasta el más bajo, el pretendido «indeterminado» de la simple materia, que según se ha visto: como pura materia, es inexistente.

La multiplicidad óntica existente asume la materialidad en la pluralidad y la hace existir en plural. Una «nada material» única, no existe; pero una «nada estructurada», por la «diferencia», ya es plural. El ser materia, pura energía, no físico, no ser, no es real, porque no existe, no posee cualidades (ni una), solo existe en composición, en un ente real. Es real de la realidad de un ente físico plural, cosa. Entonces, la virtualidad del ser no es un producto de la unidad, sino de la multiplicidad, y en concreto, de una «diferencia». La diferencia le da al ser, el existir y la pluralidad al mismo tiempo. Si a este ser material se le eliminan las últimas diferencias, se vuelve un vacío sin nada = un no ser, inexistente, irreal. Unidad sin ser es puro concepto metafísico (no físico). La idea de una «del ser» nace de la nada, en el vacío, lo cual no deja de ser contradictorio (un ser que no es sí mismo).

En resumen:

El fenómeno es la diferencia existente del ente (cosa).

El ente (limitado plural) existe por la diferencia del fenómeno.

El ente «existe» por su ser particular.

El ser determina el existir particular del ente, plural, multívoco.

El ser del ente es a posteriori por la diferencia.

La esencia es la especificación del ser de un ente.

El concepto de un ente es síntesis a priori. La síntesis es intencionalidad.

El conocimiento de un ser es a posteriori.

La perfecta unidad y unicidad del ser solo se lograría con el vacío total de su contenido (vacío de diferencia).

No se puede pretender que un ser físico se convierta en un ser metafísico, por la eliminación de la «diferencia». Al vaciarlo de «diferencia», se convertiría en puro concepto, único, pero categorial.

Ante esta realidad de reflejo, la conciencia del fenomenólogo, si es racional, no puede aceptar la contradicción. Deberá abandonar la suposición de una unidad del ser o verlo solo como una idea. La idea sola no implica el existir (a menos que quiera entregar esta idea a la mente de un ser absoluto, una mente absoluta, alejada de nuestro existir experimental; en este caso, la mente de Dios). Al contrario, el nivel de diferencia crece en la multiplicidad existente. Las experiencias ideales, múltiples, existentes idealmente, se extienden de manera positiva en su esfera superior limitada; y tienden hacia un sistema de pluralidades ideales, definido, pero superior, y más allá de una comprensión que agote su posibilidad.

Concentremos la atención en el segundo ejemplo indicado: la experiencia de un niño. El niño no es el pájaro de la ventana, su experiencia no es la de una entidad volátil, pero aparece en la misma experiencia, más allá de la ventana en el patio. El niño juega, se expresa con el lenguaje, lanza gritos y signos de entusiasmo o de decepción, llama a otros niños, organiza un círculo, hace preguntas (por supuesto no sé qué es un niño, solo veo la diferencia). El análisis de esta experiencia me cuestiona acerca del ente, que es un niño, y de los demás entes: el patio donde juega, el cerco de arbustos verdes, la pelota del juego, el discurso de los compañeros. En este horizonte se mueve la experiencia del niño. Es dinámico, organizado, quiere ganar, pone las reglas, invita a los demás niños. La pluralidad del niño demuestra su diferencia en un doble plano:

No es solo un ente más en la pluralidad óntica, sino que añade una dimensión desconocida: comunica sus ideas, sus planes, sus intenciones, porque es un ente espiritual con características bien comprobadas y diferenciadas, que lo convierte en una singularidad única, pero no unitaria. Por su existencia, entra a la serie de entes existentes múltiples. Con los niños se suman adultos, hombres y mujeres sin número, actuales y posibles. Se llena el espacio y el tiempo, se trazan un recorrido y una historia, la actividad y la creatividad de los entes múltiples racionales, singulares e irrepetibles, en sus diferencias enlazadas por caracteres, análogas, pero nunca idénticas; ilimitadas, pero no infinitas; atadas físicamente pero, a la vez, opuestas en su existencia; en proceso, pero nunca terminales.

Con ellos se produce y se afirma la ontología fenomenológica: nunca total, pero siempre existente... un universo múltiple de seres diferenciados e intercomunicados, pero sin perder su identidad, lo cual genera una ontología individual, participativa, libre y sistemática, abierta sin agotarse, no dual ni repetitiva, sino plural; renovadora de sus propias existencias, negada al eterno retorno de lo mismo y expuesta a los desafíos; ontología de seres existentes, incompleta y fragmentaria, espectacular, rica, poderosa, pintada y musical. En esta ontología no es el nido el que forma el pájaro, sino el pájaro quien construye su nido; no es el juego el que inventa al niño, sino es el niño que inventa el juego; no es la lluvia la que hace crecer los árboles, sino los árboles que absorben la lluvia para florecer; no es la raíz la que hace colorear la rosa, sino la rosa la que saca perfume de su raíz; no es el sol el que hace verdear el prado, sino el tierno césped el que transforma la luz en sí mismo. El orden ontológico de la jerarquía de lo existente crea las diferencias que dan ser al ente. El camino de entrada sigue un orden:

Figura 20

La palabra «diferencia», puesta aquí al comienzo del proceso, necesita una aclaración. Se toma la diferencia, no como algo negativo, sino como lo más positivo, inmediato e impactante que nos pueda dar la intuición inmediata. Veo esta mesa y la oposición entre su presencia, y las demás cosas con las cuales puede relacionarse. La mesa es diferente: no porque no sea silla ni pared ni piso ni techo. Puedo medir las distancias entre la mesa y estas cosas que he nombrado, pero esto no me da la diferencia de la mesa, sino solo conceptos negativos de lo que la mesa no es. La diferencia de la mesa es ella misma, es lo que la hace ser cosa ante mí, lo que me cuestiona; lo que tiene sitio, lugar, medida, forma, duración, color, resistencia, lo que habla de ella, lo que la hace existir. Por tanto, lo primero que encontramos en la experiencia es esta diferencia existente, que se da con todo su poder, y su poder es existir. Si se quiere la diferencia es solo su superficie, pero una superficie que nos permite entrar en profundidad hasta saber lo que es; y «lo que es», es su ser. De este modo, lo que llamamos «diferencia» está vinculado estrechamente con su existencia: es diferencia y existe (no importa que sepamos o no de qué ser se trata).

La segunda palabra en este orden es precisamente la existencia de la diferencia. Existir dice lo máximo de la presencia, tan presente como el mismo yo que la percibe, tan evidente que no se puede negar razonablemente su realidad. Pero el existir nos remite directamente a algo que existe, a algo analizable y comprensible: este algo es la esencia, la estructura inteligible de este existir que percibimos. Este algo se da por alguna razón que lo justifica, y este es el ser. El ser es el fundamento del existir, de lo que comprendemos: el ser fundamenta la esencia y el existir de la cosa o ente. El ser puede encerrar en sí un alto nivel de potencialidad, que debe ser unificado para ser comprendido; la unidad de todo el potencial del ser es el ente. Por esta razón encontramos la unidad última de nuestra experiencia en el ente, y no podemos dejar de visualizar el ente, el cual sintetiza el ser que conocemos. Al mismo tiempo, el ser de una cosa encuentra su límite en la unidad del ente. El ser de un ente es, pues, un ser limitado. Cada ente posee su propio ser. El ser de un ente no es el ser de otro ente; en esto, lo que manda es la diferencia. El análisis fenomenológico nos ha conducido a la pluralidad de los seres materiales, y de los entes propios de este tipo de experiencia.

El orden anterior (1, 2, 3, 4, 5) es el proceso experimental de la intuición inmediata, ingenua y después analizada críticamente, es decir, el proceso de mi yo. En cambio, el orden que se da en la distribución del poder es contrario al anterior. En el orden del poder, conseguimos la secuencia siguiente: La inteligencia domina la vida... hay un orden de seres; la vida triunfa sobre lo meramente físico... otro orden de seres; lo físico estructura los elementos inferiores y atómicos... otro orden de seres; los átomos asumen los principios elementales, las masas anónimas, las nubes cósmicas y las vibraciones... un orden difícil de definir como orden de seres. Esta escala es degradante, la diferencia individual –entre cada ente– en cada grado es menor y tendiente a cero, pero el cero unitario no existe, sino solo posee valor conceptual.

El ser, que se da en la experiencia inmediata sensible, es finalmente un ser concreto, incorporado a un ente, singular, y multiplicado en cada ente diferente. Este no constituye la realidad última del ser, sino solo el resultado de nuestra experiencia sensible: la visión directa de sus múltiples significados. El ser se ve como una multitud de seres que llenan el universo y que desafían la conciencia del yo humano. Un concepto más general del ser en cuanto tal será más tarde el resultado de otro tipo de experiencia: la experiencia ideal.

Hasta este momento, se ha analizado únicamente la experiencia intuitiva, inmediata y sensible de las cosas; es una experiencia evidentemente material, pero existe, en el individuo humano y en mi propio «yo», la conciencia de un segundo tipo de experiencias que pertenece a la actividad exclusiva del espíritu: la experiencia de las entidades pensadas. Esta experiencia nos abre una nueva perspectiva sobre el ser. La experiencia espiritual, o ideal, consiste en analizar pensamientos asimilados por el yo y memorizados, o bien creados, en mi mundo ideal. El análisis de la experiencia ideal sigue el camino siguiente:

Por ejemplo, se me ofrece al pensamiento (de repente) una ficha de dominó, un rectángulo con el número tres. Esta ficha se me grabó en la memoria y ahora se me hace presente en mi conciencia: ahora pienso en esta ficha particular, que es una entidad mental. Esta experiencia pertenece a la esfera ideal. La puedo describir: posee su «diferencia» (es rectangular, no es cuadrada ni redonda, es número tres, no es cuatro ni seis). Entonces es algo que existe, pero no es real. Su existencia es ideal, es algo que me pertenece como una idea y despierta mi atención, se hace consciente. Tiene sentido, tiene un ser ideal, como significado de esta cosa ideal: que es un pensamiento individual analizable, relacionable, generalizable, sin que deje de ser lo que es: una idea. Posee su «unidad», es un objeto ideal, una entidad en la mente.

El fundamento lejano de este recuerdo ideal puede haber sido alguna intuición o experiencia sensible del mundo real. Pero esto, en mi mente, ya no es sensible, no tiene ningún elemento material, sino que es pura representación, imagen:

Figura 21

En esta esfera experimental ideal, se pueden conceptualizar los seres mentales tanto como individuos separados o como totalidades o géneros; pensarlos como un ser total, unitario, que abarque el universo en un solo ente. No se encuentran obstáculos para el análisis; por lo tanto, el ser es todo, el ser es uno, el ser es infinito. Solo existe en la mente un solo ser ideal total. La mente se extiende hacia la totalidad óntica del universo ideal irreal. Las escasas limitaciones que encuentra mi mente son las que descubro como «necesidades a priori», como normas lógicas a priori. Todo lo a priori de mi propio ser intelectual que me marca los caminos de la pura racionalidad: nexos, relaciones, estructuras a priori, cuyos momentos de explosión son las contradicciones, lo absurdo.

A pesar de tales limitaciones, permanece en mí la total libertad de la creación, mi identificación con proyectos científicos, estéticos, sociales, políticos, psicológicos y especulativos. Por este camino se alcanza el ser único, impasible, parmenideo... de Hegel (13) (con la dialéctica de la idea), de Leibniz (14) (con las mónadas clausas), de Spinoza (15) , de Wittgenstein (16) , de Nietzsche (17) (con el eterno retorno de lo mismo), de Emanuele Severino (18) (con su cosmos escondiéndose). Son unidades infranqueables, eternas, a pesar de su irrealidad ideal. No implican que cualquier conceptualización sea legítima. Nos queda un criterio para discernir lo correcto o incorrecto, lo válido o inválido de tales concepciones totalizadoras.

El criterio consiste en la presencia universal del yo, mediador, capaz de abandonarse a la especulación del universo ideal y, al mismo tiempo, ser testigo de su propia dimensión real, de ser un ente entre las cosas del cosmos material. El mismo yo es consciencia para captar los impulsos de la intuición física y de la experiencia espiritual. Esta bipolaridad no significa fractura entre el dominio real y la esfera ideal irreal, porque ambas esferas se entrelazan constantemente en la vida esencial del yo. Ambas pertenecen al yo por ser él mismo una unidad física del mundo material, y un ente espiritual de la esfera ideal. No hay separación ni menos contradicción entre la vida que experimenta la intuición física y la especulación espiritual de la esfera ideal.

La estructura del individuo humano consciente, en la interferencia de las dos esferas opuestas, define el carácter de una antropología filosófica de acuerdo con su ontología. Esta revalorización del yo, como realidad óntica capaz de sintonizarse con toda la escala de valores de las dos esferas opuestas restituye al mundo humano su comunicación privilegiada, de poder, y su función unificadora. De hecho, la intersección entre las dos esferas no es solo un efecto psicológico de la conciencia, sino que su interferencia vital es un tejido complejo de acciones y reacciones que involucran en proporciones cambiantes los dos dominios opuestos.

Opuestos, como ya hemos observado, no significa separados. Una actividad ideal (como la construcción de un puente en proyecto) arrastra constantemente imágenes derivadas de la vida real, por el recuerdo, la emoción, los valores experimentados en la otra esfera. Y, al contrario, la realización de un hecho (por ejemplo, organizar un desfile político de protesta) implica necesariamente un modelo ideal, el recuerdo de actividades anteriores exitosas o el peligro de conocidos fracasos. Para sus actividades prácticas de realizaciones, como para sus pensamientos originales de creación, el yo no encuentra dificultad en desplegar su actividad contemporáneamente en ambas esferas, y construir a la vez en los dos mundos. Las que hemos llamado oposiciones no son más que casos extremos, que escasamente se presentan al estado puro; mientras, las situaciones ambivalentes en diversas proporciones constituyen el clima corriente de nuestras vidas.

Para el yo humano, es más «inmediata» la reflexión sobre la esfera ideal de su vida por encontrar en ella la plena realización de su historia, de su valor personal, la efectiva disponibilidad de su libertad y de su racionalidad. De hecho, un hombre se ubica más fácilmente en su espacio interior de posibilidades y efectuaciones, que en su localización material. Sin embargo, la esfera ideal exige, explícita o implícitamente, la referencia al mundo real a pesar de su fragmentariedad, multiplicidad y dispersión. La pluralidad, aparentemente heterogénea de los seres reales, la carencia de un ser real, total y unitario constituyen el lado oscuro de nuestras pasiones y vulnerabilidades con la perseverante conciencia de lo inacabado, inconexo, incompleto, provisional y huidizo de nuestra realidad existente. Y, paradójicamente, este es el necesario punto de anclaje terreno para todos los vuelos más atrevidos del espíritu.

No es inmediata la visión que el yo tiene de sí mismo. En esto interviene el método fenomenológico con sus repetidas «reducciones»; es un proceso abstractivo y reflexivo. La conciencia del yo, como pura consciencia de sí mismo, es su conquista más importante, o sublime como diría Marc Richir (2010, p. 35) en Variations sur le sublime et le soi: «Al final del recorrido, desde la epojé fenomenológica hasta la epojé trascendental». También este proceso, previo a las dos dimensiones (del mundo cósmico y de la esfera ideal), es necesario para establecer la correlación entre ambos niveles ontológicos. Desde la perspectiva de la esfera espiritual, es necesario realizar también un proceso de reducción de las entidades meramente ideales para alcanzar la pura conciencia de mi mismo yo, desde sus experiencias ideales, en cuanto soy yo mismo, idéntico y trascendental. La conciencia experimentante en ambos casos –tanto en situaciones puras «extremas» como en situaciones intermedias «ambivalentes» (liberada de todo contenido a posteriori)– se reconoce en su pura identidad intuitiva evidente, como el mismo «yo crítico», uno y él mismo.

El yo, como «mí mismo», trascendental, no solo es mediador entre las dos esferas, sino que es el a priori de todas sus actividades y realizaciones en los dos mundos opuestos (solo ideal o solo material) de lo físico y de lo espiritual, pero también de las situaciones intermedias, que son las que generalmente vivimos. Estos a priori nos aseguran la legitimidad y corrección de nuestras decisiones. De conformidad van los ejemplos: al poner la mano sobre una barra calentada por el sol no solo me sorprende el escozor que arde (experiencia material), sino que se despierta mi conciencia con la idea de peligro. Igualmente es cierto que al captar interés por la idea de justicia, en un encuentro clamoroso entre dos ideologías de partidos políticos, tomo conciencia de la miseria en que viven grupos marginados (en una experiencia intuitiva y material). Al mismo tiempo, advierto la existencia de dos realidades espirituales humanas. La aparición de mi yo en estas experiencias ambivalentes (intuitivas-materiales y espirituales-ideales) y plurivalentes, en sus dimensiones de vida emocional, familiar y social, lo descubre como el responsable de ambos mundos. Esa variable potencial de la pura conciencia lo define como constituido a priori, como persona, con sus valores: espíritu, identidad, razón, libertad y voluntad.

La unidad y la continuidad de ambos tipos de experiencias (intuitiva física material y especulativa ideal) producen en la conciencia del yo la idea del ser general y universal que la mente busca para situarse en el universo, sin que haya confusión entre las dos esferas de significados: la «ideal irreal» y la «material real». De este modo, el ser se incorpora al discurso y se vuelve palabra: logos, con su potencial humano y sus limitaciones. Podremos así utilizar libremente la palabra ser, sin obviar los niveles de analogía del uso corriente, y las correctas aplicaciones del término en cada caso. Si pienso en el ser general análogo, aplicable a diversas categorías de existentes, o a la «totalidad» en su conjunto, me encuentro en el orden ideal; si al contrario quiero darle el sentido material de la multiplicidad, en su existencia concreta, me sitúo en el orden real.

Figura 22

Pero el yo se sintoniza también con todos los casos intermedios a los cuales se refiere un pensamiento y, a la vez, a la experiencia real como a la ideal, con la doble visión que le es propia. De este modo, el yo convive con las experiencias particulares de las dos esferas y constituye los respectivos conceptos individuales en ambos casos. Y además, la generalización de los dos, crea sus propias categorías universales. De este modo podemos hablar de un ser general que abarque todas las cosas (del mundo y de fuera del mundo) en lo real y lo ideal, y de varias clases de seres, según los géneros y las especies que se nos ocurra catalogar. Recorremos así toda la gama de seres, reales, irreales, posibles y hasta imposibles, sin olvidar que nuestra capacidad por estructurar conceptos no tiene límite, aunque estos no posean un contenido inteligible. Esto es lo increíble de nuestro potencial mental: formarse ideas de las cosas en su unicidad particular y generalizar este concepto hacia casos análogos, sean reales o irreales; y además, la posibilidad de elaborar ideas no solo de cosas inexistentes, sino de cosas imposibles y contradictorias, es decir, impensables. Por ejemplo, la facilidad con que podemos pensar que 3+2= 7, aunque esta fórmula no tenga sentido, que «p» puede ser «- p», o que un círculo puede ser triangular. Sabemos que son conceptos que no corresponden a ningún contenido, sin embargo, tenemos la idea clara y precisa de ellos. Aceptarlos no nos crea problemas ni lógicos ni psicológicos. A veces los confundimos con ideas meramente confusas, pero que se aclaran con una reflexión adecuada.

13. 1 Véase Enciclopedia de la ciencia filosófica (1990, p. 15).

14. 2 Véase La monadología (1981, p. 46).

15. 3 Véase Ética demostrada según el orden matemático (Ethica ordine geometrico demonstrata) (1987, p. 88).

16. 4 Véase Tractatus Logico Philosopicus (1933, p. 23).

17. 5 Véase Thus spoke Zarathustra (1983, p. 33).

18. 6 Véase La esencia del nihilismo (1991, p. 84).

CAPÍTULO 3

CAPÍTULO 3

Es general y abstracta; mientras, el ser real es individualizado y concreto: está en el mundo de la naturaleza. Al preguntar sobre un ser particular de la naturaleza, me sitúo en un vacío que debe ser llenado y delimitado. La fenomenología, desde la intuición inmediata, puede averiguar acerca del contexto donde se sitúa mi pregunta. La pregunta no cae sobre el ser particular, que no veo, sino sobre una constelación de seres.

Al preguntarme: «¿qué hora es?», o bien, «¿dónde estoy?», Merleau-Ponty en Lo visible y lo invisible (1968) dice: «Lo visible y lo invisible, que estoy entre una serie de objetos que existen en el tiempo y en el espacio. Solo me falta determinar en qué punto de este espacio o de este tiempo nos encontramos» (p. 35). La pregunta significa una ausencia, algo que deberíamos saber y no sabemos, como un agujero dentro de un tejido, el contexto en el cual se mueve la experiencia. La fenomenología no toma este contexto como un dato, sino que «se vuelve hacia él, para indagar el origen y el sentido de las preguntas y respuestas».

La pregunta: ¿qué hora es? se refiere al conjunto de tiempo, en el cual se sitúa mi pregunta: un momento del tiempo que corre en la era cristiana (en el siglo, el año, el mes, el día).

Figura 23

El ser por el cual pregunto está en la mente como idea, como universal, pero se refiere a su fundamento experimental, y allí solo se encuentra como particular, concreto y poco definido. Sin embargo, no se puede afirmar la realidad de un ser si no se reporta al origen individual y concreto. No se trata de una aporía, sino de una polaridad que enlaza el ser ideal con el ser real, en su evidente oposición. Digo: «¡Este es un libro!» (dos términos: uno, ideal y general; otro, particular y experimental). No puede hablarse de un ser general, sin referirse a una constelación de seres.

Se empieza, entonces, con creer en «algo» de lo que se pregunta para saber qué es realmente. La pregunta nace al decidir sobre la experiencia. Esto es lo primero: este espacio, este tiempo, este movimiento, este mundo que creemos ver o sentir; todo lo que la filosofía del siglo XVIII ha tratado de eliminar y que el positivismo lógico omite. Estas creencias primitivas e indefinidas han sido destruidas:

La destrucción de las creencias, el asesinato simbólico de los demás, la interrupción de la visión y la suspensión de lo visible, el pensamiento y del ser no nos instalan en lo negativo, como se pretende. Una vez retirado todo esto, nos instalamos en lo que queda: sensaciones, opiniones, y no se puede decir que lo que queda sea nada, ni que sea distinto de lo que hemos suprimido (loc. cit., p. 136).

Es precisamente esta negación radical la que nos obliga a instalarnos en esta situación originaria para conocer la variedad de seres, que resisten a toda eliminación.

De hecho, la pregunta intenta ponerse al abrigo de todo ser. Entonces quedan solamente ciertos seres como sensaciones, representaciones, pensamientos, conciencia. Sin embargo, estos mismos, si se extrema el radicalismo, conducen a enfocar lo que rige estas diferentes ramas, como el eje central de una rosa de vientos, su conexión con el ser. Un horizonte no eliminable, una iniciación previa, al cual hay que volver para ver el mundo y el ser, aunque se pongan entre comillas, como se hace con lo que dicen los demás y dejar que este hable. No podemos pensar en un ser como si fuera un individuo compacto, sino solamente verlo como un reflejo que se da en nuestros pensamientos: «Ya que son pensamientos de algo, y en sí mismos son algo también, un ser por lo tanto que es sentido, y sentido de sentido» (ibid., p. 137).

Lo que no se puede eliminar de la creencia inmediata de lo que es. La esencia de lo que se da en las dimensiones del mundo y en la presencia de los otros. Cuando encuentro el mundo actual, tal cual es bajo mis manos ante mis ojos o junto al cuerpo, lo que encuentro es mucho más que un objeto: un ser del que hace parte mi visión, una visibilidad más antigua que mis operaciones o mis actos: «Lo visible que yo veo, aunque no sea el Himeto o los plátanos de Delfos, y de la fuente Castalia, es numéricamente el mismo que veían y de que hablaban, Platón y Aristóteles» (ibid., p. 156).

O si se quiere, es una «secuencia de actos» en la que siempre, junto al ser, se descubre un yo y otro… La escala de seres viene a establecerse como escala de los actos en los que los seres particulares se efectúan y se sustantivan. Los atributos que determinan o especifican los actos individuales, indican la realidad activa de tales seres. Las propiedades más elementales subsisten en los sujetos existentes, porque como se ha visto, el ser no subsiste más que en los entes singulares. La realidad activa de los seres individuales que se dan en la experiencia es también la que establece la jerarquía de los actos. Cada acto se da con su propia potencialidad, la cual da la medida de la sustancia presente y su relación con los demás actos y potencialidades.

Esta apertura de un ente a otros es precisamente la mediación que fija la escala de los diferentes seres existentes. La idea de mundo no es más que un concepto que refleja esta comunicación de los seres particulares en el horizonte de la experiencia. Por lo tanto, es necesario analizar las propiedades de los seres individuales para ganar la perspectiva global de la realidad de los seres en el mundo. La actividad del ser en el ente es la fuente primaria y original. Él nos descubre las propiedades que manifiestan su real potencialidad de existir. El acto del ente es su primer «en sí» que descubrimos únicamente a través de sus potencialidades expresadas en sus propiedades particulares. Podemos esquematizar nuestro camino:

Figura 24

La apertura del ser es infinita no en el sentido de un absoluto, sino de una potencialidad no delimitada ni por nuestro conocimiento ni por los seres particulares individualizados en la realidad presente. Es algo que seguirá dándose a nuestra exploración de un ente a otro, en tanto nuestro conocimiento se aplique al descubrimiento del mundo, con un poder tan grande como es la potencialidad de comunicación entre los seres.

No hay que olvidar que en la experiencia no se ofrecen los entes con sus particulares propiedades como separados unos de otros, sino únicamente como variantes mentales que fundamentan nuestra capacidad intuitiva de definir las diversas individualidades sustantivas. Las ideas de esencia y de sustancia no son más que conceptos fundados en las diferencias de las unidades de los seres experimentales; tales diferencias y particularidades son las que originan y justifican nuestra conceptualización, unidad y comunicabilidad de los entes.

Por lo tanto, con razón podemos afirmar que hay entidades particulares con sus específicas propiedades, que el ser mismo no solo fundamenta, sino que expresa a través de sus múltiples capacidades de expresión. Con ellas, el ser se hace presente y se da como autónomo a la conciencia, al mismo tiempo que se convierte en algo para la misma: «algo» por lo cual la misma conciencia es atraída y asimilada, mientras se opone y se niega su identidad. El camino de la integración y comunicación no se detiene en un ser particular, sino por los enlaces y las aperturas del ser se enlaza de un ser, y de mi ser, al ser de nosotros. Se extiende así la gran geografía de los seres, como de una región que se pierde en la lejanía del horizonte, hasta constituir el universo de seres que se definen como la globalidad total del mundo. Como de un ser particular a otro hay contraste, sorpresa, poder, y participaciones variables y diferentes, en un simple acto experimental; mucho más si la consideración consciente de nuestra vida se extiende hacia un universo del que en realidad poseemos solamente una orilla.

Pero esto no nos impide someter a un examen el conjunto global de los individuos sustantivos que modelan nuestros conocimientos experimentales para separar y catalogar, según sus poderes y propiedades, las diferentes clases de entes. Así como en los actos se dan líneas divergentes de poder, también se dan estructuras concordantes que fundamentan la organización, la cual las ciencias naturales, en primer lugar, ya contabilizan, clasifican y distinguen. Así, sin la necesidad de convertir el ser en un género, o predicado universal, se nos hace posible visualizar los diferentes grupos de seres y sus niveles de expresión en el ámbito de la vida real. Y tampoco impide elaborar conceptos abstractos de alcance más general: como el concepto de un ser en sí general o un concepto general de sustancia, con tal de que no lleguemos a identificar el orden de nuestros pensamientos con el orden real, experimental y concreto.

Al aceptar la clasificación de las ciencias físicas y naturales, no se nos impide dirigir más reflexiones y preguntas acerca de cada una de estas clases de seres. Así, abrimos caminos que arrancan desde los seres más inmediatos en sus expresiones sensibles, hasta los que encierran un potencial que despierta consideraciones más elevadas en nuestro espíritu, desde lo más limitado hasta lo ilimitado, o hasta infinito, aunque este no se ofrezca a nuestra experiencia, siempre limitada y progresiva, sino a reflexiones más especulativas. Afortunadamente las ciencias modernas han superado la catalogación de Linneo, y ya no consideran los diferentes reinos como áreas separadas e incomunicadas. A pesar de conservar las divisiones clásicas, útiles en cierto nivel, hoy se estudian las entidades mundanas como conjuntos relacionados, y se encuentra, en sus estructuras más simples (átomos, partículas y radiaciones), el argumento para reconstruir la unidad global que había desaparecido en una consideración macroscópica.

Con esto no se pretende reconstruir una unidad de ser a un nivel subatómico, que absorbería en sí los entes particulares con su propia individual diferencia, al volver a disolver, en una especie de aperion (indefinido) griego, aquello que se da en su unicidad y personalidad. Hoy, la disolución de la ciencia tendiente a estudiar la energía material, como un todo perdido en la niebla del principio de indeterminación, ha aterrizado en un cuádruple principio diferenciado: la fuerza gravitacional, la energía electromagnética, nuclear fuerte y nuclear débil. No interesa a la filosofía entrar en análisis de lo que pertenece estrictamente a la ciencia. Se reservan, entonces, preguntas críticas más fundamentales que acompañan los problemas que los científicos han tratado de resolver. Siempre cabe preguntar, ¿qué caracteriza a los entes que se experimentan como meramente físicos, y los que se dan con el dinamismo y la organización de la vida? Y dentro de la vida misma, ¿qué significan los organismos de orden semoviente y los que se comunican por el lenguaje abstracto y los símbolos generales? Nada impide que se establezca una escala de seres bien diferenciados, y que se separen las estructuras poseídas en común de los privilegios que adornan las clases superiores.

La ciencia se mueve en dirección opuesta a la filosofía. Su análisis de los individuos tiende a agruparlos, y posiblemente a someterlos a una fórmula o a un número estadístico. En la masa unificada, el individuo particular se pierde. La filosofía va hacia el individuo como es en sí mismo desde la aprehensión superficial de los sentidos. No basta la presencia experimental. El «ser» del individuo debe ser visto en profundidad. La aproximación al individuo es sucesiva. Por otra parte, el ser individual se da con toda su complejidad. Y se refiere necesariamente a otros por su carácter de intersubjetividad. Podrá así representarse este «fenómeno dual» con el ejemplo siguiente:

Figura 25

Esto sucede desde «las gradas ínfimas» de los seres existentes hasta las más elevadas. Un ser vegetal particular remite a toda la esfera de la vida, la biósfera, como la veía Teilhard de Chardin: unicidad y multiplicidad, presencia, devenir. La vida posee, además, una historia, un parentesco, mientras la piedra solo posee la afinidad. En la historia hay una memoria que se refleja en los genes que preceden al desarrollo. Cada uno remite a otro y a otros y, en fin, a nosotros. Es prácticamente inútil que nos dediquemos a describir la variedad de los tipos de vida, la elevación del proceso de producción, siempre particular y siempre abierto a la pluralidad, al espacio, al tiempo y a la conciencia. Podría describirse la maravilla de cada ser vegetal y de cada ser animal. Nunca acabaríamos de extrañarnos y admirar y preguntar por su unicidad y vivacidad de expresión. Podríamos detectar la presencia de una mente escondida en el proceso de crecimiento y reproducción, la defensa de la vida y la agresividad para conquistar. Y en los animales superiores los signos de libertad, de gregariedad, de simpatía y de amor, de cálculo previsor y de adaptabilidad, de memoria del individuo y del grupo, pero tal descripción puede encontrarse en libros de biología, genética, botánica e historia natural.

Un lugar destacado podría pensarse para «un» ser humano, si se consideran en él los crecientes grados de la vida: desde la vida sensitiva, la psicológica, la locutiva (en términos de contactos o de palabra generalizada); la vida del simbolismo abstracto, lógico y matemático; la vida del nivel metafórico y la vida del espíritu a secas. Aquí interesa el encuentro con la escala de seres, cada cual con su impetuosa vitalidad, cada cual con su apertura inconmensurable.

Aquella apertura que hace hablar a Teilhard de Chardin (1959, p. 97), sobre el fenómeno humano de la esfera de la vida, de la esfera de la conciencia, de la esfera de la mente y (2008, p. 36) del medio divino, como si fueran entidades reales y personales, algo más grandes que un simple individuo, pero igualmente concretas. Quizá con esto no se llegaría a Parménides, pero sí a Plotino (loc. cit.). Al contrario, al permanecer en los términos del ente individual, podría establecerse, al tomar algunos términos prestados de la antropología física, una progresión como la siguiente:

Figura 26

Aunque probablemente no se alcance la plenitud deseada, «se da lugar al ser». Se considera el viaje dantesco como un descenso por el embudo del infierno, hacia el centro de la tierra, en la raíz del poder, en el sentido de conquistar el ser en sí, particular en su complejidad. Y la complejidad es tal, que por las valencias de este ser, de individuo a individuo, de un yo a otros, se consigue interpretar el mundo.

Un ser humano es capaz de encontrar el ser del acto experimental al regresar sobre sí mismo; entonces el ser en sí, particular, es su propio ser, su espíritu, encontrado ahí mismo, en el signo sensible de su subjetividad. Así, la intersubjetividad del ser se hace más evidente, por entrelazar su propio yo con el yo ajeno. El ser del yo, a pesar de no descubrirse como primer ser particular inmediato, posee el mismo origen en el acto experimental, el cual ilumina tanto la presencia del ser particular de las cosas como su propia posibilidad de actuar, en contraposición con las mismas, y su capacidad de autoexpresión y reconocimiento en el pensamiento y en el lenguaje. El pensamiento que regresa sobre sí mismo, desde la pluralidad de la experiencia, se reconoce y se identifica como espíritu.

También, en el caso del espíritu de este actor, se trata de un ser en sí particular, con su apertura hacia las cosas que se dan sucesivamente en el proceso experimental, y con la apertura hacia los otros «yo», que actúan con él en un nivel y una potencialidad más elevada de expresión. De este modo, «este yo» particular se apodera de la historia, de la cultura y de la sociedad. El acto de «ser» de este yo con el otro yo ensancha su horizonte en el presente y en el pasado, y proyecta su propio futuro. Se crea, así, todo un mundo de «seres» para su espíritu particular y el acceso al espíritu, igualmente particular, de otro y de otros, en una avanzada que promete llegar hasta el infinito. Se habla entonces de expresiones comunes, de lenguaje común, de cultura común y de vida comunitaria. Entidades que cesan de ser simples abstracciones para convertirse en el medio real de expansión y de historicidad de cada uno de nuestros «yo». Con esto puede hablarse, consecuentemente, de un mundo del espíritu, como se habla de un mundo de las cosas, cada uno con su propio ser particular y su efectiva potencialidad.

Las expresiones, el leguaje y la cultura descansan ahora en esta particularidad de vida que se multiplica, más allá de lo subjetivo, y más acá de lo objetivo, porque esta terminología se ha vuelto inadecuada e inútil, y ha sido relegada al ámbito de la gramática y del discurso. No se va a negar el mundo del lenguaje y del discurso, ni el mundo del arte, ni el de la política y de la sociedad, pero se determinan en un horizonte diferente del reinado del ser particular. De hecho, toda expresión de esta clase puede fraguarse como una realidad concreta: el signo, la palabra, los símbolos, las estructuras, las organizaciones. Al entrar a esta dimensión, se incorporan al campo del «acontecer»: los mundos reales del arte, de la moral, de la vida civil. Pero su valor principal, su sentido, responde a generalizaciones conceptuales que no pretenden nunca agotar la conquista del ser en sí, que es particular, y mucho menos hacerse a su individualidad. En este contexto se habla de la ciencia de la cultura, de la ciencia del lenguaje, de la ciencia de la sociedad y de la vida política, con todo el valor y el límite de la ciencia en cuanto tal.

En otro campo de realidades, el individuo en su identidad es la unidad límite hacia la cual tienden, y en la cual se encuentran las propiedades que se experimentan. Y por ser un límite (análogo al signo de infinito que se utiliza en el álgebra), señala una dirección real hacia un punto real al que nos acercamos sin realizar por completo su conquista. Por esto, el ser particular en sí, que se ilumina y brilla en la experiencia, es ciertamente real y concreto, pero nunca acabado y perfecto. El poder del ser de las cosas se degrada, en razón del nivel de los entes conocidos, desde lo más elevado, que es el ente humano:

Figura 27

Esta escala de degradación del ser de los entes es meramente hipotética; sin embargo, es también experimental, si se ve la potencialidad de actividades en los diversos niveles. Si observamos la caracterización de los entes desde el primer nivel hacia abajo, resulta evidente que la diferencia entre un ente y otro, en el nivel humano, es máxima; y que va disminuyendo, de grado en grado, hasta llegar al «ser pura energía», que es todavía un ser material y, por tanto, con alguna «diferencia» que lo hace ser. El «ser cero» sería el puro vacío, y por tanto, inconsistente como materia (sin ninguna «diferencia»), es decir inexistente, o existente solo como una idea de la mente.

Al apreciarse esta escala en su conjunto, aparece deslumbrante el hecho de que cada grado superior asume en el ente las virtualidades de los niveles inferiores, para ser lo que es. Entonces, no es la estructura energética de la materia la que determina el ser, sino la potencialidad del ser, la que asume y organiza la materia en el ente. Con esto le reconocemos al ser del ente toda su dignidad y misterio, aunque cristalizado en una jerarquía de poder. Que el dominio máximo sea el del ser humano, creemos que es un hecho fuera de discusión y, por tanto, la máxima expresión del ser de un ente. Lo que realmente nos intriga es ver la merma de poder que se da en cada grado inferior hasta llegar a la «nada de ser» en la supuesta posición final. ¿Terminar en la «nada»? Esto significa que el «ser pura materia» no existe, y nos cuestiona. ¿Dónde se apoya la escala? Evidentemente no en un ser inexistente, sino en un poder cuya máxima expresión es un ente racional e individual. ¿Habrá que buscar en otra parte su fundamento real, desde el lado del cero? Aquí, lo único que se nos ocurre, es en las manos de Dios Creador (quien es poder, pero no posee ninguna diferencia material en el ser). Nuestra materia no puede existir sola: si existe es por una virtud de grado superior que le da la «diferencia». Pero este nivel superior no ha creado el mundo. Este poder existe en el mundo, como en los demás niveles del ser.

Tampoco puede pensarse que el poder superior en cualquier nivel se origina en la materia misma (concepción derivada de santo Tomás: de potentia materiae), lo cual supondría que de un ser inferior derivara un ser superior, causalidad contraria a toda lógica: que la nada produzca un ser. Esto tampoco se opone a la teoría de la evolución: todo puede evolucionar, y nada se lo impide, por el hecho de que las diferencias de niveles ya existen desde tiempos inmemoriales; y también las relaciones variables entre un ser y otro. Los cambios no serían efectos de la materia, sino del ser particular de cada caso.

Esta escala propuesta invierte nuestro modo corriente de imaginar los seres de los entes. El poder está en los niveles superiores. No podemos decir que deriva de la materia, sino que deriva de la clase de ser que se encuentra en la existencia. Esto no le quita al ser su fragmentariedad ni su pluralidad existencial, pero le restituye su prioridad y la capacidad de organizar el universo. Esta organización depende de las relaciones que cada ente particular establece con otros entes particulares, limitados; y de uno a otro, nos conduce hacia el infinito de los entes, lo cual no impide que cada ente posea su propio ser independiente. La justificación de un concepto unitario, que no deja de ser solo una idea, se apoya sobre esta red ilimitada de relaciones: el concepto es pura idealidad; sin embargo, las relaciones son reales y facilitan los nexos lógicos de una red sin fin. Al seguir las posibilidades reales de la multiplicación de los seres, tendremos entonces una concepción unitaria, que encuentra su origen en la multiplicidad de la experiencia.

Al dirigir ahora la atención hacia el actor de la experiencia, el «yo» ocurre en el mismo fenómeno de aproximación a un «ser en sí» de otra clase. Se descubre el ser particular de mi yo. El ser del yo se vuelve evidente por lo que es: un particular «ser en sí». Las propiedades de la reflexión, del entendimiento, de la penetración transparente del espíritu lo vuelven concebible, con una visión evidente, pero nunca completa. Nunca podemos decir que vemos nuestro espíritu en cuanto constituye el «ser del yo». Sin embargo, podemos afirmar su realidad evidente, que nunca se realiza cumplidamente, sino que permanece ahí, como un límite inalcanzable. Y no falla este cumplimiento por una deficiencia de este ser, que «es en sí», sino por constituir él mismo, un proceso en el dominio de la vida.

En Sens et non sens, Merleau-Ponty (1948) considera esta imposibilidad:

El vidente que soy está siempre algo más allá del sitio que miro o que mira el otro. Posado en lo visible, como un pájaro agarrado a lo visible, no en lo visible. Y con todo, formando un quiasmo con ello (p. 114).

Hay una separación entre el yo que actúa y el «ser del yo» que deviene en esta actividad. No llega nunca a coincidir el vidente con lo visible, aunque esto sea mi yo mismo: «Cada uno toma algo del otro, se le superpone, está en quiasmo con él» (ibid., p. 115). Esta imposibilidad decepciona al pensador contemporáneo, quien no logra entender la unidad hacia la cual se armonizan las diferentes funciones:

El individuo se puede parecer tanto a sí mismo como a otros, como un conglomerado de funciones. Como resultado de causas históricas internas, que pueden ser entendidas solo parcialmente, ha sido inducido a verse a sí mismo cada vez más como un simple compuesto de funciones, cuyas interrelaciones jerarquizadas le parecen cuestionables o al menos sujetas a interpretaciones conflictivas (Marcel, 1995, p. 10).

Analizada así la experiencia en su aspecto figurativo y dinámico, se encuentra en las diferentes versiones del mundo y es contenida por el lenguaje de la vida corriente; esta pone a la luz el doble carácter de su aprehensión: por una parte, el carácter prerreflexivo y reflexivo (lo prepredicativo y lo predicativo, de Husserl), el sentido no temático y el sentido temático; es decir, tanto lo «prerreflexivo no temático», como lo reflexivo temático. Dice Schrag (1969): «La reflexión acerca de algo, sobre la experiencia, es un movimiento que procede de dentro de la experiencia» (Experience and Being: Prolegomena to a Future Ontology, p. 45). Es necesario conservar como esencial el nexo entre reflexión y experiencia. Si existiera un puro pensamiento, se cortaría tal conexión. Entonces, la vida y la experiencia de un actor concreto se volvería indiferente a los proyectos de un puro pensamiento. Al contrario, el pensador particular reflexiona sobre la experiencia desde el interior de la misma.

Figura 28

Ahora ha entendido que, por todo su ser y en todos sus puntos, la Weltstoff (19) tendía a hacerse reflexiva sobre sí misma. Consecuentemente, un ser humano es un producto extremo de una «deriva» que cubre la amplitud misma de las propiedades de los seres de toda clase. En esta continuidad evolutiva, encuentra que el «espíritu» de los filósofos y de los teólogos es una prolongación del físicoquimismo universal.

Esta perspectiva del paleontólogo filósofo establece una analogía a nivel general cósmico de un hecho cotidiano, de comprobación inmediata, que es la continuidad entre la experiencia material de un fenómeno particular y la acción reflexiva en su conciencia, por lo cual la reflexión nace y se desarrolla al interior mismo del acto experimental. Al reconocer que este fenómeno en los seres humanos no se ha detenido, sino que continúa su curva de expansión, se comprueba que el parámetro general de «complejidad-conciencia» continua como instrumento de verificación.

Se pasa de los seres meramente materiales a las expresiones del espíritu sin solución de continuidad en la escala de los seres en sí. Y se encuentra, en el espíritu de un hombre en cuanto tal, el resorte de la energía que lo mueve hacia etapas más complejas de su desarrollo: «Por energía humana consideraré aquí la suma de las energías físicoquímicas, bien simplemente incorporadas, o bien cerebralizadas, en el seno de la masa planetaria» (ibid., p. 331). El ser humano es visto aquí, experimentalmente, vinculado con los constituyentes biológicos, y también con toda la masa de tecnologías y realizaciones científicas y prácticas.

Esta masa se considera cualitativamente: «Es capaz, gracias a su enorme complejidad estructural, de crear en el interior del universo, un foco constantemente profundizado y ensanchado de indeterminación y de información» (idem). Por lo tanto, lo humano aparece como un campo singular del mundo en el que la energía cósmica se coordina y se entreteje, diferenciándose y elevándose sobre sí. A esto se le llama un proceso de hominización de la energía, tanto para cada individuo, como para la unidad general y masiva; se prolonga el hecho de este movimiento en nuevas realizaciones. La evolución humana impulsada por el espíritu, plantea con claridad el problema de su destino biológico, con un ritmo de crecimiento mucho más rápido que el fenómeno de los cambios en el horizonte meramente físico y astronómico. Sin duda la capacidad humana se aplica ahora a la producción de nuevas fuentes de energías para resolver los problemas materiales de crecimiento; pero no solamente la energía física y biológica son necesarias para su crecimiento, también lo son el espíritu y el corazón. De este modo, la cooperación de las fuerzas espirituales con las materiales constituye una estructura general de la vida humana en una unidad y comunidad entre seres, que nunca se había experimentado tan claramente. En el proceso de la evolución, la energía determinante es ahora la del espíritu. De este depende que, finalmente, se desemboque en una «más vida» o bien que se caiga hacia atrás.

Pero no puede pensarse que la energía se cierre sobre sí misma y se autodestruya. En la medida en que se hominiza, la energía tiende a expandirse no en un mundo cerrado, sino abierto hacia delante. La socialización humana produce un efecto de correflexión, que expresa sus progresos. El hombre no puede pensar sin que su pensamiento se entremezcle y se combine con el resultado de todos los demás que también piensan. Según Teilhard, el correflexionar no es que produzca una uniformidad, una igualación y naturalización de las conciencias, con el peligro de que esta caiga en una indiferencia o en un mecanicismo, sino que, al evolucionar, «converge» y se «intensifica» la energía. Esto significa que no cesa de diferenciarse según los individuos. El «converger» no elimina las diferencias, sino que las armoniza. De tal modo, la hominización con su fuerza de cohesión adquiere una actividad nueva que orienta las fuerzas físicas, y su crecimiento estalla en un punto crítico de evasión: la libertad. Permite a un hombre tomar el mando en el proceso evolutivo, y entrar al mundo de la libertad y de la responsabilidad ética.

Esto se opone a la opinión corriente que ve lo físico como si constituyese el «verdadero» fenómeno, y lo psíquico en cambio como si fuera únicamente un epifenómeno (fenómeno dependiente):

Como sospechan espíritus tan fríamente objetivos como Louis de Broglie y León Brillouin (1959, p. 337), Vie, matiére et information cabría, si verdaderamente deseamos unificar lo real, invertir uno a uno los valores, es decir, considerar el conjunto de lo termodinámico como un subefecto inestable y momentáneo de la agrupación “sobre sí” de lo que llamamos conciencia o espíritu.

Se cuenta entonces con dos niveles de energías: una interna de unificación, y la otra superficial de difusión. Ambas son reconocibles en una ordenación común, pero no intercambiables entre sí; son dos posiciones extremas, pero que no constituyen un dualismo, sino una unidad múltiple, que no contrapone dos polos, sino una pluralidad de energías en las variadas direcciones de seres divergentes.

En este estilo de pensamiento, el análisis nunca se abandona a especulaciones meramente lógicas o conceptuales para conservar el inmediato contacto con los seres particulares y concretos que rodean el quehacer diario de un ser humano en su individualidad. En este contexto muy específico y circunstancial, se descubre alrededor un horizonte, lo que Jaspers llama lo «envolvente»:

En lugar de colocamos en un punto de vista totalizador, sobre la situación física y cultural, más bien hacemos filosofía con la conciencia de una situación particular, que nos conduce hacia el límite final y las bases de la realidad humana (ibid., p. 48).

A partir de estos seres particulares, y para reconocer qué es verdad y qué es real, debemos buscar aquello que ya no está atado a cosas particulares o sumido en alguna atmósfera particular. Tenemos que movernos hacia perspectivas que sean las más amplias posibles. Las vemos así, la una con la otra, la una incluida en la otra, sin llegar al final. El horizonte que encierra lo que ya hemos conquistado, camina más allá y nos obliga a borrar cualquier tope final: «Siempre vivimos y pensamos dentro de un horizonte. Pero por el simple hecho de que es un horizonte, indica algo más adelante, que nuevamente rodea el horizonte dado» (ibid., p. 52). En tal situación, surge el fenómeno de lo «envolvente»; el envolvente no es un horizonte en el que emergen cosas del ser determinado, sino más bien aquello en el cual se contiene cada uno de los horizontes particulares: es algo tan abarcador que ya no es visible como un horizonte.

Como puede comprobarse, esta presentación corrobora la progresión biológica evolutiva hacia el espíritu que se ha visto en Teilhard (1959, p. 45). El envolvente aparece y desaparece ante nosotros en dos perspectivas diferentes: o como un ser él mismo, en el cual y por el cual nosotros existimos; o bien, como el envolvente en el cual nosotros estamos y en el cual todo tipo de ser se nos da. Este sería el fundamento último por el cual se nos hace posible que cada ser particular se manifieste a nosotros como un ser. Es algo más profundo que cualquier ser particular aprehendido experimentalmente en un nivel superficial. Se necesita una reflexión profunda y reductiva, camino al ser completo. Con esto, Jaspers, con la típica indeterminación de sus pensamientos, intenta coronar y justificar aquello que realmente se da en la actividad experimental. El envolvente es algo que nunca se podrá experimentar por sí, pero que en cierta medida es experimentado en cada uno de los seres particulares, y complementa su conocimiento.

El conocimiento de un ser [de uno a otro] llevado a la multiplicidad, aunque se trate de seres particulares, trae consigo una ruptura hacia la dispersión general y nos conduce necesariamente hacia lo infinito, a menos que alguien le fije un límite de manera arbitraria. El reconocimiento de lo envolvente sitúa a cada ser conocido y además experimentable, como «un todo» sometido a las mismas condiciones. La búsqueda de este ser, más allá de una serie sin fin de seres particulares, es precisamente la nueva forma de investigar de la fenomenología. El envolvente está en la base tanto del ser de las cosas, o ser natural, como del ser de uno mismo, o ser espiritual. En todo caso, no se nos da como «algo», sino más bien como «un límite», aunque nos esforcemos en verlo con un conocimiento claro y objetivo, parecido a nuestro modo de ver las cosas, distinta la una de la otra, como si estuviéramos fuera de nosotros mismos. En este punto de observación supuesto, siempre nos encontraríamos dentro de aquello que pretendemos observar. Sin embargo, entender el carácter del envolvente posee el sentido de crear una posibilidad, establece un espacio abierto e impide que uno se pierda en algo que es meramente conocido, condenándolo a uno a estar separado de la trascendencia.

Sin duda, el envolvente posee una realidad análoga a la de la energía de la «complejidad-conciencia» en Teilhard (ibid., p. 77) y al misterio del ser en Marcel, en Ser y tener (1995, p. 52). Para entenderlo, es necesario no dejarse arrastrar desde el orden real al orden conceptual, precisamente porque está presente en la realidad de cada ser individual existente, aunque no pueda ser definido por un concepto sin ser destruido en su realidad. Con ello subrayamos la actitud de todos los fenomenólogos que quieran mover su exploración del ser desde lo inmediato experimental particular hasta su fundamento, que abarque la generalidad de los seres, y hasta las raíces de su capacidad existencial: «El espacio abierto de tal modo de filosofar, se vuelve un peligro a menos que uno mantenga firmemente la conciencia de su propio potencial de existencia» (loc. cit., p. 76).

Análogamente, Levinas, en De la evasión (1999), encuentra en el infinito, este soporte del ser que lo rige y justifica: «Lo infinito en lo finito, lo más en lo menos» (p. 74). Hay una continuidad entre los dos debido al deseo que se impone en la realidad, sin que se convierta el infinito en un puro objeto mental: «Pensar lo infinito, lo trascendente, lo extraño no es pues pensar un objeto. Pero pensar lo que no tiene los lineamientos del objeto, es hacer en realidad mejor y más que pensar» (ibid., p. 75). Y esto se debe a la trascendencia. Se produce la distancia entre yo y Dios, en el mismo ser. La distancia se mide en la trascendencia de lo infinito con respecto al yo, que está separado de este, y que lo piensa y mide en su infinitud. Se descubre entonces el infinito por la trascendencia del ser, como propiedad de este: «Lo infinito es lo propio en un ser trascendente en tanto que trascendente, lo infinito es lo absolutamente otro» (ibid., p. 76). No se trata pues de una idea, está infinitamente alejado de su idea porque es infinito. La distancia de la trascendencia no tiene el valor de una oposición como la que media entre un pensamiento y su objeto, en nuestras representaciones conceptuales; o bien, entre el acto y su objeto.

Porque la distancia donde se produce el objeto no excluye, sino más bien implica que este objeto sea poseído, es decir, intervenido en su ser. No es como un deseo corriente, que se satisface al conseguir lo deseado; en el deseo de lo infinito, la posesión de lo deseado lo suscita en lugar de apaciguarlo: «El deseo metafísico desea el más allá de todo lo que puede simplemente colmarlo» (ibid., p. 73). Este tipo de relación supera la simple idea del otro en mí, es decir, se vuelve perfectamente desinteresada, y detiene la negatividad, por la cual el yo ejerce en él «mismo», el poder y el dominio. Se produce positivamente la posesión de un mundo en el cual el yo puede ejercer la bondad, dando al «otro». Este se vuelve como la presencia frente a un «rostro». Levinas llama un «rostro» a lo que desborda la imagen de mi idea, de la idea a mi medida: «Pues la presencia frente a un rostro, mi orientación hacia el Otro, no puede perder la avidez de la mirada, más que mudándose en generosidad: incapaz de abordar el Otro con las manos vacías» (ibid., p. 74).

Esta transformación es efecto del infinito, el cual revela en el yo este poder y descubre su libertad y responsabilidad: «Lo infinito que desborda la “idea de lo infinito”, acusa la libertad espontánea en nosotros» (ibid., p. 75). Frente al rostro del «otro» no hay indiferencia; la expresión del «otro» se recibe en el discurso, que supera las generalidades del ser para exponer la totalidad de su contenido: «Es pues recibir del Otro más allá de la capacidad del yo; lo que significa exactamente: tener la idea de lo infinito» (loc. cit.). Un filósofo de la fenomenología, sea Marcel con la necesidad de la trascendencia y del misterio, sea Merleau-Ponty con lo invisible en lo visible, sea Levinas con el infinito en lo finito, alcanza a recorrer toda la escala de los seres particulares, y a elevarse a la realidad que desborda los simples problemas teóricos, y dejarse transformar por la presencia de lo trascendente.

19. La materia del mundo.

CAPÍTULO 4

CAPÍTULO 4

Los filósofos que han desarrollado temas de ontología, encuentran en un ser sensible las dos clásicas dimensiones: una extensión en el tiempo y una en el espacio. Basta con recordar las formas a priori de la sensibilidad en Kant, Crítica de la razón pura (2010, p. 23), y de allí hasta nuestros días. Llamaremos a este tipo de filósofos, ontólogos «en pleno sol». Esto significa que: o se olvidan de la necesaria conexión con el ser individual de la experiencia o ni siquiera se refieren a una experiencia concreta y hablan del ser material (recuerda a Descartes y la «res extensa») en general como de un concepto universal con las dos dimensiones también generalizadas. Esto significa colocarse como Zaratustra (fundador del mazdeísmo), en pleno mediodía, al estar todo en completa visibilidad, las sombras son más transparentes y cualquier ser particular aparece rodeado de una luz esplendorosa, en el centro del espacio que se prolonga en todas las direcciones; y es netamente alcanzable hasta muy lejos, hasta el horizonte. También se coloca en el centro del tiempo, no solo de la jornada, entre mañana y tarde, sino también en el centro de su prolongación hacia el pasado y el futuro, aunque estos sean menos visibles. En estas condiciones, es corriente crear una teoría del tiempo y del espacio, como si los dos elementos fueran únicos y suficientes para decir lo que el ser es.

Pero el verdadero fenomenólogo no se contenta con estas generalizaciones. El mediodía, es decir, la plena luz, no es sino una condición transitoria y muy limitada de un ser, cualquiera que este sea: un libro para leer, un paisaje para contemplar, un árbol frutal, un niño que juega, un campesino en la milpa, una casa sobre la colina. Cualquiera de estos objetos, o seres particulares, está como por encantamiento en el centro de un espacio y un tiempo que pueden ampliarse en todas las direcciones, casi hasta el infinito. Pero, entonces, sin hablar de este espacio ni de este tiempo, y mucho menos de este ser particular con todas sus particularidades. Nosotros sugerimos cambiar el reconocimiento del ser a otras horas y momentos. ¿Podríamos observar estas mismas cosas al amanecer?, ¿o bien en la puesta del sol, o en el crepúsculo o bien en la noche? No hace falta notar que este nuevo enfoque es tan válido como el del mediodía, y si se detectan otras dimensiones y condiciones, este ‘ser’ no acabará por verse más limitadamente que en la perspectiva anterior.

Haremos entonces una ontología auroral, con este ser que amanece, entre noche y día, mientras las sombras todavía sumergen los valles, y no hay separación entre oscuridad y luz, ni hay formas definidas en el espacio; este ser ya nos cuestiona y nos penetra, pero suavemente, no es exterior ni interno, pero es nuestro y es compartido, y nos despierta en el alma una esperanza, nos abre caminos para andar, aún en la incertidumbre del alba. Entonces, este ser es emoción, deseo de vida, proyección hacia el futuro, suscitador de sueños, frescura y respiro. No hace falta preguntarle al ser por sus propiedades, porque todas están allí, no como objetos definidos, sino como virtualidades que flotan como en un mar. En este, el tiempo no ha nacido todavía ni el espacio posee extensión; Marcel, en El misterio del ser (1964, p. 56), los llama «intersubjetivos» y Levinas, en De la existencia a lo existente (2006, p. 79), «un perpetuo nacimiento». No son visibles ni invisibles. En este instante, nuestros huesos son como las piedras de la montaña, y nuestra carne es como la pulpa de la fruta, y nuestra sangre fluye como la corriente escondida entre las colinas. Solo más tarde, en un acto tras otro, habrá una posibilidad de conceptualización para separar una idea de otra, para recortar las imágenes en figuras artificiales. Por ahora estamos en el mismo ser, luz de sombras, conciencia sumergida en la niebla anónima, sensaciones que colindan y se funden con el sentimiento.

Y esto no es todo. Encontramos este ser, en el atardecer, entretanto la vida sigue el curso del sol, y parece irse con él, en la profundidad. El crepúsculo vuelve a disolver aquello que habíamos arbitrariamente congelado en cubitos de cristal, la línea del horizonte ha sido borrada, el cielo ha recuperado la consistencia del suelo, y el aire denso nos rodea y estrecha como una muralla que obstruye la expansión de nuestros deseos. ¿Es esto un ser de la muerte? Es la angustia de una separación: las personas se hacen diáfanas como los caminos, la voz se pierde en el vacío. No hay resonancias ni respuestas. Son las nuevas «propiedades» de este ser individual y fugaz. Es un ser heraclíteo. El espacio se cerró, el tiempo se ha desvanecido, ni siquiera permanece en el recuerdo: solo queda este presente sin dirección, sin futuro, sin ubicación en un lugar estable. Aquí fallan las diez categorías aristotélicas. Este ser nos devora poco a poco, calmadamente, dulcemente, dejándonos el sabor amargo de las despedidas. ¿Deberíamos afirmar que este es menos ser que el del mediodía a pleno sol? Quizá lo podríamos olvidar, si fuera un caso único. Pero está presente cada día, igualmente como la aurora, como la media mañana, como la media tarde. Entonces, si pretendemos analizar el ser limitado que se nos da en la experiencia, debemos dar lugar a cada uno de estos seres para comprenderlos.

Y nos queda todavía este ser en la noche. La noche posee vida propia: a veces natural y a veces artificial. Es la tierra de ensueños y pesadillas. Aún en la noche este ser refleja alguna luz parcial. A pesar de todas nuestras luces artificiales, no se logra espantar la oscuridad. Los faros apenas logran señalar la pista de la calle y sus colores deben ser exagerados para que sean visibles. Aun así se pierden en el trasfondo negro común. Las sombras proyectadas en la noche son más densas y esconden el peligro. Es el ser de la noche, no es la nada. Quienes aprovechan la noche para dormir, la niegan como ser: solo desean liberarse del peso de este ser diurno que los agobia con sus trabajos, emociones y preocupaciones. Todas estas son realidades nocturnas, muy claras, que la tiniebla periódica es incapaz de desvanecer. Hay que invocar el sueño, la píldora, como una defensa frente a este ser, demasiado concreto que se nos da y se nos impone. Y quienes desean convertir la noche en día, solo se agarran a un archipiélago de islotes flotantes entre la materia líquida sin iluminación. Es un ser engañoso, un ser ilusión que ni siquiera pretende ser verdad. Tales son las propiedades de este ser, tan repetitivas y generales como el llamado tiempo o espacio, sustancia y accidente, materia y forma, especies y géneros. Y también más verdaderas, porque propician la generación y la corrupción. Los niños nacen generalmente de noche, los viejos mueren en su mayoría de noche. Gritos de alegría y llantos desesperados, son como los frutos contradictorios de esta clase de seres.

Aún no hemos agotado las miles de situaciones en las que este ser particular fragmenta la existencia. No existen solo los extremos del día y de la noche, de la aurora y del crepúsculo. Cada día es diferente y cada sentimiento nos asalta con nuevos ímpetus, y cada persona nos desafía con su insondable profundidad. Veamos la casa sobre la colina: parece sólida, inmóvil, con sus paredes como espejos de marfil; nada hay más real. Pero con tal de que se acerque un día de viento, y haga temblar los vidrios, que se condense un temporal y una descarga de lluvia la esconda detrás de una cortina, toda su realidad se precipita hacia una distancia inalcanzable o será que recupera su verdadero ser de inexistencia. Y ojalá no se le arrime un temblor fuerte. La colina zozobra, se infla y vibra como un vientre enfermo, las paredes se bandean y caen, y se llevan en su ruina y entre los escombros toda una historia. La casa ya no protege, la familia está desamparada, y se desespera al buscar un cabo al que atar la existencia en el vacío de sus recuerdos. ¿No es el horror más duradero que el tiempo?, ¿no es la herida más extendida que el espacio?, ¿no es la pena compartida con la bondad, más fuerte que el pensamiento?, ¿no es el cariño más sólido que una caricia? Si algo es, este ser particular suma todas estas propiedades, que no son cualidades, no son adjetivos, solo son sustantivos.

Será necesario revisar cada una de nuestras palabras para ver si alguna se resiste a la irrupción del ser, del ser que acontece día tras día, movimiento por movimiento, en la secuencia de los actos de nuestra experiencia. Husserl insiste en el «horizonte», como la palabra que refleja tanto lo concreto como la apertura, sin establecer parámetros previos al acontecer. Es horizonte tanto lo más inmediato y nítido, como lo lejano e indeterminado. Jaspers encuentra que el «envolvente» abre mayores posibilidades porque llega hasta el espíritu. El problema de las palabras consiste en que estas siempre tienden a expresar una totalidad, mientras el ser particular ignora la «totalidad» en cambio de la «diferencia». Las cosas mismas establecen sus diferencias. No existe el ser indiferenciado; cada ser llama a su propia existencia, incluyendo el ser que soy yo mismo. Esto no impide que un ser particular, al mismo tiempo en que establece diferencias, continúe con otro ser particular. Su relación no es de contigüidad, sino de continuidad. Este ser no está cerca del otro, sino con el otro. Y de puente en puente se llega a los bordes del universo, a lo que llamamos «el mundo».

En De la existencia al existente (2006, p. 95), Emmanuel Levinas encuentra difícil reconocer la unidad en esta pluralidad de seres que constituyen el mundo. El problema deriva de la oposición entre los que son los aconteceres que comunican entre sí y el orden racional que más bien divide. Los espíritus son opacos y no comunican directamente. Todo «yo» se encuentra en la imposibilidad de encontrar un «tú». Esto nos hace dudar de la capacidad de la inteligencia para cumplir con su función unificadora. Más bien se descubre el «ser», allá donde esta termina, o se interrumpe el juego de nuestras relaciones con el mundo. Lo racional se da, entonces, como un límite del ser. En esta ruptura de lo racional no es que se encuentre la muerte o el puro yo, sino el ser sin nombre. Merleau-Ponty lo llamaría «el ser bruto» (ibid., p. 58), lo que está más allá de la racionalidad que relaciona con el mundo. Esta relación no es la «existencia» misma, porque la precede, porque la existencia es anterior al mundo. En donde se termina lo que significa la palabra mundo, allí nace la situación primera que nos vincula con el ser. No se puede negar el hecho de que «es», el hecho de que «hay» un ser. Allí es donde el ser se da como «evento» o acontecer.

Por esto, Levinas habla de un «nacimiento»: el acontecer es este nacimiento. El nacimiento contrapone la existencia al existente. Esta oposición parece paradójica: imposible sostenerla. Un ser no puede recibir existencia a menos que ya exista: «Este asume la existencia, existiendo ya» (ibid., p. 86). Sin embargo, en el proceso de nuestra experiencia se afirma esta dualidad. En mi existencia consciente hay «momentos» en los cuales esta «adhesión» o identidad, de la existencia al existente, se ve como una «separación»: «Es la “conquista” del ser que recomienza perpetuamente» (ibid., p. 87).

El planteamiento de Levinas (ibid., p. 80) consiste en tender hacia el ser existente, como una meta a descubrir, a partir de lo inmediato de la experiencia. La meta es el existente particular en relación con el existir. Para lograrlo se sitúa en algunos «momentos» originarios previos a la relación con el ser. Se contraponen dos elementos: la necesidad de ser, por una parte, y la pereza como dificultad, por otra.

Figura 29

Lo primero es la simple sensación o la intuición inmediata. Es la que establece la correlación natural entre nosotros y el mundo, porque en su interior se afianza el asombro, que es el resorte de nuestro entender: «El contacto de la luz, el acto de abrir los ojos, la iluminación de la simple sensación, están aparentemente fuera de la relación, no se articulan como respuestas a preguntas» (ibid., p. 85). Esto produce nuestra extrañeza de cara al ser. Lo que asombra es la posibilidad misma de lo inteligible: se da lo inteligible en su existencia. Frente al ser no hay preguntas: ¿qué es el ser?, es una pregunta sin respuesta. Sería como preguntar: ¿qué es lo inteligible del ser? Es uno de los problemas que, como se ha visto en Marcel, estalla por su propio poder, implica la respuesta en la pregunta: en el «es» ya está el ser... Deja de ser problema para volverse misterio.

Se cuestiona Levinas (ibid., p. 92): ¿qué hay detrás de esta pregunta? Y responde: ya no hay verdad, solo hay bien. Por esto es posible analizar nuestra «adhesión» al ser, ahí donde se ve su separación. Un hombre se propone conquistar la existencia, porque esta va a satisfacer su necesidad: es la lucha por la conquista de la vida. La vida es la que establece la relación con el ser, pero no es solamente la lucha por la vida la que explica la existencia. Hay algo más: en la economía de la situación donde aparece la vida, se descubre como una lucha por el porvenir «como la cura que el ser toma de su duración y conservación» (loc. cit., p. 30). El fenómeno de este nacimiento precede la vida misma: lo que ya existe, pretende prolongar su existencia.

Esto conduce a Levinas (ibid., p. 102) a considerar la pereza y la fatiga como elementos ontológicos previos a toda reflexión, aunque solamente la reflexión es la que da forma a los acontecimientos de nuestra historia. Sin embargo, la pereza y la fatiga cumplen con una tarea: rechazar la negatividad y la impotencia. Psíquicamente, por así decirlo, dan la impresión de una actitud negativa, pero ontológicamente no son un retroceso frente a la existencia, sino su arranque. Hay una debilidad, una flojedad frente al ser, pero es una debilidad de sí, un abandonar el yo para que exista el ser. Es necesario realizar algo, es preciso iniciar, aspirar a algo nuevo, superar el yo: la existencia se hace esencial. Es como el recuerdo de un compromiso: es la obligación de un contrato, es inevitable; el rechazo se vuelve imposible. No es posible una evasión, sería sin sentido y sin dirección. Esta flojedad no se determina como un juicio, es solo una debilidad; es el «mal de ser»: es la percepción, no de una verdad, sino de un bien atractivo, pero pesado, y abandonarse sería «abdicar a la existencia».

El análisis de la pereza pone en luz el comienzo de este nacimiento: es el comienzo antes del comienzo. La pereza no es un rechazo a la existencia, no es ocio ni reposo, más se parece al cansancio. La pereza no discute la necesidad de la acción, solo la hace más lenta, crea un instante de espera. El rechazo es interno a la debilidad: «La flojedad, por todo su ser, lleva a cabo este rechazo de existir» (ibid., p. 132). Se coloca después de la intención, como un instante entre la necesidad y la acción; posee un carácter propio y específico. La pereza está esencialmente atada al comienzo del acto: «Se refiere al comenzar como si la existencia no le permitiera el acceso, sino que la “previviese” en una inhibición» (ibid., p. 133). Más bien parece que la inhibición de la pereza ilumina cada instante en la revelación del comienzo, lo que cada instante es en virtud de ser instante, porque es inherente al acto de comenzar. Con ella, claro está, la ejecución se hace más difícil, como correr sobre un pavimento mal empedrado, sacudida por los instantes de los que cada uno es un recomenzar.

Por esto se remonta a la idea de juego, el juego de una representación. La realidad del juego es inferior, es esencialmente hecho de irrealidad. La representación escénica ha sido siempre interpretada como un juego. Es una realidad pasajera que no deja rastro. El juego no tiene historia, no deja nada después de haberse apagado, puede terminar espléndidamente, porque nunca ha empezado realmente. Esto se realiza en el instante de la pereza. El comienzo del acto no es libre, simplemente se da; el impulso está presente de una vez: es como un incendio donde el fuego arde y consume su propio ser.

«En el comienzo ya hay algo de pérdida, y algo que es ya poseído» (loc. cit., p. 135). En el comienzo no hay solo partida, de una vez hay regreso sobre sí mismo, hay una necesidad de curarse de sí mismo. De acuerdo con Heidegger, la cura no es como un acto al borde de la nada: «Es impuesta por la solidez del ser que comienza y que desde ya es preñado por el exceso de plenitud de sí mismo» (loc. cit., p. 36). Esta posesión es inalienable, no hay marcha atrás. La pereza no hace más que poner de relieve la plenitud del acto. Aunque se quiera detener el acto y se frustre, solo sería un fracaso en la aventura de la existencia. El acto ya es, por sí mismo, una inscripción en el ser: «La pereza en cuanto pereza si retrocede delante del acto, demuestra una hesitación de cara a la existencia: es una pereza de existir» (loc. cit., p. 137).

Entonces, la pereza acaba con la alegría de vivir. Por lo tanto, el hecho de existir implica establecer un nexo entre el ser y la existencia: es dualidad. La existencia abarca los términos integrantes de este nexo. Como se opone a un «mí», a un «sí», en la dualidad se integra la unidad como si la existencia llevara consigo su sombra. La degeneración de la pereza no puede liberarse de la sombra. La pena del acto por el cual el perezoso se abstiene, no es algo psicológico, sino un rechazo al actuar, al poseer, al intentar: el miedo de vivir. Pero lo esencial de la pereza «es» su «lugar originario» en el comienzo del acto, y en algún modo «es» su orientación hacia el porvenir. Pero si esta se desborda y se extrema, luego se «abstiene» del porvenir: es el cansancio del porvenir. El acto no la arrastra hasta el comienzo del renacer, o bien, solamente anuncia que para un «sujeto» solo, separado, sería imposible un porvenir, un momento nuevo.

La pereza nos ha colocado frente a la «necesidad de ser» y la «necesidad de actuar». Y ha descubierto este ser en su perpetuo comienzo, porque el comienzo del acto revela el nacimiento del ser, como estructura fundamental de la existencia, con su doble aspecto de ser y de haber, agobiada bajo el peso de su plenitud de haber. Y esto es lo que produce la fatiga. Una fatiga que se da en el acontecer, en el instante en que se descubre el evento. Y realmente no hay fatiga más que en el esfuerzo y en el trabajo, si el actuante se encuentra en la imposibilidad de continuar. En esta rendición es donde acontece la fatiga: es esta rendición misma. Esta tiende a neutralizar el esfuerzo que produce la actividad, y realiza un trabajo. Ahora se apunta al conocimiento del ser existente desde un nuevo momento fenomenológico: el objetivo del trabajo. La situación del trabajo es fruto de un esfuerzo, pero implica también la fatiga.

Figura 30

La fatiga destaca el esfuerzo en su instante. Con el instante se hace «presente». Se descubre, entonces, la relación «esfuerzo-fatiga» en la acción. Por supuesto, la fatiga física produce cansancio, agotamiento, debilidad: una dualidad en el yo. En el esfuerzo y la producción del trabajo, se hace visible el yo, en el instante. El filósofo debe colocarse en el instante de la fatiga y detectar el acontecer: la dimensión ontológica del instante. La fatiga se encuentra en el esfuerzo del trabajo, en la imposibilidad de continuar. Es característico el entorpecimiento de la fatiga. Este decaimiento del ser, en relación con sí mismo, que se descubre en la fatiga, constituye el advenimiento de la conciencia: «Es decir de un poder neutralizador, que suspende el ser, con el sueño o con la inconciencia» (ibid., p. 143). Está en nuestro poder interrumpir, y de hecho se hace, y se vuelve un acto de la rutina diaria, pero no impide que los objetivos de nuestra voluntad impongan una obligación y una servidumbre al esfuerzo. Además, hay una dependencia más grande: el trabajo y el esfuerzo humano suponen un compromiso en el cual se les va su ser como tarea. Estamos atados a esta tarea: «Hay humildad y abandono en la entrega del hombre a su incumbencia» (ibid., p. 144). La fatiga no es solo un fenómeno concomitante, sino que el esfuerzo recae sobre la fatiga. Por su misma tensión, se combina el impulso del esfuerzo con la fatiga; para producir el esfuerzo, debe superar la fatiga. Para que la creación del trabajo humano sea efectiva, debe triunfar de la desesperación y de la fatiga. Tendremos así una oposición:

Figura 31

Una dualidad de dos vectores de sentido opuesto, pero inseparables: el esfuerzo que se aventura con su impulso, y la fatiga que lo frena con su peso. El esfuerzo no es un conocimiento, sino un acontecer: es acción que se realiza en el presente. Al contrario, la fatiga retrae el presente. El dinamismo del impulso se compone de estos dos elementos al mismo tiempo. El esfuerzo es un esfuerzo en el presente y el retraso es retraso sobre el presente. ¿Resulta, entonces, que la fatiga es una condena? Siempre que se considere que el esfuerzo es electivo, es una lucha en contra de la materia. La verdadera condena sería la desesperación, en la que un ser finito se encuentra impotente de cara a sus ambiciones. Pero el esfuerzo puede ser victorioso.

Se debe partir del instante del esfuerzo y de su dialéctica interna para captar filosóficamente la noción de actividad y su papel en la existencia. Aparecerá el sentido de condena que el esfuerzo lleva dentro de sí, al descubrirse su relación con el instante. No es un acto de magia que es indiferente al instante. El esfuerzo del trabajo humano es continuo hasta el cumplimiento de la obra. En una poesía, los instantes mueren en la continuidad del poema, como en un cuadro los rasgos particulares se funden en la expresión de la visión y del sentimiento; el arte está libre del instante, no está en el presente. En el juego, también los momentos se pierden en la representación del juego; pero el trabajo no es un juego. El esfuerzo excluye el juego, es fatiga. Aun la mística del trabajo y sus valores sociales se colocan en otro plano, por encima del esfuerzo. El valor del sacrificio, la alegría del deber cumplido y la libertad están fuera del instante.

Al contrario, la duración del esfuerzo se hace con interrupciones, a cada instante se sigue la obra, paso a paso, según se efectúa. En esta duración se asume el instante, este vive y rompe la continuidad del tiempo. La fatiga es comprometida con el presente. El esfuerzo está en lucha con el instante en cuanto presente. Se entrega al presente, una entrega inevitable, sin regreso. El devenir anónimo y continuo del tiempo es negado por el esfuerzo, se opera un corte, el ser toma posición: el esfuerzo es la realización del instante. Por este se sitúa la actividad en la existencia del hombre, se vuelve presente. Es el presente originario. Desde este evento presente se derivan las nociones del «acto», cortado por el instante, y de la resistencia de la materia. Es un momento de la aventura ontológica. Por lo tanto, «actuar» es asumir el presente. En el fluir anónimo de la existencia, el presente propicia la aparición del sujeto. El esfuerzo, que se efectúa en el acto, afirma al sujeto en la lucha con esta existencia. El acto es la asunción del presente, pero el acto como incorporado es esencialmente servidumbre, sujeción a un sujeto. No obstante, es también la primera constitución del existente, de cualquiera que sea.

Por la fatiga, la relación esfuerzo-trabajo se articula con el retraso del presente. El presente se constituye con el tomar a cargo su presente. También el esfuerzo es condena en tanto asume el instante, como un presente inevitable. Es condena en tanto asume plenamente el instante. Y porque se estrella en contra del instante, y choca con la eternidad, por ser evento indestructible. En el trabajo está el evento de un compromiso sin rescate. No es la pena que implica el esfuerzo la que determina la esclavitud. El esfuerzo implica esta pena porque es, en el instante, un evento de servidumbre. Es la maldición antigua del trabajo, que se encuentra entera en el «instante» del esfuerzo. La esclavitud no se encuentra en la relación del hombre con la materia. Este es el sentido del esfuerzo: viene del instante (instante del ser) en que el esfuerzo se realiza... y la fatiga pesa. La fatiga viene de esta condena al presente; la fatiga es condena «a ser». Es también un empobrecimiento, una lejanía de las fuentes, una ruptura con las fuerzas vivas. Cansarse es eso: «cansarse de ser» por la fatiga. La fatiga causa un retraso aportado para el existente; revela la existencia. Y este retraso constituye la «presencialidad» del presente, la servidumbre del presente.

No es que con el retraso se abandone el mundo, no es que se caiga en una soledad, pero se percibe la contrariedad del peso, la incomunicación, como una marcha trabada de un ser que no continúa, como desarticulado en sí mismo, que no se reconstituye en el instante, a pesar de estarle entregado irremisiblemente. Es una existencia, pero con hesitación. Este decaimiento de la fatiga crea la distancia donde se inserta el acontecer del presente. Es un evento que propicia el surgimiento de la existencia. Así, entonces, la existencia del existente se muestra como esencialmente «un acto». Aun, si se llega a un descanso, no es un abandono del ser: el descanso no es pura negación del presente, es todavía una tensión en la que se da cumplimiento al «aquí». Por tanto, también la esencia del descanso sigue relacionado al el ser. Se ve claramente que la presencia no significa temporalidad, sino fuerza, es presencia de ser. En el momento activo del acto, lo que constituye su actualidad, es la asunción del presente. Esta es la máxima presencia del acto, y el presente adquirido en esta asunción posee un destino: el mundo en la aventura ontológica, que expresa la función ontológica del acto. Lo que se asume es el mundo... es como personalizar el mundo.

Puede observarse el mundo desde otra perspectiva, y organizar una nueva terminología que permita acercarnos al ser particular en el mundo y buscar su significado. El ser particular recibe su existencia en el mundo. El mundo aparece aquí como la región de seres, donde la apertura hacia las cosas se hace efectiva. Consecuentemente, el término mundo deberá cobrar sentido desde mi presente: desde el instante debe descubrirse el «ser en el mundo». Mundo no es únicamente un conjunto de cosas particulares que se ofrecen en la experiencia al yo existente. Ser en el mundo implica nuestra relación con las cosas, las cosas no se nos dan como indiferentes o meramente allí en el mundo. Al asumir el instante se nos compromete con el ser, con el mero existir de las cosas, en la aventura de la acción de ser. Ser en el mundo para nosotros es estar pegado a las cosas y, en consecuencia, seguir la suerte y las mutaciones de su ser.

En De Dios que viene a la idea, Levinas (1995), nota que hay una transformación: ya no es el ser como verbo, en su devenir, sino un sustantivo que reemplaza al verbo. Sustantivos caracterizados por adjetivos, seres dotados no solo de cualidades cognoscibles, sino de valores que atraen o repelen. No hay cosas indiferentes en el mundo, porque las cosas se ofrecen a nuestras intenciones. Los atractivos de las cosas rigen el ser del mundo. A esta relación que integra nuestro ser en el mundo se le denomina la «intención», la cual puede ser consciente o inconsciente, y en cada caso determina nuestra relación con el valor de las cosas, y se expresa como «deseo». Estar ahí entre las cosas suscita el deseo y la pasión, lo cual es diferente de la simple «cura» del existir del recuerdo heideggeriano, porque el deseo está vinculado con los «deseable»: el valor de la cosa se da como deseable, se establece como un objetivo, lo cual encuentra su expresión en el «acto» como término final. La fuerza del deseo caracteriza nuestro ser entre las cosas: «Y no solamente el deseo nos transporta hacia las cosas, sino que a menudo va más allá de las cosas, de una a otra sin límites: el objeto deseable entonces es superado y trascendido» (p. 76).

Este es otro modo de entender el ser, y no el puro ser seco y esquelético pegado a la existencia de los objetos, la pura conciencia de que estos objetos existen; hay algo más que esta conciencia y que el mero objeto consciente. Es notorio el enfoque que los psicólogos han dado al inconsciente. Ya que este descubrimiento ha sido realizado y admitido, es necesario que el filósofo reflexione sobre esta realidad. No se trata de un tipo de conciencia, una conciencia, además, paralela a lo consciente, que se denomina «inconsciente». Desde la fenomenología, la función del inconsciente debe situarse en su relación con la iluminación consciente del ser. Son dos formas de iluminación del ser, ambas se encuentran en el mundo y le dan sentido. En los dos casos, el mundo se da como intención, lo cual se desarrolla como historia del ser humano y como cultura de sus formas de vida. Entonces, de cara a la actuación en el mundo, el inconsciente posee su propia dimensión y un nuevo rol.

De esta forma, el mundo se configura como el campo de actividad de una conciencia que posee su propia estructura. En la amplitud de su campo, da lugar a la penetración del inconsciente. En este proceso de penetración se va desde el deseo como un bien que debe ser alcanzado, que responde a la intención de las cosas y que establece un fin. Para alcanzar lo «último», el proceso avanza desde las cosas hasta su límite, y deja de estar presente en lo consciente para confiarse al «inconsciente», en forma análoga a lo que Marcel llama «el misterio». El deseo de existir se expande en esto con plena libertad, con una sinceridad esencial de intención, lo que Levinas llama «buena voluntad» (ibid., p. 57).

Esta es la voluntad del bien, de alcanzar un fin. En la historia de la filosofía y la cultura, lo deseable se presenta como ser y como fin. De hecho, no hay inconciliabilidad entre el ser y el valor. Hasta el amor es concebido como lo deseable. En Aristóteles, el ser sustantivo se convierte en bien absoluto que mueve todas las cosas: el fin último. De este modo, todas las cosas del mundo se colocan como fin de alguna «intención»; la realidad de las cosas incluye esta finalidad, como objetivos del deseo, algo que descansa en sí, que posee su límite. Así surge como ser particular, un ser que posee su «en sí». Este existir en el mundo florece sobre la intencionalidad de las cosas, un movimiento que va hacia su límite. Al recordar un esquema anterior (ibid., p. 29), este ser viene a nosotros cargado de todas las dimensiones existenciales, y no solo es visto, sino sentido, deseado, evaluado, encontrado y querido como un objetivo, como una conquista que dirige la actividad del acto.

En cada caso, este es el centro al que converge la actividad: la existencia posee un centro, que determina y polariza una intención. No hay que tomarla como una ley de gravitación universal: el ser no solo dirige nuestra intención, o satisface un deseo, sino que también se da como algo que está a nuestra disposición, que es deseable en sí y que nos deja nuestra libertad. Esta es la dimensión de diálogo de las cosas: estar en el mundo es estar en este diálogo, que es muy diferente de una «necesidad»: es una oferta gratuita de las cosas, dadas con extrema abundancia; es el gran mundo de los deseos y de los sueños, de las creaciones artísticas y de las formas de vida... es el mundo de las intenciones.

La «intención» no es una cualidad suplementaria añadida a este ser, sino que el mismo ser lleva en sí una destinación inscrita en su revelación de ser. Es el mero ser de las cosas que establece esta cercanía, pero al mismo tiempo el «deseo» en cuanto tal expresa una «distancia», establece un proceso de acercamiento que viene del «antes» y que va hacia el «después». Implica que algo sea conocido ya, pero no poseído en su totalidad: «Una posesión anterior al deseo» (loc. cit., p. 59). El mundo se construye con estos deseos que están en mí antes y después de ser deseados y por el hecho de que sean deseados. Este proceso acontece, es el acontecer de este ser. Este diálogo construye los grandes capítulos de la historia humana y de su cultura englobados, totalizados y fragmentados en el proceso. Es el encuentro de unos con otros, precisamente como otros y son dados por la fuerza del deseo.

En este proceso, son dados también los otros como nosotros. Son dados entre las cosas en el proceso y el diálogo. Cualquier otro nos es dado, no solo a través de la mediación social de nuestra situación, sino por muchas otras mediaciones: el amor, la cortesía, el respeto, el deber, el parentesco, el grupo, los intereses comunes, las diferencias, el trabajo, el culto sacro y el culto profano. Todas son formas que la civilización asume: la propiedad, las obligaciones, el estilo, el vestido, el género, la forma viste. Tenemos que tratar con gentes vestidas, con costumbres, con lo exterior de los otros, con lo superficial. Hay que mirarse al espejo para saber lo que gusta, qué clase de vestido usar, qué actitud tomar en cierta circunstancia. Hay que asumir determinadas «formas» sociales, y quien las rechace, será eliminado del mundo. No debe enseñarse lo que produce escándalo, sino que se esconde en las familias, dentro de las casas, en el hogar; podría romper las formas. Las apariencias dan la impresión de sinceridad.

Lo contrario de las formas es la desnudez del cuerpo: esta se puede encontrar, pero no quita la universalidad del vestido. Toda la gente es tratada como un «material humano», algo que es usable, revestido de formas. La belleza es la forma por excelencia: se busca la belleza para tener una cara. Por la forma, uno entra al esplendor, tiene una cara, esconde la desnudez. En este esconderse, es como si el «ser» desnudo se retirara del mundo: «Como si su existencia estuviera en otra parte» (loc. cit., p. 61). Por esto, la experiencia de verdad es una relación con el ser desnudo, como de algo que va más allá del mundo, más allá de la otredad del «otro». La vida social en el mundo trata de eliminar la pura otredad, la que produce escándalo e inquietud. En la sociabilidad no hay pena, no hay sorpresa por el ser del otro. Un ser delante del ser del otro implica inseguridad, a veces cólera, indignación, odio, amores que se insertan en la sustancia del otro. La alteridad del otro es desconocida, eliminada del mundo. La timidez e inseguridad frente al otro es eliminada por el interés social, así como por las formas de comunicación.

El eclipsarse y escurrirse detrás de las formas es como confesar que no tenemos nada en común. El contacto se establece mediante un acto social, una conversación, una invitación. Y el prójimo es cómplice de la convención. Entonces, mi propio yo no pierde nada de sí, conserva intacta su ipseidad. La civilización, como una relación entre los hombres, es la presentación de formas convenientes y decentes: no alcanza al mero individuo, aquel permanece fuera, es plenamente «ego». Cada persona mantiene su contacto con los demás hombres a través de un punto común de referencia: las formas de conducta, los signos de la cultura; una estructura de actos superficiales, puramente convencionales, falsos. Al contrario, si nos referimos a un hombre como de verdad, de carácter, alguien muy especial, apelamos a un criterio más profundo, algo sólido, una sanidad esencial. Apuntamos a una autenticidad de relación entre él y lo que se propone, a ese movimiento sincero hacia lo deseable, a la buena voluntad, que es «la medida de lo real y de lo concreto del ser humano» (ibid., p. 62).

Entonces, el yo es la sede de esta buena voluntad y sus actos no esconden un ser incapaz de mostrarse al desnudo, no necesitan camuflarse detrás de las formas comunes. Solo entonces se nos da un ser en el mundo, hecho de sinceridad y de intención. No podemos pensar el mundo como Aristóteles, un mundo hecho de formas que visten un contenido, como una superficie iluminada por una luz que pone de relieve sus perfiles y define sus contornos. Objetos demarcados por una forma estable y definida: lo finito que es también definido, y así se convierte en el contenido de una aprehensión. La filosofía contemporánea, en cambio, ve el acontecer debajo de la capa de formas superficiales, detrás de una expresión negativa como es el inconsciente; descubre lo esencial que rechaza la hipocresía y rescata la intención que revela simplemente el destino del mundo. En ese momento, el hombre se abandona a la aventura «ontológica». Y busca esta aventura en el interior del hombre mismo.

Con la epojé, Husserl ha separado netamente este destino del hombre en el mundo, en el cual siempre se encuentran objetos que se dan como seres y obras a realizar; de la posibilidad de superar esta actitud natural, con una reflexión donde esta actitud, en sí misma, es decir, el sentido de mundo, ha sido recuperada: «No se puede decir “mundo”, permaneciendo dentro del mundo» (ibid., p. 64). La noción profunda de «mundo» ha sido separada de la noción de un «conjunto de cosas». No obstante, la filosofía alemana ha puesto el acento en una «finalidad ontológica» del ser, a la cual los objetos del mundo están sometidos. Las cosas incorporadas a la «preocupación» por el existir son instrumentalizadas para el problema ontológico. Sin embargo, con esto se tergiversa el sentido del «ser en el mundo» y la sinceridad de la intención.

No todo lo que se da en el mundo es simplemente un ser útil; por ejemplo, un ladrillo, un martillo, un carro, una cocina, un puente. Hay cosas que no son utilizables, sino que simplemente son, como partes integrantes de este mundo; no se «usan» en vista de un fin, sino que son ellas mismas fines: el respirar, el alimento, el vestido, el movimiento, el crecimiento, el gesto y la voz no son medios útiles, son nuestro mundo, son lo que constituye el ser en el mundo. El comer por comer, el vestir por vestir y el estar en el hogar en cuanto hogar son nuestro estar en el mundo, son lo que establece la relación auténtica del deseo y la satisfacción. El deseo sabe exactamente lo que quiere: el deseo de comer tiene su satisfacción, al haber comido está satisfecho, al estar vestido ya está seguro, al estar en su casa se siente protegido... se ha realizado la intención.

Hay analogía entre el comer y el amar. El segundo sobresale de la actividad económica. El amor es caracterizado por un hambre inextinguible, esencial. Dar un beso a una persona amada es hacer un acto incompleto, es decirle más de lo que se expresa, es decirle que el amor no es solo eso, va más allá: «La positividad del amor está en su negatividad» (ibid., p. 66). El amor no se consume en un acto de amor. Una rama que alimenta una llama, no se extingue en el fuego, no se consume: «La emoción en el amor no precede la posesión, está en ella» (ibid., p. 79). En la comparación con el deseo de comer, el alimento es el fin, el amor no es deseo de nada. El amor a otro es la dimensión sin objeto. La voluntad se tira a un porvenir ilimitado, vacío. Desear algo sin límites es un hambre que nace de todo el ser. Si se alcanza la satisfacción no es un ir más allá, sino un regreso sobre sí mismo; cae en el presente. No tiene nada que ver con la caída en la saciedad, como al colocar el amor en la categoría de lo económico, del apetito, de las necesidades. Al contrario, la estructura del objeto concuerda con el deseo, con esto caracteriza nuestro ser en el mundo. La nada del amor es ser en el mundo, es vivir con sinceridad. Y se opone a lo que no es mundo: a la forma, a la convención, a lo sobrepuesto.

El descubrimiento de lo que es vivir en el mundo reúne las formas más simples de cumplir con el deseo, con las actividades humanas e intelectuales... el mundo donde vivimos, nos movemos, nos expresamos, el de la vida diaria y de las grandes empresas. Vivir en el mundo es precisamente liberarse de las implicaciones del simple instinto de existir, de todos los instintos del yo, que nunca se quita su careta, y cuyas posturas son simples poses. Y solo puede ser liberado por el inconsciente que hace brotar la sinceridad. Vivir en el mundo es ir simplemente a lo deseable y tomarlo por sí mismo, en cuanto ofrece la posibilidad del deseo y de la sinceridad. Este regreso a las cosas del mundo nos abre a la totalidad de la existencia; en cuanto a los actos, hemos recorrido los estadios intermedios, que separan este «acto» de la simple preocupación del existir. Es el eterno retomo de lo mismo, donde puede haber satisfacción y también confesión: «Este círculo es “el mundo”» (ibid., p. 88).

Es cierto que en épocas extremas de necesidad y de miseria, detrás del mundo, aparece la sombra de una finalidad ulterior que oscurece el mundo: la guerra, la violencia, los trabajos esclavizantes y las injusticias extremas condenan al hombre a una existencia en el mundo, dominada por la necesidad de no morir. Entonces, también el mundo se invierte, se va de cabeza abajo, absurdo... la historia sale de sus cuadros, y el ser va a su fin; en estos casos, el deseo ya no se basta a sí mismo. Puede acercarse al disgusto de la saciedad, o bien, a la mera necesidad, pero en la aventura ontológica, el mundo es un modo de ser que no puede definirse como caída. Posee su propio equilibrio, su armonía y su función ontológica positiva: la posibilidad de separarse de un «ser anónimo» y personalizarse. Todavía hay posibilidad de realizar gestos racionales, como ofrecer un manta en el terremoto, conservar una amistad en el desastre, asistir al que está desesperado, acompañar al emigrante desterrado, dar empleo al que sale de la cárcel. Tales gestos, en el lenguaje cotidiano, se juzgan inútiles o inauténticos, lo cual significaría ignorar la voz de las cosas.

Según Levinas, el éxito de las doctrinas marxistas se explica por evitar la hipocresía del discurso. Se sitúan, dice, en la sinceridad de la intención, en la buena voluntad, en el hambre y en la sed, el ideal de lucha y de sacrificio. La cultura, a la cual se llama, es solo la prolongación de estas «intenciones». Esta adhesión a la existencia respeta la esencial capacidad de estar en el mundo. No es que el mundo sea mera existencia: la vida en el mundo es también conciencia en la medida en que ofrece la posibilidad de «existir», al tomar uno su distancia en relación con la existencia.

CAPÍTULO 5