Federico Besserer

CLAVES DESDE LA ANTROPOLOGÍA

Este capítulo tiene por objetivo introducir al lector a la historia de los estudios transnacionales. En particular, me interesa explorar las relaciones entre los estudios sobre el transnacionalismo y los estudios culturales. Más adelante en este libro incorporaré otros enfoques teóricos como el feminismo y los estudios poscoloniales que han sido importantes en la construcción de este enfoque de estu dio. La bibliografía es vasta y las contribuciones vienen de distintas disciplinas. En este capítulo, como en el resto del libro, mi reflexión surge desde la práctica de la antropología. Sostendré que los estudios sobre el transnacionalismo y los estudios culturales han teni do momentos de confrontación y que en estas discusiones se han influido mutuamente de manera positiva. Expondré esta relación desde mi propia experiencia en el marco de la antropología. El capítulo concluye con una preocupación sobre la manera en que el surgimiento de actores transnacionales está formando parte de una nueva fórmula hegemónica de funcionamiento de la economía y de la política, y por ello propondré la importancia de que la discusión en los estudios del transnacionalismo y en los estudios culturales ayude a la construcción de una teoría crítica del momento actual, para lo que propongo cinco líneas de trabajo, que orien tan los trabajos que aparecerán a lo largo del libro, entre las que destacan una teoría transnacional de la mediación y una etno grafía especular.

Los primeros usos del concepto “transnacional” en la antropología los podemos ubicar en las primeras décadas del siglo XX cuando Edward Sapir usó el concepto “transnacional” para reflexionar sobre los procesos de carácter económico y político que enmarcaban los cambios culturales de la época. Sostenía Sapir que no era posible pensar en una “cultura” internacional generalizada, pero las culturas “nacionales” tampoco parecían tener posibilidades de establecerse como tales sin un empobrecimiento cultural. En el futuro, pensó, los individuos se vincularían más bien a “una serie de culturas autónomas”, ya que “Nueva York, Chicago y San Francisco tendrán cada una sus propias formas culturales” enmarcadas en este contexto transnacional (Sapir, 1924:428­429).

Una de las líneas de la genealogía del concepto “transnacional”, como lo uso en este libro, se remonta a años más tarde y está relacionada con el pensamiento crítico de la antropología que, posterior a la Segunda Guerra Mundial, se preocupó por construir una mirada crítica capaz de pensar en fenómenos de escala mundial como el surgimiento del capitalismo y desde ahí repensar a la antropología misma en el marco de una crítica al colonialismo. En 1946, estudiantes de la Universidad de Columbia en Nueva York, con una perspectiva antropológica crítica, formaron la “Mundial Upheaval Society”. Entre los miembros del grupo se encontraban Sidney Mintz y Eric Wolf. Wolf dijo de su experiencia que “lo que le gustaba del grupo era la mirada de gran escala [...]” (Hakken y Lessinger, 1987:6). El pensamiento de estos y otros antropólogos, como Ángel Palerm, asociados a lo que en este periodo de la posguerra se llamó eufemísticamente “economía política” se acercó a la discusión de la teoría del “sistema mundo”, y siendo críticos de la misma hicieron propuestas alternas a su eurocentrismo. Así, Eric Wolf (2005) trabajó sobre “la gente sin historia”, Sidney Mintz (1996) analizó el papel del trabajo de las comunidades caribeñas en la construcción del capitalismo a escala mundial, y Ángel Palerm (2008a) propuso un modelo para comprender el papel central del campesinado en la conformación del primer sistema mundo.

En el marco de esta discusión crítica sobre los procesos de escala mundial, prologado por E. Wolf, Ángel Palerm (2008b) sostuvo en 1980 que tanto el marxismo como la antropología estaban en una crisis, sesgados por un velo ideológico asociado a la figura del Estado­nación. Explicó que la antropología había tomado formas propias en Inglaterra, Francia y Estados Unidos, ligadas a su papel dentro del colonialismo. Concomitantemente, afirmó, el marxismo estaba atrapado en las ideologías de los países en el que el socialismo estaba dominado por una nueva clase asociada al aparato político y tecno administrativo del Estado.

Palerm propuso que el marxismo necesitaba de la antropología para comprender y escapar del nacionalismo, pero la antropología necesitaba del marxismo para construir un marco conceptual que se alejara del colonialismo. Desde mi punto de vista, Palerm describe un proceso que se estaba dando ya en ese momento. Un proceso de construcción de estudios “transnacionales” tanto en el plano de la escala de investigación como en el plano de la transformación de la disciplina misma.

En la antropología, el “nacionalismo disciplinario” estaba arraigado en distintos niveles. El primero de ellos se relacionaba con la estructura misma de la disciplina según se organizaba en cada país. La antropología social británica estaba conformada por tres subdisciplinas: la antropología económica, la antropología política y la antropología simbólica. La antropología se alineaba con otras disciplinas como la economía, la ciencia política y la sociología, pero estudiaba “otras sociedades”. Las subdisciplinas de la escuela culturalista estadounidense, en cambio, eran la arqueología, la antropología física, la antropología lingüística y el estudio de la cultura. La etnología francesa no compartía tampoco la misma estructura disciplinar.

Los cambios en la disciplina que anunciaba Palerm operaban ya en varios niveles. En el caso de la antropología británica, la vuelta de la mirada hacia la metrópoli como un campo de estudio de la cultura en parte impulsada por los historiadores marxistas, y en parte por el escrutinio de los sujetos coloniales sobre la sociedad británica, pusieron en entre dicho la distinción yo­otro, no sólo como campos de estudio, sino como una división tácita entre el sujeto cognoscente y las sociedades por conocer. Esta tensión cuestio nó las fronteras disciplinarias que dividían el campo del conocimiento entre la metrópoli y sus colonias, transformó la jerarquía del grupo epistémico cognoscente respecto a las sociedades “por conocer” y cambió el “objeto” de estudio de las disciplinas, dando como resultado el surgimiento de los “estudios culturales” como una propuesta crítica, confrontativa y transdisciplinaria en aquel país.

En el caso de la antropología estadounidense, se cuestionó el supuesto de que se podía pensar a las culturas como si estuviesen contenidas dentro de un territorio (como las naciones dentro de un territorio nacional), para demostrar que las culturas se extendían más allá de las fronteras y que, por lo mismo, debíamos entender a los “territorios” como “zonas fronterizas” de convergencia social, y yuxtaposición de culturas en condiciones de desigualdad de poder (Gupta y Ferguson, 1992). El estudio de las “zonas fronterizas” y las relaciones transculturales rompió con lo que años más tarde Andreas Wimmer y Nina Glick Schiller (2002) llamarían “nacionalismo metodológico”, y fue el espacio de trabajo de sujetos autoadscritos a identidades complejas, como los antropólogos chicanos, quienes introdujeron el herramental de la crítica literaria para el estudio de la cultura, reconfigurando la alianza subdisciplinaria e introduciendo a la literatura como un campo que atravesó el conocimiento en todas las subdisciplinas. Esta “antropología con literatura” fue una de los cambios que llevó a la formación de los “estudios culturales estadounidenses” (Rosaldo, 1985, 1994).

La ruptura del nacionalismo disciplinario de la antropología se dio en varios niveles: la reorganización subdisciplinaria, el cuestionamiento de las fronteras entre disciplinas, la aparición de un nuevo sujeto cognoscente y el reconocimiento de las diferencias de poder y el carácter político de la cultura.

El esfuerzo por romper con el “nación­centrismo” no fue un proceso único de la antropología, sino que se realizó en distintas disciplinas, y por ello el proceso llevó a una conversación interdisciplinaria, donde el concepto “transnacional” tiene connotaciones diferentes según el contexto académico del que proviene.

Nye y Keohane (1971), por ejemplo, escribieron sobre el problema del “Estado­centrismo” de la ciencia política, que tomaba a los Estados como los actores de las relaciones internacionales. Estos autores usaron el concepto de “transnacional” para invitar al estudio de las relaciones interdomésticas, al estudio de las redes de organizaciones civiles que trascendían las fronteras nacionales y al estudio de geografías como las aguas internacionales y el espacio exterior. Con este concepto se ampliaba la investigación a los planos supranacionales y subnacionales.

Desde la historia se usó el concepto “transnacional” como una categoría que diera cuenta del cambio en la relación entre Estado y nación (Tyrrell, 2001). Así, el concepto “transnacional” se usó para referir desde los momentos prenacionales, hasta la época contemporánea en que los Estados crecientemente reconocían a sus diásporas y con ello se construía un cambio en la relación entre Estado y nación, como la conocíamos, para dar paso a un proceso que algunos llamaron posnacional (Feldman Bianco, 2015).

Desde la antropología se criticó el “nacionalismo metodológico” (Wimmer y Glick Schilller, 2002), se propuso el concepto de “transmigrante” (Glick Schiller et al., 1992) para enfatizar la continuidad de los vínculos construidos y mantenidos por los sujetos a lo largo del tiempo, y se realizó etnografía sobre comunidades transnacionales (Kearney y Nagengast, 1989; Georges, 1990; Besserer y Kearney, 2006) y circuitos transnacionales (Rouse, 1989), entre otros avances. Esta mirada antropológica se encontró con otros trabajos realizados también desde las ciencias sociales, como el trabajo sobre identidad y liderazgo de Laura Velasco (2015, 2002). Una vertiente de esta investigación centrada en la migración fue desarrollada como “trasnsnacionalismo migrante” (Vertovec, 2006).

“Transnacional” se volvió entonces un concepto polisémico que podría significar (para mencionar sólo algunos usos) “no estatal”, “transfronterizo” o “más allá del momento histórico del Estado­nación como lo conocemos”. Éste fue el inicio de un proceso de tendencias disciplinarias paralelas que llevaron a una corriente de pensamiento que algunos llamaron “transnacionalismo” (Glick Schiller et al., 1992).

Si el transnacionalismo fue un proceso que describe los cambios en las disciplinas, otros cambios venían desde los márgenes de las mismas. Éste es el caso de los estudios culturales británicos que según lo explica Stuart Hall (1990b) surgen de distintas situaciones en los márgenes disciplinarios. La primera de ellas fue que se trataba de “profesores extramuros” cercanos al movimiento obrero de la época que venían de la práctica política a la academia. La segunda de ellas fue que algunos de estos académicos no provenían del centro del poder británico, sino de la vida rural (como Raymond Williams) o de las ex colonias (como el propio Stuart Hall). Finalmente no ingresaron a la estructura disciplinaria, sino a un centro formado por Richard Hoggart en Birmingham, donde uno de los temas centrales fue comprender cómo la cultura de masas estaba transformando lo que E.P. Thompson llamaba la “cultura de clase” de los trabajadores (1978).

El centro fue un lugar de convergencia de dos tipos de crisis disciplinarias. Por un lado, la crisis de las humanidades en un país “posimperial” que debía repensar la manera en que se construía a sí mismo. Esta reconceptualización sucedió principalmente a través y dentro de las estructuras disciplinarias de las humanidades en universidades como Cambridge, encargadas de velar por la “lengua inglesa”. Por el otro lado, las ciencias sociales como la sociología no comprendieron el lugar central que ocupaba el cambio cultural en la transformación del lugar político y económico de la sociedad inglesa de la época. Es así como la cultura aparece como un tema preponderante en el centro de dos crisis disciplinarias, y para su estudio se incorpora desde la historia hasta la antropología (creando un enfrentamiento con la división del trabajo que proponía que la antropología era para el estudio de “los otros”) y a los autores marxistas como Gramsci y la Escuela de Frankfurt. Había una teoría que construir, y esto, nos dice Hall, no se realizó en la encumbrada oficina de los profesores, sino en otra “orilla” del aparato disciplinario que es el aula, con los recién llegados a la formación universitaria. El caso de Birmingham ilustra la convergencia y yuxtaposición de dos crisis disciplinarias, la de las ciencias sociales y la de las humanidades que explican el carácter no “inter” sino “trans” disciplinario de los estudios culturales. Aquí tomo la idea de trans­ como en transculturalidad, en el sentido de dos procesos que se informan mutuamente y se transforman en un marco de desigualdades jerárquicas.

Una discusión que iniciaran Nina Glick Schiller y George Fouron (1990) en torno al concepto de “diáspora” me parece que puede ser útil para describir un “quiebre epistémico” (para usar el concepto de la epistemología feminista) que se da a inicios de los años 1990 entre las tendencias disciplinarias que usaron el concepto de “transnacionalismo” y aquella versión que incluye a las posturas transdiscipinarias que hemos denominado “estudios transnacionales”.

En este contexto surgen tres posturas transdisciplinarias en el escenario de la discusión sobre los procesos transnacionales asociadas con quienes podríamos referir como teóricos que escribían desde sus propias condiciones descentradas. Por un lado, los estudios culturales que pusieron en el centro el concepto de “diáspora” y el de “intelectual diaspórico”. Estas posturas proponen romper con los estudios “nacionales” y usan nuevos referentes geográficos o “formaciones transnacionales”, como El Atlántico Negro (Gilroy, 1993). Es una mirada que sostiene la posibilidad de construir conocimiento a partir de la “experiencia diaspórica” (Morley y Chen, 1996). Por otro lado, los estudios poscoloniales que cuestionaron las categorías que usamos para conocer la realidad, vengan éstas de la experiencia o de la abstracción académica, para proponer que había que iniciar por la crítica de la representación, como lo hizo Said en su trabajo sobre el “Orientalismo” (Said 1990). Este giro le permitió a los estudios poscoloniales criticar la figura del “nativismo” como una construcción de los intelectuales poscoloniales, que se representan a sí mismos y su país con las imágenes que el imperio construyó sobre la colonia (Spivak, 1989). Por su parte, me parece que el feminismo contribuyó a la construcción de una epistemología del transnacionalismo que permitió estudiar a profundidad los nacionalismos y su papel en la construcción de categorías científicas y propuso incluir el análisis del texto antropológico como parte de la ecuación crítica (Grewal y Kaplan, 1994; Brah, 1996).

La discusión entre el transnacionlismo y lo que hemos llamado las posturas transdisciplinarias tuvieron momentos de diálogo productivo. Un ejemplo de ello lo encontramos en la reunión que, auspiciada por la Fundación Wenner Green, se dio en Mijas, España, en 1994, con el título “Transnationalism, Nation­State Building, and Culture”, con la presencia de Bela Feldman Bianco, Partha Chatterjee, Nina Glick Schiller, Stuart Hall, Michael Kearney y Aihwa Ong, entre otros, que marcaba un momento en que se hacía posible la construcción de un acercamiento que produjera una mirada multifacética desde los estudios transnacionales.

Sin embargo, desde la perspectiva de la antropología este proceso se dio en un periodo de crisis al que se denominó el “momento experimental de la antropología” (Marcus y Fischer, 1986), en el que crecieron, al decir de Marcus (1995), las “ansiedades metodológicas”. Los cambios disciplinarios que provocó empujaron, en algunos casos, a la antropología a un punto de ruptura. Al menos éste fue el caso en el departamento donde yo estudié, donde se formaron dos departamentos de antropología: uno como “ciencia antropológica” y otro con una mirada crítica de las posiciones “objetivistas” de la disciplina (situación que perduró durante diez años). Esta tensión en la antropología se expresó en las posturas del transnacionalismo disciplinario en contra de las posturas transdiciplinarias, en particular la de los estudios culturales, y puede encontrarse en los argumentos de dos autores de gran relevancia para el pensamiento transnacional: Michael Kearney y Aihwa Ong.

La preocupación de Michael Kearney (2004a) tenía que ver con el papel de la disciplina antropológica para poder comprender lo humano de una manera “robusta”. Él trabajaba en el Departamento de Antropología de la Universidad de California en Riverside, organizado en los cuatro campos: arqueología, antropología física, antropología lingüística y antropología cultural. Su preocupación era que él identificaba fuerzas centrífugas dentro de la antropología que tendían a separarla por subdisciplinas. El advenimiento de los “estudios culturales” agregaba una tensión adicional entre una antropología humanística y una científica. Esta tendencia a la separación, pensaba él, era probablemente uno de los retos más significativos para la antropología, y fue la razón por la cual adoptó una opinión crítica de cara a los “estudios culturales”, los cuales percibía como una postura que subestimaba la importancia del sustrato biológico de los humanos y del entorno ecológico. Esta problemática ha sido un tema de discusión importante en la literatura estadounidense (Segal y Yanagisako, 2005). Kearney propugnaba por el enfoque de los cuatro campos en la antropología; al mismo tiempo, pensaba, se requiere mantener el enfoque que estudia las bases materiales de la existencia y los enfoques humanísticos que la interpretan como parte de un mismo cuerpo de pensamiento. Estos dos ejes de integración eran la premisa para una teoría integral que permitiese un análisis holístico de lo humano. Éste, según él, era un problema teórico, pero también un problema de la socio logía de la ciencia, pues la disciplina requiere de grupos epistémicos de investigadores que puedan interactuar para pensar en sintonía.

Aihwa Ong, otra prominente antropóloga estudiosa de la transnacionalidad, se expresó también de manera contundente en contra de los “estudios culturales”, los cuales, veía ella, se alejaban de las “grandes narrativas” y con ello de la capacidad de estudiar los aspectos materiales de la condición transnacional. Su argumento fue que el acercamiento de los antropólogos con las humanidades después de la Guerra Fría cedió terreno a posturas que tomaron el estudio de la cultura como texto, generando un discurso “poscolonial elitista que ignora las estructuras de poder en la construcción de la identidad y el cambio social” (Ong, 1999:241). El riesgo, sostenía Ong, era que el resultado de este diálogo interdisciplinario fuese una “antropología ‘lite’ que no fuera capaz de capturar el juego entre ‘cultura y formas materiales de vida’” (Ong, 1999:242). Desde sus primeros estudios, el trabajo de Ong se caracterizó por su interés en el papel de la cultura para comprender la dinámica entre subordinación y resistencia en contextos laborales. Recurrió al instrumental de Foucault para estudiar la relación entre cultura y capitalismo, destacando el papel de las “microtecnologías de poder” con las cuales los sujetos del capitalismo se regulan a sí mismos (Foucault, 1988a:83). Debido a que Foucault no analizó directamente las relaciones entre las prácticas discursivas y la reproducción sistémica del capitalismo, también recurrió Ong al trabajo de Frederic Jameson para explicar que la reproducción cultural tiene una base en la reproducción simbólica del capitalismo (Jameson, 1991:291).

Es interesante observar que desde sus primeros trabajos, Ong comparte con autores de los irónicamente llamados “estudios culturales estadounidenses” el interés por la teoría de Foucault (v. Rosaldo, 1994) y por el trabajo de Frederic Jameson, cuya crítica sistemática a la “lógica cultural del capitalismo” ha sido asociada con los estudios culturales. En la práctica, me parece, los estudios culturales han hecho el mismo llamado que Ong al estudio de lo que algunos han denominado “las condiciones materiales”, y otros hacen este llamado a no dejar fuera la interacción entre el sujeto y la “estructrura”. Para ello voy a exponer brevemente dos posturas, la de Paul Gilroy y la de los así llamados “estudios culturales latinoamericanos”.

En los estudios culturales hay un uso reiterado del concepto “transnacional”. Por ejemplo, Paul Gilroy propone que El Atlántico Negro es una “formación transnacional e intercultural” (Gilroy, 1993:IX). El concepto “transnacional” ha sido usado tanto en oposición a los movimientos “nacionalistas” que reclaman que son una nación como en el caso del afronacionalismo; como por los “etnicistas” que proponen que son una “etnia”. Por eso, El Atlántico Negro es una propuesta metodológica explícitamente transnacional e intercultural que propone romper con el “nacionalismo” como ideología y como metodología analítica, y con el “etnicismo” por su mirada esencialista.

El transnacionalismo de la población que fue construida como “negra”, propone Gilroy, se facilitó irónicamente por el carácter transnacional de la venta de esclavos. Los esclavos venían de muchos países y de muchas religiones, lo que derivó en posiciones fragmentadas. Por esta razón, Gilroy propone que es mejor considerar la posibilidad de una unidad “intercultural y transnacional”, es decir que el reconocimiento no debe basarse por el lugar de origen, o porque unos sean más “étnicos” que otros. De ahí que “El Atlántico Negro” es un concepto que rompe con la nación y con el absolutismo étnico para constituirse como intercultural y transnacional.

Las “estructuras transnacionales” que crearon al “mundo negro” han sido sustituidas, propone él, por un entramado transnacional de sistemas de comunicación. El concepto de “diáspora” se vuelve central para el proyecto de Girloy, quien ve al concepto como una propuesta teórica que permite el contrapunteo (un concepto antes usado por el caribeño Fernando Ortiz) (Ortiz, 1983) entre sus especificidades particulares y la sensibilidad común derivada de su experiencia de la esclavitud racializada en el Nuevo Mundo.

Girloy llama a estudiar los procesos transnacionales en dos planos, como una dinámica que se produce en el contrapunteo intercultural que caracteriza a la diáspora y que explica su “doble conciencia”, y como una forma de caracterizar a las condiciones materiales (como el esclavismo y la industria cultural), que son el contexto estructural en que se producen las dinámicas culturales. El trabajo de Paul Gilroy se enfoca en el intelectual transnacional cuyas experiencias están en la base de las innovaciones teóricas del transnacionalismo. Entre estos intelectuales diaspóricos están aquellos que en el pasado vivieron una experiencia de esclavitud y aquellos que en el presente producen en las industrias de la comunicación y las industrias culturales.

La postura de Gilroy, desde los estudios culturales, es reconocer la importancia del contexto material que contribuye a la construcción de la condición transnacional. Sin embargo, no profundiza en el análisis de este contexto, lo que ha sido la prioridad de autores del enfoque transnacionalista como Ong. En cambio, Gilroy sí prioriza en su análisis, cómo la experiencia vivida en la condición transnacional ha hecho aportes desde los márgenes al conocimiento académico; aportes que resultan frecuentemente en confrontaciones con el aparato disciplinario.

Me parece que entre los aportes de Ong y de Gilroy podemos pensar en la importancia de construir una teoría de la mediación en el capitalismo contemporáneo, en la que converjan los aportes disciplinarios y transdisciplinarios. De esto nos ocuparemos un poco más adelante.

La forma en que se suele nombrar a los estudios culturales como “británicos” o “estadounidenses” nos obliga a reflexionar sobre el problema de las “nacionalidades” de los estudios culturales. Estas etiquetas juegan un papel ambiguo. Surgen como ecos del nacionalismo teórico, pero están íntimamente ligadas con el proceso de crítica transnacional al mismo. Por este motivo, me parece que se trata de nombres que operan como “elipsis”, y que conceptos como “Escuela Estadounidense” probablemente habría que leerlos como en el deconstruccionismo de Derrida con la segunda palabra tachada. Así, los “estudios culturales británicos” surgen criticando la manera en que se piensa la “literatura inglesa”, o la “historia social”, que no incluía a los afrodescendientes, sus experiencias y su forma de hablar el inglés. De la misma manera, los “estudios culturales estadounidenses” surgen reclamando una reformulación cultural de la ciudadanía de aquel país, basada en un nacionalismo excluyente.

Me parece que lo mismo sucedió con los “estudios culturales latinoamericanos” (Szurmuk e Irwin, 2009).

En primer lugar, esto ocurrió porque los estudios culturales no latinoamericanos se nutrieron en parte de pensadores cuyo contexto sociocultural fue el de América Latina y el Caribe. En particular podemos pensar en Franz Fanon y Stuart Hall, cuyas historias de vida (incluyendo su salida del Caribe) generaron un proceso transnacional que integró a la realidad caribeña con el pensamiento europeo. Esto es verdad para otros campos que han influido el pensamiento de los estudios culturales, como el dependentismo y su influencia en el pensamiento de Wallerstein, y de manera muy importante el trabajo del caribeño Fernando Ortiz (1983 [1963]).

Lo mismo podemos pensar para el caso de Renato Rosaldo, cuyo habitus es el de la población de origen mexicano y latinoamericano en Estados Unidos. No sólo en la vida cotidiana, sino en la discusión sobre la condición de la misma en la academia estadounidense. La pugna por identificar una “literatura chicana” abre estos espacios transformadores de los estudios culturales estadounidenses que surgen con esta condición “transnacional”. No es solamente una influencia automática entre condiciones materiales y pensamiento. Se trata de un esfuerzo por construir una condición de incorporación con diferencia.

En segundo lugar, también es verdad que la tradición crítica latinoamericana se nutrió de los escritos de los estudios no latinoamericanos en la construcción de su marco teórico bajo muy diversas situaciones. En particular las lecturas de Thompson (1978) y Williams (1977a) fueron de utilidad desde los años 1970. Podríamos añadir los casos de las personas que estudiaron o estudiamos en los departamentos en los que se desarrollaron estos marcos teóricos. Así que la construcción de los proyectos posteriores no pueden distanciarse de los estudios no latinoamericanos, entre otras cosas, por las redes de trabajo que se conservan y contribuyen a crear puentes entre las academias que operan en muchos niveles informándose mutuamente.

En tercer lugar, y esto me parece de especial relevancia, los estudios culturales latinoamericanos y no latinoamericanos trabajan con sujetos que son latinoamericanos en muchos lados. De tal manera que nosotros podemos separar la realidad analíticamente, pero los sujetos con los que trabajamos articulan nuestras realidades y nos fuerzan a poner nuestros marcos analíticos en diálogo. Por ejemplo, el trabajo de Gilroy sobre la emergencia de una intelectualidad diaspórica, en “El Atlántico Negro”, muestra que la “presencia negra” de finales de los años 1940 y en adelante, es un ejemplo de una teoría propia de la cultura con base en una realidad transoceánica que escapa a las denominaciones continentales y subcontinentales.

Algunos grupos de estudios culturales desde América Latina han criticado las posturas de la academia estadounidense y han preferido acercarse a los aportes de Birmingham precisamente por el carácter político y entreverado con el contexto económico que reconocen en la cultura. El argumento que trato de expresar aquí es que la cercanía que los estudios culturales latinoamericanos encuentran con el pensamiento de Birmingham se da porque coinciden en reconocer el carácter político y conflictivo de la cultura, así como el carácter culturalmente constituido de la política y la economía. Coinciden con el pensamiento de Birmingham en posicionarse como un proyecto inspirado en teorías marxistas y neomarxistas que incluyen a Stuart Hall y Raymond Williams, pero también a Antonio Gramsci, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, al mismo tiempo que reconocen la importancia de Fernando Ortiz, Carlos Mariátegui y Frantz Fannon, entre otros (Richard, 2010).

Parece claro que los estudios culturales latinoamericanos comparten con el Centro de Estudios Culturales de Birmingham la relevancia de incluir los desarrollos del marxismo y el estudio de la cultura como una mediación en un contexto de poder entre el mundo simbólico y el material del capitalismo. Un ejemplo lo tenemos en el libro más reciente compilado por José Manuel Valenzuela sobre culturas juveniles en el capitalismo contemporáneo (2015).

Es verdad, como dice Rosana Reguillo (2003), que los autores de los estudios culturales en América Latina han tenido sus propios escarceos con las estructuras disciplinarias que operan como tecnologías de poder donde los financiamientos, las políticas culturales y la especialización del trabajo sobre objetos disciplinarios han sido renuentes al papel disruptivo que tienen los estudios culturales. Sin embargo, también es cierto que en América Latina y el Caribe ha habido una institucionalización de los programas de estudios culturales que, desde mi punto de vista, hay que entender, a la manera de Gramsci, como estrategias en una “guerra de posiciones” desde donde los estudios culturales se presentan como instancias críticas.

Me parece que frente a las posturas críticas del transnacionalismo disciplinario, que reclaman como indispensable el estudio de las condiciones materiales de la producción de la cultura, los estudios culturales interpelados reconocen desde sus posturas transdisciplinarias esta necesidad, aunque sus herramientas analíticas no siempre profundizan en ello.

En los años recientes ha habido algunos esfuerzos por construir puentes entre los estudios disciplinarios de la transnacionalidad y los estudios transnacionales de ruptura. En las siguientes líneas revisaré dos textos que usan el concepto de “estudios transnacionales”, en un intento por vincular las distintas direcciones que han tomado los estudios sobre la transnacionalidad y el transnacionalismo.

El primer texto está escrito por Khagram Sanjeev y por Peggy Levitt (2008). La propuesta de Khagram y Levitt es que existen diferentes niveles de trabajo que pueden articularse en un nuevo paradigma al que podríamos referirnos como “estudios transnacionales”.

Se trata, en primera instancia, de un transnacionalismo empírico que ha descrito fenómenos y dinámicas transnacionales; su importancia radica en proporcionar conocimiento que permite conocer y categorizar estas realidades. En segundo lugar, el volumen refiere al transnacionalismo metodológico que fundamenta la posibilidad de construir un nuevo paradigma. Se propone superar el “nacionalismo metodológico” que podemos encontrar en la mayoría de los instrumentos de recolección de información como censos y etnografías que toman como base los territorios políticos y la denominación de los sujetos como se hacen en los aparatos de gobernanza de un Estado­nación. La ciudad global de Saskia Sassen (1991), o El Atlántico Negro de Paul Gilroy entrarían en esta categoría de contribuciones que permiten investigación en varios niveles. El trabajo incluiría también la construcción de instrumentos analíticos históricos que pueden dar cuenta de procesos que anteceden a la configuración de los Estados nacionales y compararlos con los contemporáneos. El tercer tipo de contribuciones es categorizado como transnacionalismo teórico. En este plano se incluyen reflexiones que se han hecho desde las plataformas disciplinarias algunas de las cuales proponen que sistemas supranacionales están apareciendo y cambiando la importancia que tiene hasta ahora el sistema de Estados­nación. El cuarto fundamento para pensar en el campo de los estudios transnacionales como un nuevo paradigma es, sugieren los autores, la filosofía transnacional, que cuestiona la estabilidad de las categorías mismas con las que se ha pensado hasta ahora. En primera instancia, en este plano filosófico se propone cuestionar las categorías usadas por las teorías convencionales para pensar en éstas como “resultados de procesos sociales” y no como puntos de partida analíticos. Las categorías mismas, por ello, deben ser objeto de un escrutinio metateórico. Una nueva ontología y una nueva epistemología serían parte de esta empresa filosófica para pensar la naturaleza de los mundos sociales, y cómo los nuevos mundos pueden ser analizados y explicados. Finalmente, el transnacionalismo público es considerado un elemento relevante de este nuevo paradigma que permite explorar cómo pueden ser pensados otros mundos posibles, alternos a los procesos contemporáneos, donde la construcción de la ciudadanía, la seguridad y la gobernanza pueden ser imaginadas sin tener que recurrir para ello al modelo del nacionalismo.

El modelo de Khagram y Levitt es un buen punto de partida para pensar cómo integrar un campo de conocimiento como los “estudios transnacionales”. Aun cuando se preocupa por el plano epistémico y ontológico de la propuesta, e incorpora a autores de los estudios culturales y del transnacionalismo disciplinario en los distintos planos que propone, el problema mismo de las contradicciones entre éstos no es abordado y, por ello, me parece que queda en este modelo aún por reflexionar explícitamente sobre esta problemática.

Hemos dejado al final de esta sección la propuesta de Reiner Bauböck y Thomas Faist (2010), quienes realizan un ejercicio de acercamiento de las dos propuestas comúnmente asociadas al concepto de “comunidad transnacional” y los trabajos sobre “diáspora” respectivamente. El trabajo parte de categorías usadas por marcos analíticos diferentes para avanzar en una propuesta categórica, metodológica y teórica para buscar una convergencia entre los modelos de estudio en un tono similar al trabajo de Khagram y Levitt, bajo el concepto englobante de “estudios transnacionales”.

Me parece importante mencionar el trabajo de Bauböck y Faist, pues en él se propone que más allá del plano académico (donde los conceptos se presentan en propuestas que aparecen en tensión), en el uso cotidiano, ambos conceptos se traslapan. De hecho (y esto es lo que me parece relevante), en los últimos años, cuando la migración aparece como un fenómeno numéricamente creciente, el concepto de “diáspora” ha sido utilizado por los Estados para referirse a las personas que reconoce como nacionales pero que se encuentran en el extranjero. Por otro lado, el concepto de “comunidad transnacional” se ha utilizado crecientemente en el lenguaje relacionado con el desarrollo y frecuentemente en el contexto del papel que las remesas de la población migrante juega como “herramienta para el desarrollo” de las economías domésticas.

Bauböck y Faist ilustran con claridad el surgimiento de una paradoja, y ésta es que el fortalecimiento de las comunidades transnacionales, así como las capacidades y la agencia de los sujetos transmigrantes, son también el contexto en que se dan nuevas formas de sujeción y desposesión en el plano transnacional. Diásporas y comunidades transnacionales son colectividades que absorben los costos de las crisis económicas y políticas, son sujetos emprendedores que con un tipo de agencia dócil (para usar el concepto de Foucault) cuidan de sí mismos en un mundo transnacionalizado que les mantiene frecuentemente en situaciones de exclusión múltiple, o exclusión transnacional. Cuando éste es el caso, el Estado ya no les produce como sujetos del bienestar, sino como agentes del desarrollo (Besserer, 2014a).

Estamos en un momento en el que la situación de las comunidades transnacionales y las diásporas ha cambiado, y el discurso dominante empieza a incorporar en su retórica “lo transnacional”.

En este momento parece especialmente importante trabajar en la construcción de un marco analítico crítico desde los estudios transnacionales, para lo que el diálogo productivo entre el transnacionalismo (como el conjunto de las propuestas disciplinarias) y los enfoques transdisciplinarios es indispensable para construir un aparato capaz de comprender la complejidad del momento actual y ofrecer los instrumentos conceptuales y las prácticas académicas que coadyuven a la transformación de la sociedad.

En este momento paradójico de los estudios transnacionales, me parece que es importante potenciar aquellas agendas que nos ayuden a profundizar su potencial crítico.

El primer punto de esta agenda es de carácter general y consiste en construir una teoría transnacional de la mediación. Estoy convencido de que en el centro de la construcción del capitalismo contemporáneo y las formas concomitantes de gubernamentalidad está el surgimiento de una nueva lógica cultural (como lo menciona Jameson). El estudio de la base material de este proceso, así como de la dimensión cultural del mismo, requiere comprender la dinámica de mediación (para usar el concepto de Williams) que se da entre ambos (Williams, 1977a). Es decir, me parece que es importante construir una teoría transnacional que implicará necesariamente, como he tratado de demostrar más arriba, la concurrencia del transnacionalismo “objetivista” y los enfoques “de ruptura” como los estudios culturales.

Para pensar en una teoría como ésta, utilizo el concepto de mediación de dos formas. Primero, siguiendo a Raymond Williams, entiendo a los procesos sociales como una unidad que es al mismo tiempo una situación material y su representación. No podemos separar la “base” (que ya hemos señalado que es de especial interés para el transnacionalismo disciplinario) de la “superestructura” (que frecuentemente se percibe como el área de investigación de los estudios culturales) porque los procesos sociales son materiales y al mismo tiempo son producto de la representación. Por eso una teoría de la mediación debería estudiar cómo las representaciones y la vida material están articuladas y se constituyen mutuamente. En segundo lugar, uso el concepto de “mediación” para sostener que en nuestro esfuerzo por adquirir conocimiento sobre la realidad, ésta no aparece directamente frente a nuestros ojos. El conocimiento de la realidad social siempre está mediado por la cultura, por alguna red social particular y por prácticas específicas. Nuestras representaciones no son una “segunda naturaleza” sino una percepción mediada culturalmente de lo que nosotros llamamos la “realidad”. No me refiero solamente a los conocimientos vernáculos o de la vida cotidiana, mi propuesta es que debemos incluir, en esta construcción culturalmente mediada de nuestro sujeto de conocimiento, las representaciones producidas por las redes, las prácticas y el pensamiento científico. Las formas de conocimiento cotidiano y los conocimientos científicos frecuentemente comparten elementos de la lógica cultural hegemónica de un momento his tórico específico que operan como una doxa subyacente tanto a las percepciones ortodoxas como a las heterodoxas de la realidad (Bourdieu, 1977).

Algunas aproximaciones desde los estudios culturales sostienen la idea de que el conocimiento basado en la experiencia, es decir, el “conocimiento práctico”, cuando está situado estratégicamente puede generar una perspectiva crítica de las representaciones culturales hegemónicas. Tal es el caso de los intelectuales diaspóricos que pueden tener una mirada bifocal, o una doble conciencia, derivadas de su punto de vista subalterno en la sociedad. Esta teoría del “punto de vista” ha sido criticada por su falta de objetividad y profundidad científica.

Una teoría de la mediación para los estudios transnacionales debería empezar por introducir un principio de simetría (Hess, 2001). Para remontar al “nacionalismo metodológico”, la perspectiva transnacional aspira a corregir lo que se ha percibido como limitaciones del método científico en las ciencias sociales. Aunque hay un reconocimiento de que los errores se derivan del hecho de que las disciplinas crecieron en el habitus de la nación, se hicieron correcciones sólo en términos del propio método científico. El reco nocimiento de la movilidad y conectividad de las personas, la identificación de los espacios sociales transnacionales y la identificación de unidades analíticas supranacionales y subnacionales debían proporcionar resultados de investigación empíricamente verificables y replicables. Siguiendo las contribuciones de la filosofía feminista de la ciencia, ese transnacionalismo podría ser identificado como “empirismo transnacional duro”, donde los resultados pueden ser verificados en términos de las herramientas del propio método científico. El transnacionalismo criticó la aproximación del “punto de vista” que frecuentemente encontramos en los estudios culturales, porque introduce sesgos culturales. Tal sería el caso, como hemos explicado anteriormente, cuando los intelectuales transmigrantes usan el concepto de “diáspora”, ya que este término puede conllevar una carga semántica religiosa.

En esta tensión entre el transnacionalismo (empirismo duro) y los estudios culturales (teoría del punto de vista), el principio de simetría requeriría que se tratara a ambos lados de la ecuación de los estudios transnacionales de manera similar o simétrica. Esto es, si las aproximaciones transnacionalistas consideran que los estudios culturales están menos empíricamente cimentados de lo deseable, y demasiado anclados en la cultura; el transnacionalismo (empirismo duro) debería ser revisado no sólo en términos de su capacidad científica, sino también en términos de los presupuestos culturales que podría estar reproduciendo.

En este contexto, los estudios culturales de la ciencia tienen los instrumentos metodológicos para realizar esta tarea. El principio de simetría requiere no solamente que ambos extremos de los estudios transnacionales pasen el examen de su cientificidad, sino que también requiere que en ambas aproximaciones revisemos hasta qué grado están sujetos a la influencia de la cultura, y en particular a la lógica cultural hegemónica de la política y la economía dominantes.

Así, la teoría transnacional de la mediación debería incluir una perspectiva simétrica donde, por un lado, los estudios culturales ayuden a descubrir los elementos de la lógica cultural dominante imbricados en el transnacionalismo y, por el otro lado, el transnacionalismo pueda ser el medio para apoyar las herramientas analíticas que encontramos en los estudios culturales y otras teorías críticas. Una teoría transnacional de la mediación sería, como podemos inferir de las ideas anteriores, un ejemplo de doble reflexividad, ya que requeriría de aproximaciones e instrumentos tanto objetivistas como no objetivistas para poder tomar una postu ra crítica y autoreflexiva.

Una característica adicional de la teoría transnacional de la mediación debería ser como un vaso comunicante entre los temas de estudio desarrollados por el transnacionalismo y aquellos sobre los que trabajan los estudios culturales. Esto nos lleva a dos temas de investigación desarrollados por los estudios culturales que, desde mi punto de vista, son temas centrales para el desarrollo de los estudios transnacionales. Éstos son el estudio de la ciencia como un objeto de análisis, y el desarrollo de una economía política de los afectos. Estos dos temas los voy a desarrollar en los siguientes párrafos, ya que pienso que son fundamentales para la comprensión del capitalismo contemporáneo.

Para ser congruente con la teoría de la mediación para los estudios transnacionales que delineamos en párrafos anteriores, estoy interesado en desarrollar un trabajo etnográfico que tenga la capacidad de trabajar en el nivel empírico del trabajo de campo y que simultáneamente sea informado por una teoría crítica como los estudios culturales. Raymond Williams ha demostrado que el arte, la cultura y la ideología no son un “reflejo” de la “realidad”, o de la base material de la sociedad. Por esta razón, en su proyecto sustituyó la teoría del reflejo por una teoría de la mediación. Sin embargo, yo encuentro útil la metáfora del espejo y del reflejo para explicar una posible aproximación etnográfica para los estudios transnacionales. Hay varias formas de describir la etnografía especular.

La primera forma es una definición más bien empírica donde “etnografía especular” es el reconocimiento de que la realidad que vemos cuando usamos el lente metodológico del nacionalismo es parcial. La etnografía especular tiene la tarea de explorar los movimientos y conexiones de las personas más allá de las fronteras o de los campos locales de investigación (Besserer y Oliver, 2014). Quisiera proponer que la etnografía especular va más allá de lo que se ha denominado la etnografía multisituada (Marcus, 1995), porque explora el hecho de que esta realidad no es una extensión de la vida social como la encontramos en el nivel local. Más bien nos enfrentamos al hecho de que el campo extendido de la vida social ha sido “filtrado”, “reclasificado” e “invertido” por un dispositivo de poder, como puede ser el de la frontera internacional. Un campesino mexicano que ha cruzado la frontera es reclasificado y se transforma en un day-laborer (jornalero), un error de traducción que explica Michael Kearney en lo que yo considero su análisis especular de la tríada “fronteras­órdenes­identidades” (Kearney, 2006). La etnografía especular puede incluir el estudio del “dispositivo” mismo que puede ser una frontera internacional, o una estación de radio (Robles, 2015).

Una segunda definición de “etnografía especular” se enfoca en la lógica cultural de la política y la economía actuales, dejando expuesta la construcción culturalmente mediada de la vida material y de la sociedad. Un ejemplo de ello es el estudio etnográfico de cómo las nuevas formas de la producción global tienen lugar en el marco de nociones fundamentales de la naturaleza y de cómo se constituyen las personas y sus cuerpos en el capitalismo contemporáneo.

Una tercera forma de pensar en la “etnografía especular” se relaciona con la discusión ontológica sobre el sujeto cognoscente en los estudios transnacionales. Siguiendo a Kearney nuevamente, podemos afirmar que los estudios transnacionales han identificado la reducción de la distancia critica entre el “Yo antropológico” y el “Otro etnográfico” (Kearney, 1991). Esto implica un creciente reconocimiento del hecho de que las personas (el yo y el otro) realizan actividades etnográficas, viven en resistencia y contienda, e intervienen en algún momento en la construcción de narrativas críticas y de análisis teórico. Esta etnografía se desarrolla desde los márgenes de la disciplina y frecuentemente se vuelve más que una forma de colaboración en el campo, para transformarse en una modalidad de “autoetnografía” y una forma de (por así decirlo) “autoteoría”. Los estudiantes que están en el proceso de entrenamiento como etnógrafos en los departamentos de antropología son un ejemplo de estos talentosos etnógrafos que en algún momento están aún en los márgenes de la disciplina, hablando desde sus propios “puntos de vista diaspóricos”, creando sus propias construcciones teóricas y poniendo la antropología en práctica (Cinco, 2017).

Así, la etnografía especular implica mucho más que una aproximación multisituada: en primer lugar requiere del reconocimiento de que las fronteras que fragmentan a la realidad que estudiamos frecuentemente producen realidades complementarias e invertidas a cada lado de dichas fronteras. En segundo lugar, implica la comprensión de que las categorías básicas que informan a la metodología son culturalmente construidas, por lo que esta etnografía especular debería entender así la relación circular entre la producción cultural y el carácter culturalmente situado de la realidad material. Finalmente, una característica de esta etnografía especular es que empieza en los “márgenes” de la disciplina, incorporando a los sujetos con los que trabajamos, así como a los estudiantes que inician su entrenamiento en la investigación, de manera que todos participamos como sujetos cognoscentes en un proceso de reflexión colectiva (Besserer, 2016).

La segunda línea de investigación es la teoría crítica de la ciencia donde se han construido nuevas formas de comprender la construcción del sujeto social, pues uno de los espacios donde se libra esta lucha cultural es en la práctica de la ciencia. Un ejemplo lo podemos encontrar en el número creciente de muertes en México que ha llevado a cambios en la noción dominante del cuerpo y del cuerpo social. Las desapariciones de migrantes han puesto en el centro del debate la noción del cuerpo como un mapa simbólico. La textualización del cuerpo se transforma en bancos de datos que son el nuevo “cuerpo social”. Por un lado, la seguridad de la población depende, en gran medida, del manejo de estos bancos informáticos; por el otro lado, prácticas como la antropología forense han demostrado el papel de la ciencia en el enfrentamiento con las políticas por parte del Estado de encubrimiento de la violencia generalizada que se ha desatado en el corredor migratorio entre Centroamérica y Estados Unidos. En este momento, la teoría derivada de la antropología feminista de la ciencia nos permite comprender mejor la construcción de un nuevo discurso no basado ya en “lo social”, sino en un complejo ensamblaje de signos y tecnologías que está en contienda entre las prácticas de la sociedad civil y los aparatos nacionales e internacionales de control y manejo de la información (Besserer, 2016).

En tercer lugar, me parece importante desarrollar los estudios sobre el poder que han incorporado el concepto de “gubernamentalidad transnacional” en trabajos que exploran las maneras en que se construye el poder en un momento en el que el Estado aparentemente se “retira” (Gupta y Ferguson, 2002). Un buen ejemplo de ello es el trabajo sobre las deportaciones que nos ha mostrado que no solamente es la acción de deportar, sino la construcción que los sujetos hacen de sí mismos como “deportables”, lo que ha tenido en los años recientes una consecuencia importante en los cambios demográficos entre los países receptores y los que tradicionalmente han sido emisores de trabajadores en el plano internacional (De Genova y Peutz, 2010). Esta línea de trabajo sobre el “poder” permite poner la mirada de la discusión sobre el sujeto y no sólo en el Estado, como lo hacían los estudios transnacionales de “la política” (Besserer y Nieto, 2015).

Relacionado con el trabajo sobre el poder, me interesa en particular contribuir al desarrollo de una economía política de los afectos que explique el plano subjetivo de la vida transnacional en un momento en el que debemos entender mejor los mercados y políticas de la nostalgia (Hirai, 2009), así como los regímenes de terror y la geografía del miedo en la así llamada “zona gris” de la migración internacional (Guillot, 2012). Esta aproximación nos facilita pensar en los transmigrantes como sujetos con agencia, y hace explícita la tensión entre una agencia dócil, como lo plantea Saba Mahmood (Mahmood, 2008), y las prácticas contrahegemónicas que se dan en la vida cotidiana, como sentimientos (in)apropiados (Besserer, 2014a).

* Este trabajo se realizó en el marco del proyecto Conacyt de ciencia básica 152521h “La ciudad transnacional”. Una versión anterior de este capítulo fue publicado en Etnográfica, Revista do Centro em Rede de Investigacao em Antropologia, vol.22, núm. 1, 2018, pp. 109­130.