Hanna-Maria Schmalenbach

In jeder Kultur anders?

Wer sich unter Christen, die ihr Leben und Denken nach der Heiligen Schrift ausrichten wollen, auf eine Diskussion zu der Frage einlässt, was Frausein zu Gottes Ehre bedeutet, wird bald etwas von der Spannung und Leidenschaftlichkeit spüren, mit der dieses Thema behandelt wird. Das mag an der persönlichen Betroffenheit aller Beteiligten liegen, hat aber, wie bereits angedeutet, auch noch tiefer liegende Gründe: Menschen, zu deren Selbstverständnis es gehört, dass ihnen die Heilige Schrift höchste und unfehlbare Autorität in Glaubens- und Lebensfragen ist, werden es als besonders schmerzhaft empfinden, dass unter ihnen zur „Frauenfrage“ trotz dieser gemeinsamen Basis so unterschiedliche Ansichten herrschen.¹² Explizit drückt Sarah Sumner ihre Befürchtung aus, dass hier die Integrität bibelgläubiger Christen auf dem Spiel steht (Sumner 2007, 250).¹³ Die unterschiedlichen Sichtweisen wiederum stehen in Verbindung mit der noch tiefer greifenden Problematik, die die evangelische Welt in den letzten Jahrzehnten existenziell beschäftigt hat: Es geht um unterschiedliche, ja entgegengesetzte Prinzipien der Schriftauslegung (Johnston 1986, 30), die wiederum auf einem unterschiedlichen Verständnis vom Wesen der Heiligen Schrift beruhen. Damit ist ein Kernpunkt evangelischer Theologie berührt, die Frage nach der Autorität der Heiligen Schrift.¹⁴ Robert K. Johnston stellt fest, dass die „Frauenfrage“ geradezu zu einem „Testfall“ konservativ-evangelischer Hermeneutik geworden ist (Johnston 1986, 41). Das macht die Beschäftigung mit ihr besonders schwierig und belastend. Außer diesem hermeneutischtheologischen Spannungsfeld spielen bei der Diskussion um ein schriftgemäßes Frauenbild aber auch viele andere theologische, gesellschaftliche und humanwissenschaftliche Problemkreise eine Rolle. Im Folgenden möchte ich einige wesentliche aufzeigen und bewusst machen.

Betrachtet man auf der Suche nach einem Frauenbild, das Gott ehrt, die Aussagen der Heiligen Schrift, so lässt sich bereits an ihnen ein innerbiblisches, also von Gott so gewolltes, Spannungsfeld erkennen, das als Ansatzpunkt für die unterschiedlichen Auslegungen gesehen werden kann.

Zunächst fällt auf, dass die Heilige Schrift insgesamt nur wenige grundsätzliche Aussagen und konkrete Anweisungen zur Rolle der Frau enthält und dass diese nicht in einem einheitlichen Lehrabschnitt zusammenstehen, sondern in verschiedene Zusammenhänge des Heilshandelns Gottes in der Geschichte der Menschen eingebettet sind.¹⁵ Kombiniert man solche Aussagen nun losgelöst von diesen Zusammenhängen miteinander, um ein umfassendes Bild über Gottes Willen zur Stellung und Rolle der Frau zu bekommen, so lassen sie sich nicht spannungsfrei nebeneinanderstellen, sondern wirken widersprüchlich. Das kann den Ausleger zu willkürlichen Entscheidungen über ihre Bedeutung und Zuordnung veranlassen. Viele Hinweise zum Thema sind nur indirekt aus der Geschichte Gottes mit seinem Volk Israel, am Verhalten Jesu oder aus dem Erleben der frühen Gemeinde abzulesen. Ein ausgesprochenes Gottesgebot zur Rolle der Frau gibt es weder im Alten Testament noch in den Lehren Jesu. Konkrete Anweisungen diesbezüglich finden sich nur in den neutestamentlichen Briefen. Insgesamt wird deutlich: Die Rolle der Frau ist kein isolierbares Hauptanliegen der Heiligen Schrift, sondern die Aussagen dazu müssen aus ihrer Gesamtbotschaft sorgfältig erfasst und bewertet werden.

Dass die Aussagen der Schrift, vor allem ihre ethischen Anweisungen, den ewigen Willlen Gottes zum Ausdruck bringen und dabei zunächst an Menschen in spezifischen kulturellen und geschichtlichen Situationen gerichtet waren, schafft für den heutigen Leser ein Spannungsfeld, das bei der Suche nach einem an der Bibel ausgerichteten Frauenbild besonders stark empfunden wird. Dies ist umso mehr der Fall, je weiter die kulturelle Situation des heutigen Lesers oder Hörers von derjenigen der ursprünglichen Hörerschaft abweicht. Da das Mann- oder Frausein einerseits dem Schöpferwillen Gottes entstammende unveränderliche Wesensmerkmale sind, die aber andererseits in den Sozialstrukturen menschlicher Kulturen definiert und ausgelebt werden, ist es in der Frage nach der Stellung der Frau besonders schwer, in den biblischen Texten den ewigen Willen Gottes von praktischen Anweisungen in eine bestimmte Kultur hinein zu unterscheiden. Die „Spannung zwischen der ewigen Relevanz der Heiligen Schrift als Wort Gottes und ihrer historischen Eigenart“ (Fee 1996, 16) hat also in dieser Frage eine besondere Brisanz und ist eine große Herausforderung für heutige Ausleger. Das macht die Vielfalt der Auslegungen von Bibeltexten zur Frauenthematik verständlich.¹⁶

Insgesamt finden sich in den Aussagen der Heiligen Schrift zum Verhältnis zwischen Mann und Frau zwei Hauptstränge, die unvereinbar nebeneinander zu stehen scheinen und dementsprechend für sehr unterschiedliche Auslegungen Raum lassen. R. P. Stevens beschreibt sie als „radical sexual equality“¹⁷ einerseits und „radical sexual differentiation“ andererseits (Stevens 1992, 20) und spricht von einer „inspired ambiguity“, die von Gott genau so zugelassen sei (Stevens 1992, 20), allerdings den menschlichen Auslegern viel Kopfzerbrechen verursache.¹⁸

Im Folgenden soll nun das weite Spannungsfeld der hermeneutischen Diskussion beleuchtet werden. Dabei kann ich dem französischen Theologen Alfred Kuen nur zustimmen, wenn er angesichts dieser Diskussion schreibt: „Das vertiefte Studium einer unter Christen kontroversen Frage erzeugt Demut und Hochachtung für Andere“ (Kuen 1998, 18). Lakey mahnt dabei zur Geduld: „Eine angemessene hermeneutische Praxis schließt die geduldige Hingabe ein, Schwierigkeiten mit der Zeit zu lösen, während man dem Drang widersteht, zu voreiligen Schlussfolgerungen zu kommen, die die Heilige Schrift ‚retten‘, indem man sie zum Schweigen bringt“ (Lakey 2010, 5).

Angesichts der beschriebenen „inspirierten Ambivalenz“ der Schriftstellen zur Rolle der Frau verwundert es nicht, dass im Zentrum der Diskussion hermeneutische Entscheidungen stehen, die allerdings nicht immer bewusst getroffen werden. Der amerikanische Theologe David M. Scholer, der sich 20 Jahre lang mit der Frage nach der Rolle der Frau im Neuen Testament beschäftigt hat, stellt dazu fest: „Auch in den hochgeachteten Kreisen der Evangelikalen sind es hermeneutische Fragestellungen, die letztlich unserem gemeinsamen Anliegen zu Grunde liegen“ (Scholer 1987, 407) und W. Liefeld erklärt: „Die Antworten, zu denen wir im Blick auf die Frau kommen…, sind unweigerlich beeinflusst von der Art und Weise, wie wir die Fragen stellen“ (Liefeld 1989, 127).¹⁹

Der traditionelle Zugang zum Thema ist ein systematisch-theologischer, bei dem Aussagen der Schrift, die zur Rolle der Frau Stellung nehmen, in einem logischen System geordnet und analysiert werden (Conn 1984, 225), beginnend bei den entsprechenden Anweisungen in den Paulusbriefen. Diesen wird als „direkt anwendbaren Lehrtexten“ Priorität eingeräumt gegenüber „historischen Texten“ (Larkin 1988, 94). Dabei gilt das hermeneutische Prinzip, dass „klare Stellen“ zum Thema weniger klare Aussagen erhellen (Foh 1989, 71). Die konkreten Anweisungen des Apostels Paulus, zum Beispiel in 1. Timotheus 2,11–12 und 1. Korinther 14,34, gelten dabei als die „klarsten Stellen“ zum Thema (Knight III 1977, 45),²⁰ wobei davon ausgegangen wird, dass sie, zumindest in ihren Grundlinien, zeitlos und nicht kulturell gebunden sind (Larkin 1988, 94; Foh 1989, 70). In ihrem Licht werden nun alle anderen Aussagen der Schrift über die Frau, insbesondere auch Genesis 1–3, interpretiert. Ergebnis dieser Verfahrensweise ist die Betonung einer durchgängig hierarchischen Geschlechterordnung als Schöpfungsordnung und leitendes biblisches Prinzip für die Beziehung zwischen Mann und Frau, wie sie unter anderen von den Vertretern des Council on Biblical Manhood and Womanhood (Piper und Grudem 1991)²¹ postuliert wird.

Dieser hermeneutische Zugang ist in den letzten Jahren vielfach grundsätzlich in Frage gestellt worden. So verwirft G. Bilezikian ihn generell als „hodgepodge“-Methode, die Bibeltexte wie eine Collage zusammenfüge (Bilezikian 1985, 18); G. Keener hinterfragt die Berechtigung des Auslegers, bestimmte Texte als „Lehrtexte“ über andere zu stellen (Keener 1993, 111); A. Mickelsen und W. Liefeld sehen in der Auswahl der paulinischen Anweisungen als Schlüsseltexte eine subjektive hermeneutische Entscheidung, die der ursprünglichen Absicht des Apostels bei ihrer Formulierung nicht gerecht werde (Liefeld 1989, 113; Mickelsen 1989, 117). Eine zunehmende Zahl von Auslegern bevorzugt deshalb einen biblisch-theologischen, ganzheitlichen Zugang zum Thema. Sie benutzen die fortschreitende Offenbarung der Schrift als hermeneutischen Bezugspunkt (Bilezikian 1985, 15–18) und achten besonders darauf, dass die Aussagen zur Frau sowohl in ihrem heilsgeschichtlichen als auch in ihrem kulturellen Kontext ausgelegt werden. Auf diese Weise soll die ursprüngliche Absicht der Texte möglichst genau erfasst werden, die G. Fee als „die einzig angemessene Kontrolle für hermeneutische Aussagen“ bezeichnet (Fee 1996, 26; 2005, 372). Dabei wird argumentiert, dass dieser Zugang dem Wesen der Schrift grundsätzlich mehr entspreche, die nicht ein „dogmatisches Handbuch“, sondern ein geschichtliches Buch sei (Conn 1984, 225). Dieser hermeneutische Ansatz führt, anders als der traditionelle, zu einer Betonung der Gleichrangigkeit von Mann und Frau als durchgehendes biblisches Prinzip, zurückgeführt auf die Schöpfung, die zwar durch den Sündenfall zerstört, aber durch die Erlösung in Christus wiederhergestellt worden ist. Die Anweisungen des Paulus werden dann als kultur- und zeitspezifische Anleitung für ein geordnetes Miteinander der Geschlechter auf dem Weg zu einer praktischen Gleichrangigkeit gesehen, die in ihren Prinzipien wegweisend sei für zukünftige Generationen (Longenecker 1984, 88).

Beim Vergleich der beiden hermeneutischen Ansätze wird besonders deutlich, dass „… Faktoren der Interpretation in der Methodik selbst stecken“, wie M. J. Erickson in seinem Lehrbuch der Dogmatik sagt (Erickson 1998, 70).

Da die Rolle der Frau in der Heiligen Schrift eng mit den grundlegenden „Konzepten“ (Bilezikian 1985, 15–17; Felker Jones 2017, 21–30) der Heilsgeschichte – Schöpfung, Sündenfall und Erlösung – verknüpft ist, beeinflusst die Zuordnung der entsprechenden biblischen Aussagen zu einzelnen Abschnitten der Heilsgeschichte das Ergebnis der Auslegung. So ist es nicht unbedeutend, ob man eine Unterordnung der Frau unter den Mann und eine dementsprechende Festlegung ihrer Stellung und Rolle in Ehe, Gesellschaft und Gemeinde als Schöpfungsordnung in Genesis 2 findet (Strauch 2001, 30; Neuer 1993, 66–67; Piper 1991, 35; Ortlund 1991, 98; Hamilton Jr. 2007, 32–52; Neuenhausen 2018, 40–44; Hardmeier 2013, 32–36),²² oder ob man diese aufgrund von Genesis 3,16 als Folge des Sündenfalls ansieht, die grundsätzlich bekämpft werden darf wie die Disteln und Dornen des verfluchten Ackers (Smith und Kern 2000, 42; Hess 2005, 79–95).²³ Auch welche Texte ein Ausleger mit der Erlösung in Christus verbindet, beeinflusst seine Ergebnisse entscheidend: So ist es nicht gleichgültig, ob man aufgrund von Galater 3,28 davon ausgeht, dass das Erlösungswerk Christi an den Folgen des Sündenfalls für die Stellung der Frau etwas Grundsätzliches geändert hat, wie einige Ausleger dies tun (Spencer 1985, 26–42; Smith und Kern 2000, 22–25; Grenz und Kjesbo 1995, 99–107; Fee 2005, 172–185; Payne 2009, 79–104; Westfall 2016, 166–176; Felker Jones 2017, 24–30),²⁴ oder ob man damit rechnet, dass Genesis 3,16 als „Notverordnung unter Sündenfallbedingungen“ (Martin Luther), als „Gesetz“ (Hempelmann 1997, 40–41.46) oder als Wiederherstellung der Schöpfungsordnung (Neuenhausen 2018, 42–43) weiterhin das Verhältnis zwischen Mann und Frau bestimmt und von der Erlösung in Christus nicht grundsätzlich berührt wird.

Aus dem oben Gesagten lässt sich auch bereits erkennen, dass nicht nur die Einordnung von Schriftstellen an ihren heilsgeschichtlichen Ort, sondern auch ihre Gewichtung in der Gesamtschau das Ergebnis stark beeinflussen können. Es ist zum Beispiel ein wichtiger Unterschied, ob man 1. Korinther 11,8–9 als umfassende theologische Interpretation von Genesis 1 und 2 wertet (Strauch 2001, 30; Neuer 1993, 66; Piper 1991, 35), die Paulus auch in einer systematisch-theologischen Abhandlung zur Stellung der Frau so geschrieben hätte, oder als pointierte kurze, treffende Begründung seiner Argumentation im Rahmen einer spezifischen Anweisung an die Korinther (Keener 1992, 21–22.31; Fee 1996, 81–82).²⁵ Ebenso bedeutend ist es, ob man bei Fragen nach dem Dienst der Frau in der Gemeinde die Aussage des Paulus in Galater 3,28 als klarste Stelle und grundsätzlichen Wegweiser wertet (Bruce 1982, 190; Groothuis 1997, 31–36, Fee 2005, 172–185) oder seine konkreten Anweisungen an die Korinther und Epheser (Piper 1991, 35; Neuer 1993, 107). Sogar innerhalb eines Abschnitts macht oft die Wertung einzelner Gedanken einen großen Unterschied: So betonen manche Autoren bei der Auslegung von 1. Korinther 11,13–16, dass Frauen in Korinth sehr wohl im Gottesdienst beten und weissagen durften und dabei lediglich ein Zeichen ihrer eigenen Autorität auf dem Kopf tragen sollten (Cunningham und Hamilton 2000, 177–179; Fee 2005, 142–160),²⁶ von anderen dagegen wird die grundsätzliche Autoritätskette zwischen Mann und Frau als Schwerpunkt der Argumentation hervorgehoben (Neuer 1993, 104; Strauch 2001, 104–108)²⁷ und das damalige Weissagen der Frauen im Gottesdienst als untergeordnete Bemerkung eingeordnet oder übergangen (Neuer 1993, 109; Strauch 2001, 104–112). D. Scholer mahnt diesbezüglich zu einer genuinen Ausgewogenheit (Scholer 1987, 416).

Unter den bibelgläubigen konservativen Auslegern gibt es an dieser Stelle gleichzeitig eine grundsätzliche Übereinstimmung und eine unübersehbare Vielfalt der Meinungen im „exegetischen Bürgerkrieg“ um die Stellung der Frau: Übereinstimmung herrscht in der Einschätzung, dass die Heilige Schrift zur Rolle der Frau sowohl allgemein gültige, zeitlose als auch kultur- und zeitgebundene Aussagen enthält (Mickelsen 1989, 119) und dass es eine wichtige Aufgabe des Auslegers ist, zeitlose Wahrheiten von ihren kulturbezogenen Formen zu unterscheiden (Erickson 1998, 76). Die Vielfalt der Meinungen zeigt sich bei der konkreten Umsetzung dieser Aufgabe (Groothuis 1997, 41), und die Frage nach angemessenen hermeneutischen Leitlinien für diesen Prozess bewegt das theologische Denken unter Auslegern, die die Schrift als Autorität bewusst ernstnehmen, wie nie zuvor, ja ist zu einem „fundamentalen Anliegen der Hermeneutik“ geworden (Larkin 1988, 104–107).

Dies trifft in besonderer Weise auf die Anweisungen des Paulus zur Rolle der Frau in Ehe und Gemeinde zu. Im Spektrum der hermeneutischen Vorgehensweisen zu ihrer Auslegung steht auf der einen Seite die Auffassung, dass grundsätzlich alle Anweisungen, in denen nicht selbst eine Einschränkung formuliert ist, wörtlich übertragen und angewandt werden sollten (Foh 1989, 70).²⁸ Folgt man dieser Auslegungsart, so führt das zu dem Ergebnis, dass die von Paulus betonte hierarchische Ordnung der Geschlechter mit der Unterordnung der Frau unter den Mann in Ehe und Gemeinde mitsamt ihren praktischen Konsequenzen für das Gemeindeleben bis hin zur geschlechtsspezifischen Kleiderordnung als zeitlos normativ festgelegt wird. Folgerichtig werden dann alle entsprechenden Anweisungen als „Frage von So spricht der Herr“ gesehen (Strauch 2001, 18), die schlichten und uneingeschränkten Gehorsam fordert und für weitere Diskussionen nicht offen steht. Gegen diese Sichtweise wird von anderen Auslegern vor allem die Schwierigkeit der Konsequenz in der Anwendung ins Feld geführt (Larkin 1988, 105; Johnston 1986, 35). In der Tat zeigt ein Blick auf verschiedene Auslegungen, dass die Grenzen der wörtlichen Anwendung sehr unterschiedlich gezogen werden. Die hauptsächliche Kritik an dieser Stelle richtet sich gegen die Willkürlichkeit und fehlende Konsistenz solcher Grenzziehung (Liefeld 1989, 129; Scholer 1986, 214; Westfall 2016, 206–207; Neuenhausen 2018, 17–19).

Auf der anderen Seite des hermeneutischen Spektrums unter „bibeltreuen“ Auslegern steht die Ansicht, dass Galater 3,28 die überkulturell und zeitlos gültige Aussage des Apostels Paulus zur erlösungsbedingten Beziehung zwischen Mann und Frau sei, die grundsätzlich eine Aufhebung aller sozialen Unterschiede zwischen ihnen impliziere (Longenecker 1984, 74–75; Smith und Kern 2000, 72–74; Johnston 1986, 31; Fee 2005, 172–185; Husbands 2007, 143–145). Alle spezifischen Anweisungen des Apostels an einzelne Gemeinden werden nun im Licht dieses Prinzips ausgelegt als praktische Anweisungen in einer konkreten Situation. Ergebnis einer solchen Auslegungsweise ist dann eine Betonung der grundsätzlichen Gleichrangigkeit zwischen Mann und Frau aufgrund der Erlösung. Die hierarchische Ordnung, die in den Anweisungen des Paulus zum Ausdruck kommt, wird als Spiegel der gesellschaftlichen Situation seiner Zeit gesehen, in die der Apostel sie hineingibt, ohne dabei sein grundsätzliches Anliegen der Gleichrangigkeit zwischen Mann und Frau preiszugeben.²⁹ Der Haupteinwand gegen diese Art der Auslegung ist die Furcht vor einer Relativierung von biblischen Texten und infolgedessen der Unterminierung der Autorität der Heiligen Schrift (Liefeld 1989, 112).

Zwischen diesen beiden hermeneutischen Grundpositionen gibt es viele Zwischenstufen. Nach dem derzeitigen Stand der Diskussion scheint Susan Foh recht zu haben, wenn sie es für unwahrscheinlich hält, dass es unter den Auslegern zur „Frauenfrage“ je eine Einigung geben wird (Foh 1989, 162). Der Weg dorthin kann nur über ein weiteres ehrliches Ringen um „die ursprüngliche Absicht der Texte“ gehen, die „die einzig angemessene Kontrolle für hermeneutische Aussagen“ (Fee 1996, 26) darstellt.

Wie bereits angedeutet, stehen im Hintergrund der beschriebenen hermeneutischen Entscheidungen theologische Fragestellungen, die zum Teil sehr grundsätzlich in das Verständnis der Heiligen Schrift und ihrer Auslegung hineinreichen. Da die „Frauenfrage“ in manchen Kreisen geradezu als „Testfall“ angesehen wird, an dem das Verhältnis eines Auslegers zur Heiligen Schrift gemessen wird, hängt ihr diesbezüglich ein besonderes Gewicht an.³⁰ Aber auch andere theologische Vorentscheidungen stehen im Hintergrund der Diskussion in dieser sensiblen Frage. Ein Blick auf diesen Hintergrund soll die Reichweite der Problematik aufzeigen.

Hinter dem Ringen um den hermeneutischen Zugang zum umstrittenen Frauenthema steht bei vielen bibeltreuen evangelischen Theologen eine tiefe Sorge um die Unversehrtheit der „unabhängigen“ Autorität (McQuilkin 1984, 230) der Heiligen Schrift als Wort Gottes angesichts des zunehmenden kulturellen Relativismus in der Hermeneutik.³¹ Robertson McQuilkin brachte diese Sorge auf dem zweiten internationalen Kongress des International Council on Biblical Inerrancy 1982 in Chicago stellvertretend für viele zum Ausdruck (McQuilkin 1984, 219–240).³² Er stellte dabei die These auf, dass die volle Autorität der Schrift nur dann bewahrt bleibe, wenn jede Anweisung in ihr als universal gültig angesehen werde, solange die Schrift selbst sie nicht begrenze (McQuilkin 1984, 228). Dabei ist für ihn „the plain meaning“, also die offensichtliche, wörtliche Bedeutung eines Textes wegweisend (McQuilkin 1984, 221; Larkin 1988, 118). Eine entgegengesetzte Sorge äußerte Alan F. Johnson in seiner Antwort an McQuilkin, die ebenso stellvertretend für die Meinung einer großen Zahl bibeltreuer evangelischer Theologen steht (Johnson 1984, 257–282). Er verwarf die These McQuilkins als zu „reduktiv“ und nicht schriftgemäß. Aus seiner Sicht wird die Bedeutung eines Textes, entsprechend dem Wesen der Heiligen Schrift als Gottes Wort und Menschenwort, erleuchtet und mitbestimmt durch sein gesamtes literarisches, kulturelles und geschichtliches Umfeld. Die ursprüngliche Absicht des Textes könne dementsprechend nur im engen Zusammenhang mit diesem ermittelt werden. Er bezeichnete es seinerseits als Unterminierung der Autorität der Heiligen Schrift, wenn eine ihrer spezifischen Anweisungen an Glaubende in der Welt des Hellenismus im ersten Jahrhundert zu einem universal gültigen Prinzip erhoben werde und die Schrift deshalb in einem anderen Kontext an Glaubwürdigkeit und Relevanz verlöre (Johnson 1984, 277). In diesem Spannungsfeld bewegt sich die Diskussion um die schriftgemäße Rolle der Frau, wenn es um die Auslegung der Anweisungen des Apostels Paulus geht.³³ G. Fee und J. Stott weisen darauf hin, dass dieses Spannungsfeld dem Wesen der Heiligen Schrift entspreche und seinen Grund in der Beziehung zwischen ihrer Inspiration und Inkarnation habe. Beide warnen vor dem Versuch, diese Spannung nach der einen oder anderen Seite auflösen zu wollen (Fee 1990, 24–25; Stott 1981, viii).

Erweitert wird dieses Spannungsfeld noch durch die kontroverse missiologische Debatte um die Bedeutung, die im hermeneutischen Prozess der Zielkultur zukommt, in die hinein die Schrift ausgelegt wird. Diese Diskussion wird vor allem in missionsorientierten Kreisen seit dem Lausanner Kongress für Weltmission 1974 intensiv geführt (Stott 1981, vii). Während die meisten evangelischen Missionare die große Bedeutung erkennen, die das kulturelle Umfeld der Hörer für die Auslegung der Schrift, vor allem in ihren ethischen Anweisungen, hat und haben sollte (Kraft 1979; Padilla 1981, 65; Hiebert 1985, 54–55; Inch 1982, 18), wird gleichzeitig auch hier immer wieder auf die Gefahr der Relativierung der biblischen Botschaft durch kulturelle Elemente hingewiesen (McQuilkin 1984, 222–223; Nicholls 1979, 53–56). Für den Übersetzungsprozess des unveränderlichen Evangeliums in spezifische kulturelle Formen, die für die Hörer verständlich und relevant sind, hat sich der Begriff Kontextualisierung durchgesetzt.³⁴

Da die Rollenverteilung von Mann und Frau ein Kulturmerkmal ist, wird jede Volksgruppe an dieser Stelle eigene Fragen an die biblischen Aussagen herantragen, die zum Beispiel in einer vorwiegend muslimischen Gesellschaft anders lauten werden als in einer westlich geprägten Kultur. Die Auslegung der Schrift zur „Frauenfrage“ ist also auch von diesem Ringen um die Treue zum Inhalt der Heiligen Schrift bei gleichzeitiger Relevanz in der Kultur der Hörer in besonderer Weise betroffen, das P. Hiebert so beschreibt: „Eine christliche Theologie hat einen Fuß in der biblischen Offenbarung und den anderen im historischen und kulturellen Kontext der Menschen, die die Botschaft hören“ (Hiebert 1985, 19). Es ist daher nicht verwunderlich, dass die Frauenthematik auch im Rahmen der „Lausanner Konsultation“ 1978 in Willowbank/Bermudas zur theologischen Standortbestimmung über das Verhältnis von Evangelium und Kultur immer wieder präsent war (Kraft 1981, 228–229; Taber 1981, 90–91; Krass 1981, 251), obwohl man eine Diskussion dieses kontroversen Themenkomplexes dort bewusst ausgespart hatte (Willowbank Report 1981, 315).

In engem Zusammenhang mit der beschriebenen Problematik um die Autorität der Heiligen Schrift als Gottes Wort und Menschenwort steht ein weiterer wichtiger Einflussfaktor in der Auseinandersetzung um die schriftgemäße Rolle der Frau: das Selbstverständnis des Auslegers im hermeneutischen Prozess. Einerseits rechnet jeder ernsthafte Ausleger mit der Erleuchtung durch den Heiligen Geist, die dem an Christus Gläubigen zugesagt ist (1Kor 4,14–16), andererseits weiß er um seine Menschlichkeit, die seine Objektivität einschränkt und ihn die Schrift durch einen Filter von vielerlei Vorprägungen verstehen lässt.

In diesem Spannungsfeld bewerten verschiedene Ausleger ihre Funktion und Position im hermeneutischen Prozess unterschiedlich und damit auch das Gewicht ihrer Auslegung. Einige betonen die sichere Führung durch den Heiligen Geist und leiten dementsprechend aus der Autorität der Schrift die Autorität und Zuverlässigkeit ihrer Auslegung ab. Die eigene Voreingenommenheit wird bei dieser Sicht als entsprechend unbedeutend bewertet.³⁵ Unterschiedliche Auslegungen werden in diesem Kontext leicht zur Frage von Wahrheit gegen Irrtum, Gehorsam gegen Ungehorsam oder „Geistlichkeit“ gegen „Ungeistlichkeit“, was gerade bei der emotional aufgeladenen Diskussion um die Stellung der Frau die Auseinandersetzung verschärft (Liefeld 1989, 113). Auf der anderen Seite des Spektrums betonen Ausleger die menschlichen Grenzen der Objektivität. Sie gehen davon aus, dass der menschliche Ausleger so sehr von seinem theologischen und soziokulturellen Erbe geprägt wird, dass es eine einzige endgültige, autoritative Interpretation der Heiligen Schrift gar nicht gibt (Larkin 1988, 99–100; Groothuis 1994, 154).³⁶

Bei der Fragestellung nach Wesen, Rolle und Funktion der Frau müssen solche menschlichen Faktoren in besonderer Weise erwartet werden (Johnston 1986, 34–35). So werden zum Beispiel bereits das Geschlecht des Auslegers und seine jeweiligen Erfahrungen mit Vertretern des anderen Geschlechts stets präsente Einflussfaktoren auf sein Verständnis der entsprechenden Schriftstellen sein. Eine fast ebenso einflussreiche Komponente wird das Konzept des Auslegers über Autoritätsstrukturen sein, das wiederum eng zusammenhängt mit der Geschichtsepoche und dem sozialen Umfeld, das ihn geprägt hat. Auch die eigene Gemeindetradition wird ein Einflussfaktor sein. David Scholer kommt gerade im Zusammenhang mit dem „Frauenthema“ zu dem Schluss: „Die Vorstellung von einer wahrhaft objektiven Bibelauslegung ist ein Mythos“ (Scholer 1986, 215).

Ein weiteres Spannungsfeld, das die Diskussion um ein schriftgemäßes Frauenbild beeinflusst, ist die grundsätzliche theologische Einschätzung des Wertes von natur- und humanwissenschaftlichen Erkenntnissen zur Klärung von theologischen und biblischen Fragestellungen. Gerade zur „Frauenfrage“ wurde angesichts der Herausforderung durch den Feminismus in den letzten Jahrzehnten viel wissenschaftlich geforscht, vor allem im Bereich der Neurobiologie, Soziologie, Entwicklungspsychologie und Anthropologie. Während viele konservative Theologen davon ausgehen, dass die Ergebnisse solcher Forschungen den biblischen Befund als Hilfsmittel aus dem Bereich der natürlichen Offenbarung klären helfen können (Erickson 1998, 75; Clark 1980, 372ff; Kuen 1998, 238 ff; Neuer 1993, 15), haben andere an dieser Stelle Bedenken und befürchten eine grundsätzliche Unterminierung der Autorität der Heiligen Schrift (McQuilkin 1984, 219–221; Larkin 1988, 129).³⁷ Der Anthropologe und Missionswissenschaftler Paul G. Hiebert plädiert für eine Integration wissenschaftlicher Einsichten und theologischer Überlegungen, da man nur so der Komplexität des menschlichen Lebens gerecht werde, allerdings immer unter der Bedingung, dass die Heilige Schrift der Maßstab bleibe, an dem alle Erkenntnisse gemessen würden (Hiebert 1985, 17.27). Wenn dies bei der Fragestellung um Wesen, Stellung und Rolle der Frau gelingt, sollten die Erkenntnisse der Human- und Naturwissenschaften hier meines Erachtens nicht gefürchtet werden, sondern als wertvoller Beitrag zur Klärung von scheinbaren Widersprüchen in der Schrift gewertet werden.³⁸

Da die Frage nach Wesen und Rolle der Frau zugleich geistliche und gesellschaftliche Dimensionen hat, spielt im Hintergrund von hermeneutischen Entscheidungen zu diesem Thema auch die Einschätzung des Auslegers zur Position und Funktion der Gemeinde Jesu in ihrem sozio-kulturellen Umfeld eine nicht geringe Rolle. Bis zur Wiederkunft Christi steht seine Gemeinde in dem von Jesus selbst vorgegebenen Spannungsfeld „in der Welt“ (Joh 17,11), aber „nicht von der Welt“ (Joh 17,16). Einige Ausleger betonen nun das „In-der-Welt-Sein“ der Gemeinde. Ihnen ist das gemeinsame Menschsein von Christen und Nichtchristen als verbindendes Element wichtig, und sie halten den Kontakt und Austausch zwischen Gesellschaft und Gemeinde für fruchtbar, ja lebensnotwendig, um die Funktion der Gemeinde als Licht und Salz in dieser Welt zu gewährleisten. Andere dagegen betonen das „Nicht-von-der-Welt-Sein“ der Gemeinde und warnen vor den schädlichen Einflüssen des Zeitgeistes, die aus der säkularen Gesellschaft in sie eindringen. Von einigen wird die Gemeindestruktur als „Sozialordnung Gottes“ im Gegensatz zu der selbstbestimmten Sozialordnung der säkularen Gesellschaft (Clark 1980, 276) gesehen, von anderen wird die Gemeinde mehr als religiöse Institution der Gesellschaft eingeordnet (Hiebert 1985, 23). Was die Rolle der Frau angeht, neigen dementsprechend einige dazu, sich mit den Fragestellungen und Trends ihrer Gesellschaft diesbezüglich, also auch mit den Anliegen der feministischen Bewegung, ernsthaft auseinander zu setzen mit der Bereitschaft, sich auch selbst in manchem hinterfragen zu lassen. Andere bekämpfen alle Überlegungen der säkularen Gesellschaft hierzu als antibiblisch und Gefahr für die Gemeinde Jesu Christi. Für beide Vorgehensweisen gibt es in der Literatur reichlich Beispiele.³⁹ Eine zunehmende Zahl von theologischen Forschern raten der Gemeinde Jesu, sich in der Frauenfrage der Herausforderung durch die Gesellschaft nicht sofort und grundsätzlich zu verschließen, da sie in ihrem Ursprung nicht nur aus antigöttlichen Quellen stamme, sondern gerade auch von kritischen Denkern und geistlichen Pionieren aus ihren eigenen Reihen ausgegangen sei (Bilezikian 1987, 421; Groothuis 1994, 159; Lees 1984, 11–12; Johnston 1986, 32).

In der Auseinandersetzung um die schriftgemäße Rolle der Frau spielt auch das Verhältnis der Ausleger zur kirchlichen und gesellschaftlichen Tradition keine unerhebliche Rolle. So wird einerseits das traditionelle Frauenbild der Kirche als biblische Tradition, die über die Jahrhunderte gleichgeblieben sei und sich in Kirche und Gesellschaft bewährt habe, mit der Ordnung Gottes gleichgesetzt, die nicht irren kann (Culver 1989, 25–49).⁴⁰ Auf der anderen Seite wird mit dem Blick auf die Kirchengeschichte die Irrtumsfähigkeit der kirchlichen Tradition aufgezeigt und vor einem unbiblischen Traditionalismus gewarnt, der das eigentliche Konzept der Heiligen Schrift zur Rolle der Frau verdunkele (Groothuis 1994, 38; Pierce 1993, 345).

Außer den theologischen Spannungsfeldern spielt auch die wissenschaftliche Diskussion der Geschlechterunterschiede eine nicht zu unterschätzende Rolle im Hintergrund der Auseinandersetzung um die schriftgemäße Rolle der Frau. Vor allem in den Humanwissenschaften wird seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts intensiv über das Verhältnis zwischen dem biologischen und dem sozialen Geschlecht geforscht. Dabei bestand von je her Einigkeit darüber, dass das biologische Geschlecht das Sozialverhalten in irgendeiner Form beeinflusst. Wie stark und normativ dieser Einfluss jedoch ist, wurde und wird sehr unterschiedlich beurteilt. Während man bis fast zur Mitte des 20. Jahrhunderts von einem unlösbaren und unausweichlichen Zusammenhang zwischen der „natürlichen Veranlagung“ und der „natürlichen Rolle“ von Mann und Frau in der Gesellschaft ausging und der „unbeugsame Einfluss der Naturgesetze“ auf die jeweilige „naturgewollte Bestimmung“ beschworen wurde (Labhardt 1935),⁴¹ kam es danach in den Humanwissenschaften zunehmend zu einer gegenteiligen Einschätzung: Angesichts der von Anthropologen beobachteten großen kulturellen Vielfalt im Verhalten der Geschlechter im weltweiten Vergleich,⁴² wurden geschlechtsspezifische Verhaltensunterschiede fast vollständig als „soziale Konstruktion“ (Gildemeister 1988, 497)⁴³ gesehen, die beliebig von Gesellschaften auch wieder „dekonstruiert“ und damit zum Verschwinden gebracht werden könnten (Bischof-Köhler 2004, 18). Neuere Erkenntnisse der Neurobiologie über den Einfluss von Geschlechtshormonen auf die Gehirnstruktur und -funktion von Männern und Frauen (Hines 2004), der Entwicklungspsychologie über die Signifikanz und Entwicklung geschlechtsspezifischer Verhaltensunterschiede (Maccoby und Jacklin 1974; Maccoby 1999) sowie der Anthropologie über die Universalität einiger geschlechtsspezifischer Verhaltensmuster in allen Kulturen der Welt (Rosaldo und Lamphere 1974) haben zu einem differenzierteren Bild geführt, und man geht seit den 1990er Jahren davon aus, dass „Natur und Kultur“ (Brednich 2001) bezüglich der Geschlechtsunterschiede in einem komplexen und vielschichtigen Verhältnis zueinander stehen, ja „sich wechselseitig durchdringen“ (Hartmann 2001, 23). Dabei wird biologischen Faktoren weiterhin ein mehr (Goldberg 1977; Baron Cohen 2004; Bischof-Köhler 2004) oder weniger (Maccoby und Jacklin 1974 und Maccoby 1999; Hines 2004; Rosaldo und Lamphere 1974; Hartmann 2001) prägender Einfluss zugeschrieben. Insgesamt setzt sich die Erkenntnis durch, dass die biologischen Geschlechterunterschiede gewisse Verhaltensdispositionen nahe legen, aber nicht vorschreiben oder erzwingen (Bischof-Köhler 2004, 27),⁴⁴ und dass kulturelle Stereotypen dann verstärkend auf die Ausprägung bestimmter Geschlechterrollen einwirken (Bischof-Köhler 2004, 28–29). Einem biologischen Determinismus wird als „naturalistischem Trugschluss“ genauso widersprochen wie dem „moralistischen Trugschluss“, der Verneinung biologischer Einflussgrößen aus Angst vor einer Diskriminierung von Frauen durch die wissenschaftliche Diskussion (Bischof-Köhler 2004, 29–30).

In der konservativ-evangelischen Literatur zur biblischen Rolle der Frau kommen die oben genannten Unterschiede in der Beurteilung wissenschaftlicher Erkenntnisse deutlich zum Ausdruck. So geht z. B. W. Neuer von einer „fundamentalen wesenhaften Verschiedenheit“ der Geschlechter aus (Neuer 1993, 12) und sieht die Geschlechtlichkeit als ein „Sein, welches unser gesamtes Verhalten bestimmt“ (Neuer 1993, 21.35). Die Anweisungen des Paulus beschreibt er dann als moralische Konsequenzen aus diesem Sein.⁴⁵ R. Groothuis, auf der anderen Seite, geht von der wesenhaften Gleichheit des Menschseins bei beiden Geschlechtern aus (Groothuis 1997, 19) Die biologischen Unterschiede werden als solche zwar wahrgenommen, ihr jeweiliger Ausdruck in der Sozialstruktur verschiedener Gesellschaften aber als flexibel angesehen. Die konkreten Anweisungen des Paulus zu Rolle und Verhalten der Frau werden dementsprechend in ihrem kulturellen Kontext belassen und nicht als normativ auf andere Kulturen übertragen (Groothuis 1997, 47).⁴⁶

Aus dem Gesagten wird deutlich, wie vielschichtig und komplex die Spannungsfelder sind, die den Hintergrund für das kontroverse Ringen um ein Frauenbild bilden, das dem in der Heiligen Schrift ausgedrückten Willen Gottes im Kontext verschiedener Kulturen entspricht. Einigkeit in diesem Ringen unter den konservativen Forschern besteht in ihrer Hochachtung vor der Heiligen Schrift.⁴⁷ Auch wenn die Positionen in allen genannten Spannungsfeldern festgefahren und unvereinbar erscheinen, gibt es aber auch immer Autoren, die diese Spannungsfelder für notwendig und dem Wesen der Beziehung zwischen Gott und den Menschen angemessen halten. Dementsprechend gibt es auch in der „Frauenfrage“ immer wieder Gelehrte, die sich auf ein erneutes Studium des Schriftbefundes aus unterschiedlichen Perspektiven einlassen und hilfreiche, klärende und auch versöhnende Gedanken zur Diskussion beitragen.⁴⁸ Es bleibt die Hoffnung, dass die Gemeinde Jesu für diese kontroverse theologische Debatte, die so tiefgreifende Folgen für ihre Mitglieder hat, einen respektvollen Umgang mit den unterschiedlichen Sichtweisen und gangbare Wege für die Gemeindepraxis findet.

12 Siehe dazu Hardmeier (2013, 13–23), der seinen eigenen spannungsreichen Weg mit diesem Thema beschreibt, und Neuenhausen (2018, 7–12).

13 Römisch-katholische Christen müssen sich an dieser Stelle vor allem mit dem Verständnis der römisch-rechtlichen Tradition vom Wesen und Dienst der Frau auseinandersetzen (Berger 2012, 105). Hierbei steht der Gedanke der Verschiedenheit der Geschlechter im Vordergrund und das Konzept, dass der geweihte und damit in der apostolischen Sukzession stehende Priester in erster Linie als Stellvertreter Christi und nicht als Repräsentant der Gemeinde agiert, sowie dass nur „der männliche Nachfolger Jesu Christi seinen Herrn besonders gut darstellen kann“ (Berger 2012, 188–209). Zur grundlegenden Frage um die Geschlechtlichkeit und Männlichkeit Gottes siehe auch Thatcher (2011, 118–127) und Wright (2005, 287–300).

14 Vertiefend hierzu siehe die Ausführungen von Lakey (2010, 1–3).

15 Hardmeier erklärt für heutige Leser, dass es in der Bibel kein Grundsatzprogramm und keine systematische Belehrung zur Stellung und den Aufgaben der Frau gibt (2013, 104).

16 Sowohl Neuenhausen (2018, 15) als auch Hardmeier (2013, 185–186) weisen auf die eher kulturkritische Sicht vieler konservativ-bibelgläubiger Christen hin und die entsprechende Tendenz, die genannte Spannung in die Richtung „ewige Relevanz“ aufzulösen.

17 Für die deutsche Übersetzung entspricht hier der Begriff „Gleichrangigkeit“ für das englische equality der Absicht des Autors im Originalartikel.

18 Siehe dazu auch Neuenhausen, der aus diesem biblischen Befund schließt: „Es gibt offensichtlich auch in der Bibel keine simplen Schablonen für „Mann“ und „Frau“ (2018, 10). Zur inspirierten Ambiguität der Heiligen Schrift in vielen ihrer Aussagen siehe auch Christian Smith 2012 in seiner Monografie The Bible made impossible. Er spricht von einer „multivocality“ der Schrift (2012, 43). Zu den Implikationen für eine der Natur der Schrift entsprechende Hermeneutik siehe auch Fee (2005, 364–381).

19 Diese Einschätzung teilen bibelgläubige evangelische Theologen aus unterschiedlichen hermeneutischen Lagern, zum Beispiel Susan Foh (1989, 69.71), John Piper und Wayne Grudem (1991, xiii), Grant Osborne (1977, 337), Gordon Fee (1990, 21) und Rebecca Groothuis (1997, 15). Siehe dazu auch Sumner (2007, 250–256).

20 Allerdings geben Ausleger, die diesen Zugang wählen, auch immer wieder zu, dass die meisten der sogenannten „Schlüsseltexte“ durchaus keine „klaren Stellen“ sind, sondern viele Fragen ihrer Auslegung geradezu besonders schwer zu klären sind (Foh 1989, 79; Schreiner 1991, 124; Carson 1991, 140; Neuenhausen 2018, 18; Hardmeier 2013, 103–105).

21 Im deutschen Sprachraum wird dieser Zugang von den meisten Auslegern gewählt, die sich als bibeltreu bezeichnen, besonders deutlich wird dies bei W. Neuer (1993, 66), J. Cochlovius (2000, 10) und K. Riebesehl (2004, 6).

22 Viele Ausleger tun dies auf der Grundlage einer direkten Zuordnung der Argumentation des Apostels Paulus in 1. Korinther 11,8–9 zu Genesis 2 als theologische Interpretation des Schöpfungsberichtes. Die genannten Autoren stehen stellvertretend für alle, die die Schrift nach dieser Zuordnung auslegen, meist ohne sie bewusst zu erwähnen. A. Strauch beschreibt den hermeneutischen Gedankengang besonders deutlich: „Es ist kein Zufall, dass der Mann die Priorität der Schöpfung war. Die frühere Erschaffung Adams hat grundlegende Bedeutung. Und weil das Neue Testament eine göttlich inspirierte Auslegung von 1. Mose 2 anbietet, müssen wir nicht lange herumrätseln …“ (Strauch 2001, 30).

23 Siehe dazu auch die gründliche Reflektion von Felker Jones (2017, 23–24).

24 Diese Autoren werden wiederum genannt für viele andere, die nach diesem Interpretationsmuster auslegen.

25 Zu der grundsätzlichen Frage, ob Anweisungen, die auf dem Schöpfungsbericht gründen, dadurch normativ sein müssen, siehe Westfall (2016, 62–63).

26 Die Autoren stehen wiederum für viele andere, die in der detaillierteren Diskussion des biblischen Befundes in Kapitel 3 noch zu Wort kommen sollen.

27 Auch diese Autoren stehen wieder stellvertretend für viele andere, die eine solche Wertung vornehmen. W. Neuer geht dabei so weit, dass er feststellt: „Die in 1Kor 11,3 ausgesprochene Überzeugung vom ‚Haupt‘-Sein des Mannes bestimmt das Denken des Paulus sowohl hinsichtlich der Stellung und Aufgaben der Geschlechter in der Gemeinde als auch in der Ehe“ (Neuer 1993, 104).

28 Wieder wird hier nur der Name einer Vertreterin dieser Position genannt.

29 Siehe auch die neueren gründlichen Ausführungen dazu in Payne (2009, 79–104), Westfall (2016, 150–158) und Clarke (2008, 145–149).

30 Hardmeier spricht in diesem Zusammenhang von einer „selektiven Bibeltreue“, bei der die Frauenfrage ein Schibboleth sei, an dem die Treue zur Bibel festgemacht werde (2013, 192–194). Siehe dazu auch die Ausführungen von Sumner (2007, 250–265).

31 Siehe dazu die für den heutigen Leser gut nachvollziehbaren Ausführungen von Hardmeier in seinem Kapitel „Alles Zeitgeist?“ (2013, 185–197).

32 William J. Larkin fasst die wesentlichen Punkte des Vortrags von R. McQuilkin kommentiert zusammen und setzt sie in den größeren Kontext der weltweiten theologischen Diskussion um die Beziehung zwischen der Autorität der Heiligen Schrift und dem Stellenwert von Kultur bei ihrer Interpretation (Larkin 1988, 118–125).

33 Sie ist damit Teil der großen Diskussion um die Irrtumslosigkeit der Schrift, die seit Jahren viele konservative bibelgläubige Theologen bewegt. Sie wird auch im deutschen Sprachraum geführt und kommt in dem Buch von Stephan Holthaus und Karl-Heinz Vanheiden Die Unfehlbarkeit und Irrtumslosigkeit der Bibel (Holthaus und Vanheiden 2002) sowie den Schriften des Bibelbundes zum Ausdruck. Einen neueren gründlichen Überblick über die theologische Diskussion um die Autorität und Irrtumslosigkeit der Heiligen Schrift gibt der von D. A. Carson (2016) herausgegebene Sammelband The Enduring Authority of the Christian Scriptures.

34 Er ersetzt im evangelischen Sprachgebrauch die früher benutzten Begriffe der Inkulturation und Indigenisierung für den beschriebenen Prozess (Hesselgrave 2000, 33). Da es jedoch noch keine einheitliche Definition des Begriffes gibt, sind die oben erwähnten Bedenken in manchen theologischen Kreisen noch nicht ausgeräumt (Hesselgrave 2000, 35).

35 Siehe dazu auch die Ausführungen von Westfall (2016, 2–3) und Sumner (2007, 250–254).

36 Siehe dazu wieder die hilfreichen Ausführungen von Sumner zur Unterscheidung von Wahrheit, Interpretation und Meinungen in diesem Zusammenhang (2007, 250–265). An dieser Stelle sind auch die Gedanken von Clarke zum Einfluss von Denkmustern der Moderne bzw. der Postmoderne auf die Selbstwahrnehmung von Forschern hilfreich (2008, 9).

37 Besonders das Verhältnis zwischen der evangelisch-konservativen Theologie und der Anthropologie war lange Zeit angespannt, ja feindschaftlich und konfrontativ (Hiebert 1985, 27). Hier haben Anthropologen wie Paul G. Hiebert und im deutschen Sprachraum Lothar Käser, die sich kompromisslos der Autorität der Heiligen Schrift unterstellen, viele Bedenken zerstreut und hilfreiche Erkenntnisse der Anthropologie für die Missiologie fruchtbar gemacht.

38 Siehe dazu auch die aufschlussreichen Ausführungen von Van Leeuwen (2007, 171–199).

39 Manche Autoren machen ihre Stellung diesbezüglich bereits im Vorwort ihrer Werke deutlich: So spricht sich zum Beispiel G. Keener in seinem Buch Paul, Women &Wives für eine differenzierte Auseinandersetzung mit den Anliegen feministischer Sichtweisen aus (Keener 1992, 5–10), während W. Neuer sein Buch Mann und Frau in christlicher Sicht als Kampfansage gegen den „theologischen und säkularen Feminismus“ versteht (Neuer 1993, 6–7).

40 In der römisch-katholischen Lehre wird die Rolle der Tradition besonders hoch bewertet und bestimmt in hohem Maß den Rahmen der Auslegung im Blick auf Wesen und Dienst der Frau (Thatcher 2011, 36).

41 Die Ausdrücke stammen aus einer Rektoratsrede, die am 16.11.1934 von Alfred Labhardt zum Thema „Die natürliche Rolle der Frau im Menschheitsproblem und ihre Beeinflussung durch die Kultur“ in Basel gehalten wurde.

42 Die Anthropologin Margaret Mead wies aufgrund ihrer Feldstudien unter sieben Volksgruppen auf verschiedenen pazifischen Inseln (Mead 1992, 50–53) zuerst auf diese Vielfalt hin (Mead 1935; Mead 1949). Ihre Ansichten wurden später von anderen Forschern bestätigt, aber auch differenziert, so zum Beispiel in der von M. Z. Rosaldo und L. Lamphere herausgegebenen Zusammenstellung von Feldstudien aus verschiedenen Völkern der Erde (Rosaldo 1974).

43 Zitiert in Bischof-Köhler 2002, 18.

44 Raedel spricht an dieser Stelle von einer „weichen“ Polarität und von der biologischen Konstitution als „Angebot“, auf das der Menschen in je eigener Weise eingehen kann (2017, 139).

45 Siehe dazu die Ausführungen von Lakey, der eine solche essentialistische Sicht dem Denkrahmen der Moderne zuordnet (2010, 13).

46 Zum besseren Verständnis der wissenschaftlichen Diskussion zu Einflüssen biologischer bzw. kultureller Faktoren auf die Geschlechtlichkeit des Menschen und Schlussfolgerungen für die Aufgabe der christlichen Kirche im Blick auf die Lehre und die Gestaltung von Geschlechterrollen siehe auch die Ausführungen von Kimball (2005, 464–480), Van Leeuwen (2007, 171–199) und Lakey (2010, 14–15).

47 Hardmeier beschreibt diese Einigkeit treffend so: „So unterschiedlich die Ansichten zu diesem Thema sind – es gibt einen Punkt, an dem wir uns treffen können. Dieser Punkt ist die Überzeugung, dass die Bibel in allem, was sie lehrt, als Wort Gottes ernst zu nehmen ist“ (2013, 15).

48 Ein Beispiel dafür stellt das Buch von Alfred Kuen (1998) dar. Im englischsprachigen Raum bringen die Artikel des kanadischen Theologen R. P. Stevens (1992) und des amerikanischen Neutestamentlers D. Scholer (1987) sowie der Beitrag von J. I. Packer (1986) auf dem Evangelical Colloquium on Women and the Bible diese Haltung beispielhaft zum Ausdruck. Auch die neueren Beiträge von Payne 2009, Blocher 2007, Sumner 2007, George 2007 und Westfall 2016 verfolgen dieses Ziel.

Wie aus dem bisher Gesagten bereits deutlich wurde, kann über die Rolle der Frau nicht nachgedacht werden, ohne den kulturellen Kontext einzubeziehen, in dem diese definiert und ausgelebt wird. Die Stellung der Frau in einer Gesellschaft ist geradezu ein Kulturmerkmal, an dem sich das Wesen einer Kultur offenbart. Deshalb möchte ich in diesem Kapitel einige grundsätzliche Aspekte der Beziehung zwischen Kultur und der Stellung der Frau beleuchten. Die gewonnenen Einsichten sollen dann mit den biblischen Befunden in Verbindung gebracht werden. Erkenntnisse der Natur- und Humanwissenschaften erweisen sich dabei als hilfreiches Instrument für ein „informiertes Verständnis des kulturellen ‚Wassers‘, in dem die Interaktion zwischen Gott und Mensch stattfindet“ (Kraft 1996, 89).

Versucht man, das Wesen von Kultur zu erfassen, so stößt man in der Literatur auf eine Unzahl von Definitionen, deren übersichtlichste und einfachste die von Lothar Käser ist: „Kulturen sind Strategien zur Daseinsbewältigung“ (Käser 1998, 37).⁴⁹ Alle Menschengruppen entwickeln Strategien, um mit der biologischen Natur des Menschen und seinem Umfeld angemessen umzugehen (Kraft 1996, 38; Käser 1998, 51–57). Die Definition umfasst das ganze Gefüge der Denkstrukturen, des Wertesystems und der Regeln einer menschlichen Gruppe, welche durch ihr Verhalten und ihre Produkte zum Ausdruck kommen (Käser 1998, 38–44; Hiebert 1985, 30). Die kulturellen Denk- und Verhaltensmuster sind den Menschen nicht bewusst, sondern bilden das selbstverständliche „Hintergrundsphänomen“ (Käser 1998, 44) ihres Lebens, das an jede nachfolgende Generation weitergegeben und von dieser erlernt wird (Käser 1998, 114–119).

Vergleicht man nun verschiedene Kulturen, so beeindruckt die Vielfalt der Strategien, die Menschen zur Daseinsbewältigung einsetzen. Gleichzeitig weisen alle Kulturen aber auch Gemeinsamkeiten auf. Diese zeigen sich weniger in einzelnen Verhaltensweisen als vielmehr in größeren strukturellen Kategorien. Sie zeugen von einem „universalen Kulturmuster“, nach dem alle Kulturen der Gegenwart und Vergangenheit geordnet sind (Murdock 1980, 125). Als Grundlage für dieses gemeinsame Muster können nur die „biologische und psychologische Natur des Menschen und die universalen Bedingungen menschlicher Existenz“ (Murdock 1980, 125) infrage kommen. Grundlegende menschliche Gemeinsamkeiten werden sowohl in der Heiligen Schrift als auch in den Humanwissenschaften vorausgesetzt (Kraft 1979, 81); E. Nida betont: „Die Ähnlichkeiten, die die Menschheit als kulturelle Spezies verbinden, sind viel größer als die Unterschiede, die sie trennen“ (Nida 1964).⁵⁰ Kulturelle Strategien sind dann Antworten auf die universalen biologischen, psychologischen, spirituellen und sozialen Grundbedürfnisse des Menschen, die Menschengruppen in ihrem jeweiligen Umfeld entwerfen (Murdock 1980, 129–132). Das gemeinsame Schema zeigt sich in universalen kulturellen Funktionen (Murdock 1980, 131; Kraft 1979, 87) wie zum Beispiel der Institution der Ehe und Familie, der Bildung von Abstammungsgruppen, dem Hausbau, der Entwicklung eines medizinischen Systems, dem Einnehmen von Mahlzeiten, dem Feiern von Festen, dem Betreiben von Sport und dem Glauben an übernatürliche Wesen (Kraft 1979, 87).⁵¹ Die Ausgestaltung dieser Funktionen ist sehr vielfältig, und der Mensch kann sich an unzählige Verhaltensmuster anpassen (Shapiro 1980, 19), wenn auch alle „Strategien zur Daseinsbewältigung“ in irgendeiner Weise seine biologischen Vorgaben reflektieren (Shapiro 1980, 19) und in ihrer Variabilität von diesen limitiert werden (Herskovits 1980, 144).

Tritt man nun von außen an eine Kultur heran, so kann man zunächst in ihren Institutionen und den Verhaltensweisen der Menschen nur ihre Oberflächenstruktur wahrnehmen. Erst nach längerer Zeit wird der Beobachter die Konzepte entdecken, die dieses Verhalten erklären und sinnvoll erscheinen lassen.

Dabei lassen sich verschiedene Ebenen einer Kultur unterscheiden, die wie die Schalen einer Zwiebel übereinanderliegen: Im Innersten wird eine Kultur von ihrer Weltanschauung gesteuert (Willowbank Report 1981, 312; Hiebert 1985, 45–48). Diese besteht aus den Grundannahmen, nach denen eine menschliche Gruppe die Welt interpretiert (Kraft 1996, 55). Diese Grundannahmen werden nicht hinterfragt und sind häufig, aber nicht notwendigerweise, religiöser Art (Willowbank Report 1981, 312; Kraft 1996, 53). Sie liefern das Erklärungsmuster für das Denken und Verhalten der Menschen (Kraft 1996, 52–53). Sie sind wie eine „Brille“, durch die die Mitglieder der Gruppe die Wirklichkeit wahrnehmen und interpretieren (Kraft 1996, 56), und wie eine „mentale Straßenkarte“, nach der sie ihr Verhalten ausrichten (Conn 1984, 15). Nach den Vorgaben dieses „philosophischen Rasters“ (Jacobs 1981, 133) organisiert ein Volk sein Leben und seine Erfahrungen. Das schließt die Muster für Persönlichkeitsmerkmale und den Gebrauch des Willens genauso ein wie Denk- und Gefühlsprozesse, Motivationsmuster und Beziehungen (Kraft 1996, 58–63).

Aus der Weltanschauung gehen wiederum die Überzeugungen und Werte einer Gruppe hervor, die als „kollektive Zielsysteme“ (Pezaro 1991, 25) allem Handeln Sinn geben. Aus diesen legt eine Volksgruppe ihre gemeinsamen Handlungsrichtlinien in Normen und Regeln fest. Damit sind auch die Erwartungen klar definiert, die eine Gesellschaft an ihre Mitglieder hat (Kluckhohn und Kelly 1980, 104). Für den Fall der Nichteinhaltung drohen Strafen, vor allem soziale Ausgrenzung.

Die äußere Manifestation einer Kultur ist dann der bunte Komplex aus ihren Institutionen, dem Verhalten der Menschen und den Produkten, die sie herstellen (Hiebert 1985, 35–37). Dieser lässt sich in verschiedene Bereiche⁵² aufgliedern, die typischerweise in allen Kulturen vorhanden sind, aber auf unterschiedliche Weise ausgelebt und bewertet werden (Herskovits 1980, 164): das religiöses System, die Wirtschaftsstruktur, die Technologie, das soziale System, das Kommunikationssystem, die politische Struktur und die Kunst (Kraft 1996, 49). In jedem Bereich kommt die Weltanschauung der entsprechenden Menschengruppe zum Ausdruck, und alle sind untereinander wie in einem Netzwerk verbunden und beeinflussen sich gegenseitig so sehr, dass Veränderungen in einem Sektor die anderen unweigerlich mitbetreffen (Kraft 1996, 124–125). Insgesamt ist dieses kulturelle Gefüge ein integriertes Ganzes, in dem alles aufeinander bezogen ist und sich gegenseitig beeinflusst (Herskovits 1980, 145; Hiebert 1985, 42–45). Kraft vergleicht es mit einem lebendigen Organismus (Kraft 1996, 124). Diese Ganzheitlichkeit verleiht einer Kultur ihre Stabilität (Hiebert 1985, 49).

Trotz ihrer Stabilität sind Kulturen jedoch nicht statisch, sondern dynamisch und in konstantem Wandel begriffen (Herskovits 1980, 145–146; Willowbank Report 1981, 313; Kraft 1996, 359). Dieser Wandel geschieht von innen her durch Erfindungen und Entdeckungen aufgrund der Kreativität der Menschen, aber auch von außen durch Kontakte mit anderen Kulturen, Zugang zu Bildung und neuen Technologien (Herskovits 1980, 150; Dollard 1980, 443; Kraft 1996, 369). Dabei gibt es in jeder Kultur eine kontinuierliche Sorge um den Erhalt ihrer Identität und einen inneren Widerstand gegen zu viele und rasche Veränderungen (Herskovits 1980, 145). Ein zu rascher Wandel, der auf unvorbereiteten Boden trifft, kann schwerwiegende Folgen haben. Er kann ein Volk in Stress bringen, ja in einen regelrechten „Kulturschock“ versetzen (Kraft 1996, 125). Identitätsverlust und Demoralisierung sind die Folgen mit der Gefahr des Zerfalls und des Untergangs einer Kultur (Herskovits 1980, 145; Kraft 1996, 359).⁵³ Über ein solches Geschehen in extremem Ausmaß gibt die Geschichte der indigenen Völker Lateinamerikas Zeugnis. Dabei zeigt sich aber auch die erstaunliche Fähigkeit mancher Kulturen, ihre Balance nach einer solchen Verletzung wieder zu finden und sich zu erholen (Kraft 1996, 125–126).

Neue Elemente werden von einer Kultur freiwillig am ehesten dann aufgenommen, wenn sie als passend zu den bestehenden Mustern empfunden werden und wenn das Ordnungsempfinden einer Gesellschaft erhalten bleibt. Das vorhandene Kulturmuster gibt also die Richtung und die Grenzen vor, innerhalb derer eine Veränderung hingenommen wird.

Charles Kraft weist auch christliche Mitarbeiter im kulturübergreifenden Dienst immer wieder auf die Gefahr hin, durch mangelnde Sensibilität bei der Verkündigung des Evangeliums und im Gemeindebau kulturelle Strukturen unnötig zu beschädigen und so ungewollt Gesellschaften aus dem Gleichgewicht zu bringen. Diese Gefahr sieht er vor allem im Blick auf die Sozialstrukturen eines Volkes. So könne die Einführung von an sich positiven und hilfreichen Veränderungen zu einem Zusammenbruch der Autoritätsstrukturen einer Gesellschaft führen, wenn sie zu schnell und nicht auf die rechte Weise geschehe (Kraft 1996, 126). Von dieser Problematik sind Veränderungen, die die Stellung der Frau in einer Gesellschaft beeinflussen, besonders betroffen. Nach Kraft ist an dieser Stelle besondere Vorsicht geboten, da die meisten Völker sehr familienorientiert sind und klar definierte und selbstverständlich gelebte kulturelle Normen für die Rolle der Frau in Familie und Gesellschaft haben. Kraft rät Mitarbeitern im interkulturellen Kontext deshalb: „Debatten über Geschlechterbeziehungen sollten im Kontext einer gegebenen Kultur geführt werden“ (Kraft 1996, 324).

Höchste Würde kommt den menschlichen Kulturen zu durch die Tatsache, dass Gott, der unabhängig von ihnen existiert, sich nicht über sie hinweg, sondern in sie hinein offenbart hat: Er richtete sein Wort in bestimmten kulturellen Ausdrucksformen an Menschen in spezifischen Kulturen, und Jesus Christus, das fleischgewordene Wort Gottes, wurde in eine bestimmte Kultur und Zeit hineingeboren, in deren Rahmen und nach deren Grundmustern sein Leben ablief. Gott gebrauchte Kulturen, um seinen Heilsplan durchzuführen. Gleichzeitig sorgte er dafür, dass kulturelle Faktoren seine Wahrheit nicht verzerren konnten.

Weil der Mensch Gottes Geschöpf und sein Ebenbild ist, reflektiert auch jede menschliche Kultur etwas von Gottes Schöpfermacht, Vielfalt und Güte (Willowbank Report 1981, 311). Als Ebenbild Gottes bekam der Mensch den Auftrag zur Herrschaft über die Schöpfung und zu ihrer Gestaltung (Gen 1,28). Dieser göttliche Auftrag muss als Ursprung aller menschlichen Kultur gesehen werden (Willowbank Report 1981, 311). Ihn in der Abhängigkeit von Gott auszuführen, ist Teil der Bestimmung des Menschen auf dieser Erde (Willowbank Report 1981, 312).

Seit dem Sündenfall ist der Mensch selbst und alles, was er tut, von der Sünde durchsetzt und verzerrt (Röm 3,9–23). Deshalb gibt es kein Kulturelement, das nicht zugleich den Missbrauch der Gottebenbildlichkeit ausdrückt (Nicholls 1981, 56). Der Mensch will nicht Gott verherrlichen, sondern sich selbst. Bereits in Genesis 3 und 4 zeigt sich, wie sich das auf das Zusammenleben von Menschen in einer Gesellschaft auswirkt (Nicholls 1981, 56). Allerdings ist es nicht nur der Mensch, der durch seine Sündhaftigkeit Kultur verzerrt und befleckt, sondern seit dem Sündenfall hat sich Satan selbst der menschlichen Kulturen bemächtigt und drückt ihnen als „Fürst dieser Welt“ seinen Stempel auf (Joh 12,31; 14,30; 16,11; 1Joh 5,19). Er verführt und blendet Menschen (2Kor 6,16; 2Kor 4,4) und ist mit dämonischen Mächten in den menschlichen Kulturen aktiv (1Kor 10,20). Kultur ist also aus geistlicher Sicht nicht neutral, sondern immer „ein eigenartiger Komplex aus Wahrheit und Irrtum, Schönheit und Hässlichkeit, Gutem und Bösem, aus der Suche nach Gott und der Rebellion gegen ihn“ (Nicholls 1981, 56).⁵⁴ Somit muss erwartet werden, dass weder einzelne kulturelle Ausdrucksformen noch universale Gemeinsamkeiten ausschließlich von der Biologie des Menschen oder seinen Umweltgegebenheiten vorgegeben sind, sondern dass alles auch die Spuren der sündigen Natur des Menschen und satanischer Einwirkungen trägt.

Das Heilshandeln Gottes in dieser Welt hat von Anfang an alle menschlichen Volksgruppen im Blick (Gen 10; Gen 12,1–3). Zu seiner Konkretisierung in der Geschichte engt Gott sein Handeln zunächst auf eine einzige Nation, Israel, ein. Diese macht er zum Modellvolk, an dessen Menschen und Kultur er seine Herrlichkeit darstellen will (Ex 19,5–6). Nachdem er das Volk aus der Gefangenschaft in Ägypten gerettet hat, wo seine Kultur sich bisher entwickelt hatte, will er die Weltanschauung seines Volkes konkurrenzlos prägen (Ex 20,3) und das gesamte kulturelle Gefüge seines Lebens als Gottesvolk bestimmen (Ex 20–31). Aber Israel entfernt sich immer wieder von Gott und bringt das in seinem kulturellen Leben zum Ausdruck.⁵⁵ So zeigt sich an diesem Volk modellhaft die Unfähigkeit gefallener Menschen und ihrer Kulturen, nach Gottes Maßstäben zu leben (Röm 3,19–20).

In Jesus Christus wird Gott selbst Mensch und integriert sich in die Kultur des Volkes Israel. Als einziger Mensch lebt er ungebrochen nach Gottes Maßstäben (Hebr 4,15; Joh 8,46) und verkündigt den Anbruch des Reiches Gottes in seiner Person (Mk 1,15). Durch sein Erlösungswerk am Kreuz erwirkt er den Menschen Vergebung ihrer Schuld (Eph 1,7) und den Eintritt in das Reich Gottes. Diese Erlösung gilt allen Menschen und Volksgruppen (Joh 3,16). Nach seiner Auferstehung sendet Jesus seine Jünger mit dem Evangelium zu allen Völkern dieser Erde (Mt 28,19–20).

Aus denen, die die Erlösung im Glauben annehmen und damit in das Reich Gottes eintreten, entsteht eine neue, bisher nie da gewesene Einheit, die Gemeinde. Sie besteht nicht aus Menschen einer Kultur, sondern aus den Glaubenden aller Kulturen dieser Erde (Eph 2,11–3,6). Sie ist der Repräsentant des Reiches Gottes, also wiederum Modell einer „göttlichen Kultur“ in dieser Welt, deren Maßstäbe und Prinzipien Jesus selbst seine Jünger gelehrt hat (Mt 5–7). Zur Verwirklichung eines gottgewollten Lebens hat sie im Vergleich zum alttestamentlichen Gottesvolk eine neue Kraft durch den in ihr wohnenden Heiligen Geist (Eph 3,14–21). Dabei ist die Gemeinde Jesu ein „soziologisches Wunder“ (CIU 1997, 120):⁵⁶ Sie ist gleichzeitig universal und lokal an vielen Orten dieser Erde, sie ist international und hat doch ein nationales Gepräge in jeder Nation. Sie ist interkulturell und doch trägt sie in jeder Kultur deutlich deren Züge. Sie unterstellt sich ganz ihrem Herrn Jesus Christus und fügt sich gleichzeitig in die jeweiligen Strukturen ihres kulturellen Kontextes ein (CIU 1997, 120). Dort hinein verkündigt sie das Evangelium und lädt Menschen unter die Herrschaft Gottes ein. Für die Glaubenden beginnt ein Prozess der Veränderung, bei dem durch eine von Gott erneuerte Weltanschauung alle Lebensbereiche nach den Königreichsprinzipien Jesu umgestaltet werden.

Dies kann vor den Augen der Gesellschaft nicht verborgen bleiben, sondern ist die „sichtbare Manifestation der neuen Gesellschaft“ (Nicholls 1979, 18) unter der Herrschaft Jesu. So wirkt die Gemeinde als „Licht und Salz“ in ihrer Kultur. Dies wird in der Zeit zwischen der Himmelfahrt und der Wiederkunft Jesu immer unter Kampf und Anfechtung geschehen, in der Spannung zwischen dem „Schon-Jetzt“ des neuen Lebens aus Gott und dem „Noch-Nicht“ seiner ungehinderten und vollständigen Manifestation in einer Welt, die von Sünde und Leid gezeichnet ist (Willowbank Report 1981, 336). Dabei wird die Gemeinde Jesu Zeichen setzen, die auf die zukünftige vollkommene Gottesherrschaft hinweisen und hinwirken.⁵⁷ Mit der Zeit wird das Zeugnis der Gemeinde, die ihrem Herrn gehorsam ist, heilende Auswirkungen auf die sie umgebende Gesellschaft haben, auch unter denen, die nicht zur Gemeinde gehören.⁵⁸

Dies geschieht umso mehr, je besser sie es versteht, ihr Leben unter Gottes Herrschaft in den kulturellen Formen ihrer Umgebung und so in sie hinein zu gestalten, dass die Gesellschaft nicht destabilisiert, sondern wirklich geheilt wird, und das Evangelium nicht gehindert, sondern in seiner Ausbreitung gefördert wird. Dabei wird die Gemeinde um des Evangeliums willen und aus Liebe zu den Menschen, die sie gewinnen möchte, sensibel und demütig um die rechten Formen ringen müssen, die in jeder Kultur anders aussehen können (1Kor 9,19–23; Lausanner Verpflichtung 1974, 15; Willowbank Report 1981, 320). Den Beginn dieses bis heute in der Weltmission andauernden Kontextualisierungsprozesses beschreibt uns die Heilige Schrift beim Übergang des Evangeliums von der jüdischen Kultur in die hellenistische Welt. Hier können heutige Mitarbeiter im interkulturellen Kontext von dem ersten Missionar unter Nichtjuden, dem Apostel Paulus, die nötigen Prinzipien lernen, um sie in ihrer eigenen Missionssituation im gleichen Sinn umzusetzen.

Fragt man nun nach der Rolle der Frau in verschiedenen Kulturen dieser Erde, so fällt zunächst die Vielfalt auf, mit der diese in unterschiedlichen Volksgruppen definiert und gelebt wird. Diese Beobachtung hat seit den ersten entsprechenden anthropologischen Forschungen in den 1930er Jahren die bis heute allgemein verbreitete Ansicht gestärkt, dass geschlechtsspezifische Rollen- und Verhaltensunterschiede rein kulturell geprägt, willkürlich festgelegt und veränderbar seien (Bischof-Köhler 2004, 16).⁵⁹ Bei näherem Hinsehen zeigt sich jedoch, dass die kulturelle Vielfalt im Verhalten der Geschlechter nicht unbegrenzt ist, sondern sich in gewissen Grundmustern bewegt. So wurde deutlich, dass jede Kultur Geschlechterunterschiede anerkennt und zum Ausdruck bringt, die über die unmittelbaren Fortpflanzungsfunktionen hinausgehen (Bischof-Köhler 2004, 165; Mead 1992, 10–11; Rosaldo 1974, 18). Bei aller kulturellen Vielfalt lässt sich auch hier ein universales Kulturmuster erkennen (Murdock 1980, 125), dessen Grundlage zunächst wieder in der „biologischen und psychologischen Natur des Menschen und den universalen Gegebenheiten der menschlichen Existenz“ (Murdock 1980, 125)⁶⁰ vermutet werden muss.

In allen Kulturen werden für die Geschlechterrollen folgende vier Merkmale gefunden:

Jede Kultur schreibt Männern und Frauen jeweils bestimmte Tätigkeiten als geschlechtstypisch zu (Bamberger 1974, 277; Llobera 2003, 35). Dabei lässt diese Zuordnung ein gewisses Grundmuster erkennen, in dem als typisch männliche Tätigkeiten eher solche definiert werden, die körperlich anstrengend sind, häufiger eine organisierte Kooperation erfordern und einen großen Bewegungsradius beanspruchen. Als typisch weibliche Tätigkeiten gelten diejenigen, die körperlich weniger anstrengend sind, eher individuell ausgeführt werden und nur eine geringe Mobilität erfordern (D’Andrade 1967).⁶¹ Dennoch wirkt die Zuordnung im Einzelnen vielfach willkürlich und ist durch körperliche Unterschiede zwischen Mann und Frau nicht allein erklärbar.⁶²

Eine weitere Grundtendenz in der Geschlechterordnung der meisten Kulturen ist eine Aufteilung der Arbeits- und Verantwortungsbereiche in die öffentliche Domäne für den Mann und die private häuslichfamiläre für die Frau (Rosaldo 1974, 23ff; Pezaro 1991, 39). Diese Aufteilung ist in allen Kulturen feststellbar, jedoch in unterschiedlich starker Ausprägung (Mead 1992, 50–55; Pezaro 1991, 39; Clark 1980, 414).

Ein drittes universales kulturelles Merkmal ist die Zuordnung von geschlechtsspezifischen Rollen und Normen (Rosaldo 1974, 18; Bischof-Köhler 2004, 166–167; Mead 1992, 10). Diese werden in Stereotypen ausgedrückt und zeigen dann in vereinfachter und überhöhter Form an, wie ein typischer Mann und eine typische Frau sein und sich verhalten müssen. Das betrifft Charaktereigenschaften, Gebräuche, Verhaltensweisen, Kleidung und vieles mehr. Diese Normvorstellungen weisen in unterschiedlichen Kulturen manche Ähnlichkeiten auf (Bischof-Köhler 2004, 166),⁶³ gleichzeitig aber auch deutliche Unterschiede (Rosaldo 1974, 18; Bischof-Köhler 2004, 167–168).

Ebenfalls in allen Kulturen zu beobachten ist ein Statusunterschied zwischen den Geschlechtern, wobei dem Mann grundsätzlich ein höherer Status und mehr Autorität zugeschrieben wird als der Frau (Rosaldo 1974, 3.17; Ortner 1974, 69–70). Diese Assymmetrie der Geschlechter scheint ein tiefgreifendes Prinzip zu sein (Ortner 1974, 67). So wird die Sozialstruktur in allen bekannten Gesellschaften der Erde von Männern dominiert (Rosaldo 1974, 3.13; Ortner 1974, 67; Goldberg 1977, 26; King 1995, 1), und es wird grundsätzlich den Aktivitäten von Männern ein höherer Wert und Status zugeschrieben als denen von Frauen (Rosaldo 1974, 17.21; Ortner 1974, 69; Mead 1992, 146–147; Goldberg 1977, 45).⁶⁴ N. Chodorow spricht von einer „soziokulturellen Überlegenheit des Mannes“ (Chodorow 1974, 67), K. Lenz von einem „natürlichen Autoritätsvorsprung des Mannes“ (Lenz 1998, 44). Dabei ist die Ausprägung dieser Assymmetrie nicht in allen Kulturen gleich stark, eine wirklich egalitäre oder gar matriarchalische Gesellschaft wurde jedoch nie gefunden (Ortner 1974, 70; Bamberger 1974, 263; Goldberg 1977, 26; Bischof-Köhler 2004, 175.177).

In einigen Kulturen sind nun alle genannten Merkmale stark ausgeprägt und sogar gesetzlich festgelegt,⁶⁵ in anderen gibt es viel Gestaltungsspielraum mit sich überschneidenden Arbeits- und Verantwortungsbereichen für Mann und Frau und einem geringen Autoritätsabstand zwischen ihnen.⁶⁶ Insgesamt gibt es innerhalb des beschriebenen Grundmusters weltweit ein fast grenzenloses Spektrum an Variationen,⁶⁷ in denen jedoch immer eine gewisse geschlechtsspezifische Aufteilung der Tätigkeiten, Wirkbereiche und Rollen sowie die Statusungleichheit mit dem Autoritätsvorsprung des Mannes zum Ausdruck kommen.

Sucht man nun nach einer Ursache für das beschriebene universale Rollenmuster in der Geschlechterbeziehung, so muss wie bei allen universalen Kulturphänomenen an biologische Einflussfaktoren gedacht werden (Bischof-Köhler 2004, 20), ohne dabei jedoch den wichtigen Einfluss der Sozialisierung von Männern und Frauen aus den Augen zu verlieren (Hines 2004, 214). Neurophysiologische und entwicklungspsychologische Forschungen der letzten Jahrzehnte haben hier wichtige Erkenntnisse gebracht über einzelne ursächliche Faktoren und ihre untrennbare Verknüpfung:

Außer den offensichtlichen körperlichen Geschlechterunterschieden, die auch eine signifikante Differenz in der durchschnittlichen Körpergröße und Muskelkraft einschließen,⁶⁸ gibt es auch Unterschiede in bestimmten Denkstrukturen und Verhaltensneigungen, die sich auf biologische Einflüsse zurückführen lassen. Obwohl diese im Vergleich zu den Gemeinsamkeiten zwischen beiden Geschlechtern gering sind (Hines 2004, 3.217; Van Leeuwen 2007, 178–181) und nur Durchschnittswerte mit großen Überlappungsbereichen darstellen (Bischof-Köhler 2004, 24–25; Hines 2004, 4.19; Maccoby 1999, 5),⁶⁹ lassen sie sich durchgängig nachweisen und mit biologischen Vorgängen der vorgeburtlichen Entwicklungsphase in Verbindung bringen (Hines 2004, 125; Bischof-Köhler 2004, 200–204).

Ein Blick auf die biologische Entwicklung der Geschlechterdifferenzierung hilft hier zum Verständnis der Zusammenhänge: Unter dem Einfluss des männlichen Y-Chromosoms entwickeln sich im männlichen Embryo um die siebte Schwangerschaftswoche die zunächst neutral angelegten Keimdrüsen in Hoden, die sehr bald mit der Produktion großer Mengen von Androgenen (männlichen Geschlechtshormonen), insbesondere von Testosteron, beginnen. Dieses hat nun einen steuernden Effekt auf die weitere Geschlechtsdifferenzierung, in sehr direkter Weise auf die Ausbildung der äußeren Geschlechtsmerkmale, auf komplexere und flexiblere Weise auch auf die geschlechtsspezifische Prägung bestimmter Gehirnstrukturen (Hines 2004, 215–219; Baron-Cohen 2004, 140–141; Bischof-Köhler 2004, 197).⁷⁰ Testosteron aktiviert im fötalen Gehirn im zweiten bis sechsten Schwangerschaftsmonat bestimmte Verhaltensneigungen (Baron-Cohen 2004, 140; Bischof-Köhler 2004, 200), die sich dann bereits in den ersten Lebensjahren weltweit im unterschiedlichen Spielverhalten von Jungen und Mädchen niederschlagen (Maccoby 1999, 32–46). Der Unterschied zeigt sich vor allem in dem sogenannten „Wildfangverhalten“ der Jungen (Bischof-Köhler 2004, 203),⁷¹ das sich durch eine hohe physische Aktivität mit einem Drang zum Kräftemessen und Wettbewerb auszeichnet (Maccoby 1999, 18–31) im Gegensatz zu dem beziehungs- und kommunikationsgeprägten Spielverhalten der Mädchen (Maccoby 1999, 46). Dieser Unterschied trägt zu der ebenfalls universal zu beobachtenden Geschlechtertrennung im Schulalter bei (Maccoby 1999, 22.44.62.87), die wiederum als wichtiger Einflussfaktor für die unterschiedliche Sozialisierung der Geschlechter und die Ausprägung von geschlechtsspezifischen Verhaltensunterschieden angesehen wird (Maccoby 1999, 144–152).

Die Verhaltensunterschiede zwischen Mann und Frau werden von Forschern unterschiedlich gewichtet, polarisiert und interpretiert. Sie lassen sich grob so zusammenfassen: Während sich im Blick auf die allgemeine Intelligenz kein Unterschied zwischen Männern und Frauen nachweisen lässt (Maccoby und Jacklin 1974, 65; Hines 2004, 11; Baron-Cohen 2004, 23), gibt es geschlechtsspezifische Unterschiede in bestimmten Gehirnleistungen und Verhaltensneigungen: So haben Männer im Durchschnitt ein etwas besseres räumliches Vorstellungsvermögen und analytisch-mathematisches Verständnis als Frauen (Maccoby und Jacklin 1974, 91–98; Hines 2004, 12–13; Bischof-Köhler 2004, 234) und die männlichen Denkprozesse sind in der Regel mehr auf das Erforschen, Begreifen und Entwickeln von logischen Systemen ausgerichtet als die weiblichen (Baron-Cohen 2004, 14). Männer legen im Durchschnitt mehr Wert auf Leistung und Wettbewerb als Frauen (Clark 1980, 396.398; Maccoby 1999, 39) und haben in der Regel eine höhere Risikobereitschaft (Bischof-Köhler 2004, 296–297) sowie ein größeres Durchsetzungsvermögen (Maccoby 1999, 36–39; Bischof-Köhler 2004, 304–305). Auch Rang und Status sowie der Aufbau von Dominanzhierarchien sind ihnen meist wichtiger als Frauen (Baron-Cohen 2004, 55. 61–64; Maccoby 1999, 38–39.51). Frauen haben im Durchschnitt eine bessere verbale Kompetenz als Männer (Hines 2004, 11; Bischof-Köhler 2004, 234). Ihr Interesse ist tendenziell mehr auf zwischenmenschliche Beziehungen und Kommunikation ausgerichtet (Maccoby 1999, 46–50; Bischof-Köhler 2004, 342–345), ihre Denkweise in der Regel ganzheitlicher. Sie haben im Durchschnitt ein etwas stärkeres Empathievermögen und sind in der Regel mehr auf das Verstehen und die Fürsorge von Menschen ausgerichtet als Männer (Baron-Cohen 2004, 12–13.16; Bischof-Köhler 2004, 348–351).

Bei der Interpretation dieser Unterschiede darf nie vergessen werden, dass sie generell viel geringer sind, als manche Stereotypen vermuten lassen (Hines 2004, 182),⁷² und dass es sich um Durchschnittswerte handelt, von denen einzelne Männer und Frauen oft weit abweichen. Auf die Frage, wie weit nun die biologischen Unterschiede verantwortlich sind für das universale Geschlechtermuster, geben die Wissenschaftler keine einheitliche Antwort. Da Hirnstrukturen auch durch soziale Prägung und persönliche Erfahrung verändert werden können (Hines 2004, 211; Baron-Cohen 2004, 246), wird eine saubere Unterscheidung zwischen strikt biologisch bedingten Unterschieden und soziokulturell bedingten nicht möglich, aber auch nicht nötig sein (Hines 2004, 214; Van Leeuwen 2007, 174). So formuliert Konrad Köstlin: „Natur gibt es für uns nur aus zweiter Hand, als zweite Natur, hindurchgegangen und sichtbar gemacht durch die Brille des Kulturellen“ (Köstlin 2001, 3). Bedenkt man in diesem Zusammenhang die biblische Perspektive zu Natur und Kultur des Menschen, dann kann davon ausgegangen werden, dass das universale Muster der Geschlechterbeziehung sowohl schöpfungsbedingt als auch durch den Sündenfall beeinflusst ist.⁷³

Fragt man nun, welche Faktoren für die kulturelle Vielfalt verantwortlich sind, die trotz des einheitlichen Grundmusters die Rolle der Frau charakterisiert, so lassen sich mindestens fünf Einflussfaktoren erkennen, die ich im Folgenden beschreiben möchte. Dabei muss bedacht werden, dass sie alle aufs engste miteinander verwoben sind.

In den meisten Kulturen dieser Erde werden Menschen nicht als Individuen, sondern als Glieder ihrer Verwandtschaftsgruppe gesehen. Die Zugehörigkeit zu dieser Gruppe bestimmt ihre Identität und ihren Status, sichert ihre wirtschaftliche Existenz und legt auch ihre soziale Rolle in der Gesellschaft in sehr engen Grenzen fest. Das gilt in besonderer Weise auch für die Rolle der Frau.

Ihre Stellung wird unter anderem stark beeinflusst von der Abstammungsrechnung, also der Organisation des Verwandtschaftssystems in einer Kultur, nach der die Familienzugehörigkeit des einzelnen Menschen definiert und die Erbfolge festgelegt ist. Es gibt zwei Grundarten, die Abstammung und Familienzugehörigkeit der Mitglieder einer Gesellschaft festzulegen: die patrilineare, bei der dies durch die väterliche Linie geschieht, und die matrilineare, bei der es auf die Linie der Mutter ankommt. Eine strikt patrilineare Abstammungsrechnung hat auf die Stellung der Frau eine doppelte einschränkende Auswirkung: In ihrer eigenen Ursprungsfamilie hat sie keine dauerhafte oder bedeutende Stellung, denn sie muss diese bei ihrer Heirat verlassen. Nützen kann sie ihrer eigenen Familie lediglich durch eine vorteilhafte Heirat. Diese aber bedeutet für sie selbst, dass sie als Fremde in den Familienverband des Ehemannes eintritt. Dort ist sie für ihren Lebensunterhalt und ihre Lebensumstände völlig von ihrem Ehemann und dessen Familie abhängig. Ihre Stellung in diesem Familienverband hängt vor allem davon ab, ob sie der Familie Söhne als „Stammhalter“ gebären kann.⁷⁴ Der Besitz wird vom Vater auf die Söhne vererbt.

Diese Abstammungsrechnung ist die häufigste in den traditionalen Gesellschaften der Erde (Llobera 2003, 42–43) und kommt vor allem bei Viehzüchtern und in Ackerbauerngesellschaften vor. Die Ethnologin B. Denich beschreibt die Folgen einer extremen Betonung dieser Abstammungsrechnung für Stellung und Leben der Frauen in einigen Viehzüchter- und Ackerbauernkulturen im Balkan. Dort wird durch die betont patrizentrische Ausrichtung der Familienstruktur die Rolle der Frau nur durch ihre völlige Unterordnung unter den Mann, harte Arbeit und das Gebären und Aufziehen von Kindern definiert (Denich 1974, 243). In solchen Gesellschaften wird die Unterordnung der Frau häufig durch bestimmte „ritualisierte Ausdrucksformen der autoritären Haushaltsstruktur“ hervorgehoben (Denich 1974, 253).⁷⁵

Anders sieht es bei einer strikt matrilinearen Abstammungsrechnung aus, die bei zahlreichen kleineren Gesellschaften dieser Erde vorkommt. Sie findet sich vor allem bei Pflanzern in tropischen Waldgebieten, bei denen der Landbesitz der Pflanzungen und die Hauptarbeit des Nahrungserwerbes in den Händen der Frauen liegt (Kraft 1996, 294). Hier werden Abstammung und Identität der Menschen durch die mütterliche Familie definiert. So verlässt in diesem Fall der Mann seine eigene Ursprungsfamilie und gliedert sich in den Familienverband der Frau ein, wo er nur wenig soziale Bedeutung oder Entscheidungsbefugnis hat. Entscheidungsträger ist hier eher der Bruder der Frau (Käser 1998, 103). Die Kinder eines Ehepaars gehören zur Familie der Mutter, das Erbe geht von der Mutter auf die Töchter über. Eine solche Abstammungsrechnung hebt natürlich die Stellung der Frau, der dann innerhalb der Großfamilie oft eine zentrale Funktion und Rolle zukommt. Dennoch sind auch hier die Repräsentanten und Hauptversorger der Familien die Männer (Kraft 1996, 294).⁷⁶

Nicht in allen Gesellschaften ist die Abstammungsform strikt festgelegt und betont, in einem Drittel der Gesellschaften weltweit ist sie variabel oder auch bilinear, das heißt alle Kinder werden gleichermaßen als Nachkommen und Erben ihrer beiden Eltern gesehen (Kraft 1996, 294).

Wichtig für die Rolle der Frau in der Praxis des Familienalltags ist es auch, ob die Wohnweise eines jungen Ehepaars patrilokal, also bei den Verwandten des Mannes, matrilokal, bei denen der Frau, oder auch neolokal, an einem neuen Ort ist (Käser 1998, 111; Kraft 1996, 294).⁷⁷

Auch die Eheform spielt keine unwesentliche Rolle. Interessanterweise ist der Status von Frauen in polygynen Ehen allerdings nicht immer niedriger, sondern manchmal auch höher als in monogamen (Lamphere 1974, 107–108; Käser 1998, 109).

Zusammenfassend kann man erkennen, dass die Konzentration von Eigentum, Wohnort und Abstammungsrechnung in der männlichen Linie eine Struktur schaffen kann, in der die Unterordnung der Frau sehr akzentuiert wird, während eine solche in der weiblichen Linie zu großen Freiräumen für die Frau führen kann, das patriarchalische Grundmuster aber nicht aufhebt (Denich 1974, 259–260).

In enger Verbindung zur Abstammungsrechnung einer Volksgruppe steht ihre Wirtschaftsform, die ebenfalls einen großen Einfluss auf die Stellung der Frau hat. Als idealtypische Grundwirtschaftsformen gelten folgende:

Jäger und Sammler. Die Jäger und Sammler sind kleine, einfach strukturierte, nomadische Volksgruppen, die heute meist nur noch in den unwirtlichen Gegenden der Erde, den Grasländern, Trockengebieten, subarktischen Waldgebieten und Polargebieten leben (Käser 1998, 54) und ihre Existenz durch das Jagen von Wild und das Sammeln von Beeren, Wurzeln und Kräutern sichern. Sie sind nicht sesshaft. Bei ihnen gibt es eine klare Arbeitsteilung der Geschlechter, aber sonst keine festgelegten Rollen (Käser 1998, 60). Die Männer sind immer Jäger, die Frauen immer Sammlerinnen. Das Verhältnis zwischen Mann und Frau ist nicht hierarchisch strukturiert. Dennoch sind insgesamt die Tätigkeiten des Mannes mit einem höheren Prestige verbunden als die der Frau.⁷⁸ Die Abstammungsrechnung ist patrilinear (Käser 1998, 62).

Pflanzer. Pflanzer sind sesshaft. Sie leben vom Anbau von Knollenfrüchten in gartenartigen Pflanzungen in immer feuchten tropischen Gegenden (Käser 1998, 68). Wie beschrieben, wird die Arbeit der Frauen als Pflanzerinnen hoch bewertet, und der Landbesitz ist unter weiblicher Kontrolle. Die Abstammungsrechnung ist matrilinear, die Wohnweise matrilokal. Die Pflanzer sind in der Regel sehr familienorientiert und die Sozialstruktur weitgehend egalitär (Käser 1998, 69; Llobera 2003, 123).⁷⁹

Ackerbauern. Ackerbauern kultivieren im Unterschied zu den Pflanzern speicherbare Körnerfrüchte auf größeren Landflächen in gemäßigten Klimazonen. Da die Feldarbeit mit schwerem Gerät oder großen Tieren bewältigt wird, wurde der Ackerbau im Gegensatz zur Pflanzung zur Arbeit und Domäne des Mannes (Käser 1998, 73). Die Abstammungsrechnung von Ackerbauern ist patrilinear. Zur Speicherung und Vermarktung der produzierten Überschüsse bedarf es einer differenzierten administrativen Struktur hierarchischer Prägung. Auch dieser Bereich wurde Domäne des Mannes. Der Überfluss an Nahrungsangebot führt in der Regel im Vergleich zu den vorhergenannten Wirtschaftsformen zu großem Bevölkerungswachstum. Die Reproduktions- und Erziehungsarbeit wird zur Hauptbeschäftigung der Frau. Diese trägt durch Verarbeitung von landwirtschaftlichen Produkten dennoch auch wesentlich zum Familieneinkommen bei. Die Arbeitsbereiche von Mann und Frau sind zwar weitgehend getrennt in die öffentliche und häusliche Sphäre, aber sie ergänzen und überschneiden sich auch. Ackerbauern sind stark familienorientiert (Käser 1998, 72–73). Die Frau verliert zwar im öffentlichen Leben an Bedeutung, weiß aber um ihre wichtige Stellung im bäuerlichen Familienunternehmen, und das Verhältnis zwischen Eheleuten wird als meist partnerschaftlich beschrieben (Denich 1974, 256).

Viehzüchter. Viehzüchter sind Nomaden, die für ihren Lebensunterhalt von der Haltung größerer Tiere abhängen, von deren Produkten (meist Milch und Blut) sie leben. Für pflanzliche Nahrung müssen sie entweder selbst Pflanzungen anlegen oder sind auf den Kontakt mit Ackerbauern angewiesen (Käser 1998, 74). Bei Viehzüchtern ist eine strikte Trennung der Arbeits- und Lebensbereiche und eine hierarchische Ordnung zwischen Mann und Frau zu beobachten. Der Umgang mit den Tieren ist Männersache, bis hin zum Melken. Die Frau hat in jeder Beziehung eine nachgeordnete Stellung, sie sollte in der Öffentlichkeit möglichst wenig sichtbar sein (Käser 1998, 75). Ein zentrales Anliegen für Viehzüchter ist die Sicherheit ihrer Familien und ihres Besitzes. Dabei ist es Aufgabe der Männer, diesen Schutz zu gewährleisten, Frauen und Kinder sind die zu Beschützenden. Charles Kraft beschreibt diese Sicherheitsorientierung mit den entsprechenden Familienstrukturen der Abhängigkeit und Unterordnung der Frau als typisch für viele traditionelle Gesellschaften (Kraft 1996, 295–296), dies gilt besonders für die ständig bedrohten umherziehenden Viehzüchtergesellschaften (Denich 1974, 248–249).

Die Industriegesellschaft. Die Industrialisierung brachte und bringt für die betroffenen Gesellschaften dieser Welt große Veränderungen für die Sozialstruktur und damit für die Rolle der Frau. Die Herstellung von Produkten wurde aus dem häuslichen Bereich in die Fabriken verlegt. Als Folge kam es langfristig zu einer vollständigen Aufteilung zwischen der häuslichen, privaten Sphäre als dem Platz der Frauen und Kinder und der für die kulturelle Entwicklung der Gesellschaft entscheidenden öffentlichen Sphäre als Handlungsraum des Mannes. In den bürgerlichen Industriegesellschaften der westlichen Nationen wurde die soziale Rolle der Frau in der Folge vielfach trivialisiert (Groothuis 1994, 3–4), das Freud’sche Credo über den Platz der Frau in „Küche, Kinder, Kirche“ setzte sich durch (Groothuis 1994, 4), und dieser wurde sozial mit dem Etikett „nicht so wichtig“ versehen. Gleichzeitig veränderten aber Bildungsmöglichkeiten und eine zunehmende Individualisierung das Selbstbild der Frauen. Auf diesem kulturellen Boden fanden die verschiedenen Emanzipationsbewegungen reichlich Nahrung (Siebel, 1984, 240).

Eine zentrale Stelle als Triebfeder, Legitimation und Verstärkung der gesellschaftlichen Zuordnung der Stellung der Frau in einer Kultur nimmt deren Ideologie oder Religion ein (Bamberger 1974, 276–280; King 1995, 5; Pezaro 1991, 44). Die religiösen Vorstellungen eines Volkes sind Teil seiner Weltanschauung und werden von A. Pezaro mit Recht als „Sinngebungsmuster normativer Regelsysteme“ (Pezaro 1991, 104–105) bezeichnet.

Mythen und Legenden. Bezüglich der Rolle der Frau kommt den Mythen und Legenden einer Volksgruppe eine wichtige Bedeutung zu. Durch diese Überlieferungen werden vielfach die gesellschaftlichen Normvorstellungen über das Wesen der Frau und ihre Aufgaben weitergegeben sowie Richtlinien zu ihrem Sexualverhalten. Auch die Existenz von Aktivitäten oder Tabus, die nur Vertretern eines Geschlechtes vorbehalten sind, wird oft hier begründet (Bamberger 1974, 271–277). Dabei fällt auf, dass viele Mythen und Legenden ein negatives Licht auf das Wesen und Verhalten der Frau werfen. So wird bei indigenen Völkern Südamerikas zum Beispiel häufig von einer früheren Tyrannei der Frauen erzählt, die durch den gerechten und siegreichen Kampf der Männer glücklich beendet werden konnte. Als Moral aus solchen Mythen wird jede neue Generation darauf hingewiesen, dass sie einer Herrschaft der Frauen stets entgegenwirken müsse (Bamberger 1974, 280).⁸⁰ Auch die Göttermythen des alten Griechenland überlieferten ein vorwiegend negatives Frauenbild. Beispielsweise stellt der Dichter Hesiod in seinem bekannten Schöpfungsmythos die Erschaffung der Frau als Akt der Strafe des Göttervaters Zeus für die Männer dar. Solche Vorstellungen prägten die antike griechische Kultur nachhaltig und hatten schwere Folgen für die Stellung der Frau in ihr, auf die später noch eingegangen werden soll. Dagegen stellten manche Göttervorstellungen des Alten Orients die Frau in einem positiveren Licht dar und gaben ihr, zumindest im Bereich des religiösen Kultes, eine wichtige Stellung (Pomeroy 1985, 113.319; Thraede 1972, 207). Eine besondere Stellung kommt hier dem Mythos und Kult der ägyptischen Göttin Isis zu, der um die Zeitenwende das Selbstbewusssein der Frauen im Mittelmeerraum hob und auch in Verbindung gebracht wird mit einer gewissen Verbesserung ihrer gesellschaftliche Position (Pomeroy 1985, 343–344). Bestimmte synkretistische jüdische Legenden, die zur Zeit des Apostels Paulus im Umlauf waren und die Frau durch Eva zur Urheberin alles Lebens und zum Ursprung aller Erkenntnis erklärten, gaben manchen Frauen ein geradezu überzogenes religiöses Selbstbewusstsein, das sich teilweise auch in einer Zunahme ihrer gesellschaftlichen Aktivitäten niederschlug (Clark Kroeger 1992, 60.74).

Weltreligionen. Auch die großen Weltreligionen beeinflussen die Stellung und Rolle der Frau in den von ihnen geprägten Gesellschaften zutiefst, stellen sie doch dort die ideologische Grundlage für das gesamte kulturelle System dar.⁸¹ Dabei fällt auf, dass das vermittelte Frauenbild fast ausnahmslos eine Minderbewertung der Frau im Vergleich zum Mann einschließt und ihre Unterordnung unter ihn legitimiert und fördert (Adyanthaya 2003, 10; Renavikar 2003, 33.35; Bowker 1999). Dies trifft auf die Lehren und Praktiken des Hinduismus zu, in dem die Frau als schwaches, zum Wahnsinn und zur Besessenheit neigendes Wesen gesehen wird und die weibliche Sexualität als Gefahrenquelle für den erlösungssuchenden Mann (Renavikar 2003, 58; Lexikon Hinduismus 2002). Im Buddhismus wird das Frausein vielfach als „Problem“ und Hindernis auf dem Weg der Erleuchtung eingeschätzt (Levering 1999, 120; Nefsky 1995, 292–293). Auch im Judentum wurde nach dem babylonischen Exil vielfach ein frauenverachtender Ton angeschlagen, der sich auf die Stellung der Frau in der jüdischen Gesellschaft auswirkte (Jeremias 1962, 412; Ilan 1995).⁸² Einen besonders prägenden Einfluss diesbezüglich hat der Islam. Das Geschlechterverhältnis wird im Koran für alle islamischen Gesellschaften verbindlich geregelt und mit unbegrenztem Gültigkeitsanspruch festgeschrieben. Darin ist die Frau dem Mann vor Gott zwar gleichgestellt, wird aber als qualitativ andersartig definiert. Ihr Wesen wird als schwach, emotional und sexuell verführbar beschrieben. Damit wird die Notwendigkeit begründet, dass sie von dem als stark und rational geltenden Mann kontrolliert und beschützt werden muss, indem er nach der Vorschrift des Koran über sie bestimmt. So entspricht der Rechtsstatus der Frau demjenigen eines Minderjährigen. Sie erhält vom Mann materielle Sicherheit und Schutz, wofür sie ihm das Verfügungsrecht über ihre Person, Sexualität und Gebärfähigkeit gibt. Ein wesentliches Merkmal islamischer Weltsicht ist die scharfe Trennung der Lebenswelten von Mann und Frau in den öffentlichen bzw. häuslichen Raum (Deaver 1980, 31–32; Pezaro 1991, 123–130).⁸³

Ein ganz anderes, wenn auch vielschichtiges Bild bietet sich im Christentum. Einerseits wird in der Missionsgeschichte von Anfang an immer wieder der befreiende Effekt der christlichen Botschaft für die Frauen aus vorher nichtchristlichen Kulturen sichtbar.⁸⁴ Die schöpfungs- und erlösungsbedingte Würde der Frau lässt wenig Raum für ihre Unterdrückung durch den Mann. Andererseits wirkte sich aber auch das traditionelle Verständnis von der schriftgemäßen Rolle der Frau überall da aus, wo das Evangelium gepredigt wurde. Die Frauen wurden von christlichen Missionaren zur Unterordnung unter die Männer angehalten und aus gewissen geistlichen Diensten ausgeschlossen. So kam es in einigen vorher eher egalitär organisierten Gesellschaften sogar zu einer Erniedrigung des Status’ der Frau durch den christlichen Glauben (Tucker und Liefeld 1987, 332–333).⁸⁵

Außer den genannten Faktoren wirken sich auch noch folgende Gesellschaftsmerkmale in besonderer Weise auf die Rolle der Frau aus:

Kollektivismus oder Individualismus. Während die Gesellschaften der westlichen Industrienationen zunehmend individualistische Züge tragen, lebt die Mehrzahl der Menschen dieser Welt in kollektivistisch geprägten Gesellschaften.⁸⁶ Der Unterschied zwischen beiden liegt in der Einordnung des Individuums im sozialen Gefüge. Während sich in individualistischen Gesellschaften jede Person primär als Individuum identifiziert und Eigenständigkeit, Freiheit, Entfaltung der Persönlichkeit, Chancengleichheit für alle, persönliche Leistung, Wettbewerb und Vielfalt als hohe Werte gelten, definiert sich der Mensch in kollektivistischen Gesellschaften vor allem als Teil seiner Familie und der Gruppen, denen er angehört. Individuelle Wünsche und Ziele werden den gemeinsamen der Gruppe untergeordnet. Hohe Werte sind dementsprechend in solchen Gesellschaften Gemeinsamkeit, Harmonie der Beziehungen, Zusammenarbeit, das Erfüllen der gesellschaftlichen Pflichten und das Ausfüllen der von der Gruppe erwarteten Rollen (Thomas 1993, 393–397). Was das für die Rolle der Frau bedeutet, ist leicht vorstellbar: Während sie in individualistischen Gesellschaften dazu erzogen wird, nach ihren persönlichen Gaben und Wünschen in Freiheit und in Partnerschaft mit dem Mann zu leben, ist sie in kollektivistischen Gesellschaften eingefügt in den Familienverband und die Organe ihrer Gesellschaft. Status und Rolle werden ihr zugeschrieben ohne viel Spielraum für die eigene Lebensgestaltung.

In engem Zusammenhang mit diesem sozialen Empfinden steht die Strukturierung der Gesellschaft. Kollektivistische Gesellschaften sind meist, wenn auch nicht immer, stark hierarchisch strukturiert (Hofstede 1997, 55). Auf allen Ebenen gibt es eine Rangordnung. Dabei wird jede Gruppe und Familie durch eine Person geführt und repräsentiert, der die anderen Mitglieder Gehorsam und Rechenschaft schulden. Hier kommt der Geschlechterdifferenzierung dann eine Ordnungsfunktion zu, in der der Mann stets der Repräsentant des Ganzen und die Frau ein untergeordneter Teil ist (Esposito 2003, 75; Nassehi 2003, 85). Individualistische Gesellschaften sind weniger geschichtet und vorwiegend „funktional differenziert“ (Luhmann 2003, 27; Leupold 2003, 221), d. h. Funktionen und Positionen werden nach persönlicher Begabung und Leistung festgelegt. Solche Differenzierung fördert wiederum den Individualismus (Leupold 2003, 221), und es ist leicht nachvollziehbar, dass das Geschlecht als Ordnungsfunktion in solchen Gesellschaften nicht so bedeutsam ist, sondern die Positionen und Rollen von Männern und Frauen vor allem durch ihre Gaben und Leistungen bestimmt werden.

Das Konzept von Ehre. In einigen Gesellschaften lässt sich zusätzlich noch ein Phänomen beobachten, das auf die Rolle der Frau besonders starke Auswirkungen hat: Hier sind die Kategorien „Ehre“ und „Schande“ die wichtigsten Prinzipien, nach denen alle anderen Werte und das soziale Leben der Gesellschaft geordnet und bewertet werden (Peristiany 1965a, 11; Rodriguez 1999, 2). Dies gilt als gemeinsames Merkmal für alle Kulturen des Mittelmeerraums und war zur Zeit des Römischen Reiches dort noch stärker ausgeprägt als in der Gegenwart (Pitt-Rivers 1977, viii).⁸⁷ Deshalb werden diese Kulturen auch als „Ehrenkulturen“ bezeichnet (Rodriguez 1999, 2).⁸⁸ Mit dem Begriff „Ehre“ ist dabei der Wert gemeint, den ein Mensch sich selbst zumisst und der ihm von den Mitgliedern seiner Gesellschaft zugemessen wird (Stewart 1994).⁸⁹ Ehre wird einem Menschen einerseits als Status zugeschrieben, zum Beispiel als Familienoberhaupt. Andererseits erwirbt und erhält er sie durch ein dem kulturellen Ehrenkodex entsprechendes Verhalten. Wer Ehre besitzt, dem steht eine Vorrangstellung⁹⁰ zu, die wiederum durch die Unterordnung derer anerkannt wird, die einen niedrigeren Status haben (Pitt-Rivers 1965, 23). In den Ehrenkulturen des Mittelmeerraums besitzt nicht nur das Individuum Ehre, sondern auch soziale Gruppen, vor allem die Familien, haben eine kollektive Ehre (Pitt-Rivers 1965, 35), an der alle Gruppenmitglieder teilhaben. Diese kollektive Ehre wird nun stellvertretend dem „Haupt“ und Repräsentanten der Gruppe zugeschrieben (Pitt-Rivers 1965, 35),⁹¹ und er ist für ihren Erhalt verantwortlich.⁹² Das Konzept der Ehre wird hier also in einem kollektivistischen Rahmen ausgelebt. Rodriguez bezeichnet Ehrenkulturen grundsätzlich als Varianten kollektivistischer Kulturen (Rodriguez 1999, 4).

Auf die Rolle der Frau hat diese Kulturvariante deshalb einen großen Einfluss, weil in Ehrenkulturen der Kodex zur Aufrechterhaltung der Familienehre geschlechtsspezifisch unterschiedlich ist. Dabei zeichnet sich die männliche Ehre durch physische Stärke, Mut und die Fähigkeit aus, die Familie zu verteidigen und zu versorgen. Sie ist eine aktive Ehre, die erworben, verteidigt und vermehrt werden kann. Die weibliche Ehre dagegen besteht vor allem im Bewahren der „sexuelle Reinheit“ in Verhalten und Aussehen⁹³ und im Gehorsam gegenüber den Autoritätspersonen in der Familie (Rodriguez 1999, 7). Sie ist also eine passive Ehre, die nicht erworben werden, sondern vor allem verloren gehen kann. Während es der männlichen Ehre entspricht, sowohl in der Öffentlichkeit als auch in der Familie eine Vorrangsstellung einzunehmen und Autorität auszuüben, ist es der weiblichen Ehre gemäß, sich dieser Autorität unterzuordnen. Die Abhängigkeit der Familienehre vom Autoritätsverhalten der Männer und vom Sexualverhalten der Frauen hat in Ehrenkulturen oft eine starke Kontrolle der sozialen Aktivitäten weiblicher Familienmitglieder durch die männlichen zur Folge (Rodriguez 1999, 7) und eine schwere Bestrafung der Frauen für den Fall eines Verhaltens, das nicht dem Ehrenkodex entspricht.⁹⁴ Zur dominanten selbstbezogenen Emotion von Frauen wird die Scham.⁹⁵

Zusammenfassend kann also gesagt werden, dass bezüglich der Stellung der Frau das oben beschriebene universale Grundmuster in solchen Kulturen verstärkt oder überhöht wird, in denen eine strikte patrilineare Abstammungsrechnung und Erbfolge existiert, Besitz und Produktion von Konsum- und Kulturgütern ganz in der Hand der Männer liegt, die Trennung der Lebens- und Verantwortungsbereiche der Geschlechter in die öffentliche und private Sphäre besonders streng ist und wo religiöse Normen die Herrschaft des Mannes über die Frau betonen, rechtfertigen und vorschreiben. Es kommt meistens in kollektivistischen Gesellschaften deutlicher zum Ausdruck als in individualistischen, besonders dort, wo der Schutz und die Ehre der Familie eine wichtige Rolle spielen und wo letztere vom geschlechtsspezifischen Verhalten von Mann und Frau abhängig gemacht wird.⁹⁶

Die Stellung und Rolle der Frau in einer Volksgruppe ist ein Kulturmerkmal, das innerhalb eines universalen Grundmusters variiert. Letzteres umfasst eine geschlechtsspezifische Arbeitsteilung, die Trennung der Wirkungsbereiche in die öffentliche und private Sphäre, stereotype Normvorstellungen und eine Statusdifferenz zugunsten des Mannes. Als Ursache für dieses Grundmuster muss die biologische Disposition von Mann und Frau aufgrund der Schöpfung sowie deren Missbrauch durch die gefallene Menschheit in Betracht gezogen werden. Ob eine Kultur dieses Grundmuster zu Ungunsten der Frau pointiert oder die Geschlechter in einem eher ausgewogenen Verhältnis zueinander stehen, hängt von kulturellen Faktoren wie der Abstammungsrechnung, Wirtschaftsform und religiösen Prägung einer Volksgruppe ab. Insbesondere spielt aber auch ihre soziale Orientierung (Gruppenorientierung oder Individualismus) und ihr Konzept von Ehre und Schande eine wichtige Rolle.

49 Der Missionar und Anthropologe Charles Kraft definiert den Kulturbegriff ähnlich als „total design for living“ (Kraft 1996, 44).

50 Zitiert in Kraft 1979, 84.

51 Charles Kraft führt eine von G. P. Murdock 1945 erstellte Liste von 73 Kategorien an, aus der die Beispiele entnommen sind (Kraft 1979, 87).

52 Charles Kraft bezeichnet sie als „subsystems“ (Kraft 1996, 49).

53 Ein anschauliches Beispiel ist das von A. Kardiner beschriebene Erleben des Bergvolkes der Tanala auf Madagaskar (Kardiner 1980, 112–113). Die Reisanbaumethode dieses Volkes hatte zu einer bestimmten Art der sozialen Organisation geführt: Das Land war Eigentum der Großfamilie und wurde von dem Familienvater auf sehr autoritäre Weise verwaltet. Alle Familienmitglieder ordneten sich ihm bedenkenlos unter und erhielten von ihm ihren gesicherten Unterhalt. Mit der Einführung einer neuen Reiskultivierungsmethode wurde das Land in Parzellen aufgeteilt und zum Eigentum der einzelnen Familienmitglieder, die nun als Individuen handeln und entscheiden mussten. Durch den entstehenden Wettbewerb und Kämpfe um die Zuteilung der Ländereien erlebte die Gesellschaft eine tiefe Krise. Ängste und Unmoral brachen aus, und die Existenz dieses Volkes war bedroht.

54 Wie weit Sünde die Strukturen von Kulturen selbst durchdringt oder sich nur auf die Menschen bezieht, die Kulturen gestalten, ist Gegenstand der Diskussion unter christlichen Anthropologen. Während Charles Kraft die Strukturen einer Kultur eher als neutral und sowohl von Gott oder auch von Satan benutzbar ansieht (Kraft 1996, 34–35), hält Lingenfelter sie für völlig durchdrungen von der menschlichen Sünde, eben weil sündige Menschen sie für ihre eigenen Interessen aufbauen (Lingenfelter 1992, 18).

55 Die Propheten sprechen solches Fehlverhalten, das sich vor allem im sozialen Miteinander äußert, immer wieder an (z. B. Amos).

56 Der Ausdruck stammt aus dem im Fernstudium bearbeiteten Manuskript des Kurses Progress of Redemption in englischer Sprache aus dem Studienprogramm der Columbia International University (CIU).

57 Nicholls spricht hier von dem „prophetic principle“ (Nicholls 1981, 59).

58 Diesen Prozess erlebte die Verfasserin in einem Dorf der Tutunakú in Mexiko mit. Mit dem Entstehen und Wachstum einer christlichen Gemeinde gingen Alkoholsucht und die damit verbundenen Schlägereien, aber auch Misstrauen und Furcht im Dorf zurück, und es machte sich eine neue Hoffnung und Arbeitsfreude als Grundstimmung breit. Die Dorfbewohner führten dies selbst auf den Eintritt des Evangeliums in ihr Dorf zurück.

59 Die Pionierin auf diesem Gebiet war die Anthropologin Margaret Mead. Sie nahm nach Bischof-Köhler aufgrund ihrer Erforschung dreier Südseevölker zunächst (1935) eine völlige Zufälligkeit und entsprechende Veränderbarkeit der kulturellen Rollenzuteilungen an (Bischof-Köhler 2004, 167).

60 Auch M. Mead korrigierte ihre Aussagen diesbezüglich später (1949) und betonte, dass man mit biologisch bedingten Geschlechterunterschieden rechnen müsse (Mead 1992, 23; Bischof-Köhler 2004, 170).

61 Dies sind Ergebnisse einer Aufarbeitung des Materials der Human Relations Area Files durch R. D’Andrade (1967), erwähnt in Bischof-Köhler 2004, 165–166. Eine aus Untersuchungsergebnissen mehrerer Forscher zusammengestellte Tabelle von als typisch männlich bzw. weiblich bezeichneten Tätigkeiten findet sich bei Bischof-Köhler (2004, 165).

62 So werden in manchen Kulturen Frauen für zu schwach gehalten, um Arbeiten außerhalb des Hauses auszuführen, in anderen werden sie für geeignet gehalten, schwere Lasten zu tragen, da ihre Köpfe stärker seien als die der Männer (Mead 1992, 10–11.152). In manchen Kulturen, so auch im Stamm der Tutunakú in Mexiko, mit dem die Verfasserin vertraut ist, haben Frauen Funktionen, die – wie etwa Wasserholen und Brennholztragen – mehr körperliche Kraft erfordern als die sogenannten typisch männlichen Tätigkeiten.

63 Zum Beispiel beschreibt Bischof-Köhler hierzu eine Studie von Barry et al. über geschlechtsspezifische Erziehungsziele in 110 Kulturen, bei denen für Mädchen das Gewicht auf Fürsorglichkeit und Verantwortlichkeit lag, bei Jungen auf Leistung und Selbstvertrauen.

64 S. Goldberg führt als Beispiel den Status von Ärzten in der ehemaligen Sowjetunion im Vergleich zu den USA an: In der ehemaligen Sowjetunion wurde der Arztberuf mehrheitlich von Frauen ausgeübt, sein Prestige in der Gesellschaft war eher niedrig. In den USA gibt es überwiegend männliche Ärzte und das Prestige des Berufes ist sehr hoch (Goldberg 1977, 45).

65 Hier sind vor allem die vom Islam geprägten Kulturen zu nennen (Deaver 1980, 31). Ein extremes kontemporäres Beispiel hierfür ist Saudi-Arabien, wo die Arbeitsteilung und die Trennung der Lebens- und Verantwortungsbereiche zwischen den Geschlechtern nahezu vollständig ist, die Rollenvorschriften für Verhalten und Kleidung detailliert und äußerst streng und der Autoritätsabstand zwischen Mann und Frau so groß ist, dass die Frau keine eigenen Entscheidungsspielräume hat, in allem vom Mann abhängig und seiner Willkür ausgeliefert ist. Eine Frau, die sich nicht völlig einfügt, riskiert ihren Lebensunterhalt oder gar ihr Leben (Deaver 1980, 19–41).

66 Dies trifft vor allem auf die westlichen Kulturen zu, wobei eine besonders geringe Aufteilung und Machtdistanz zwischen den Geschlechtern in den skandinavischen Ländern zu finden ist (Hofstede et al. 1998, 81).

67 Dieses kommt in den Beschreibungen der Anthropologen zum Ausdruck, die sich mit der Rolle der Frau in verschiedenen Kulturen befassen, zum Beispiel M. Mead (1992), E. Bourguignon (1980) M. Rosaldo und L. Lamphere (1974).

68 Hiestand führt die Assymmetrie des Geschlechterverhältnisses letztlich auf die Ungleichheit der körperlichen Kraft zurückführt (2017, 101–118).

69 Die Überlappungsbereiche sind so groß, dass die Variationsbreite zwischen Vertretern desselben Geschlechts größer ist als zwischen Männern und Frauen im Durchschnitt (Rosaldo und Lamphere 1974, 6; Van Leeuwen 2007, 180 und 197–198).

70 Beim weiblichen Fötus ist es das weitgehende Fehlen von Testosteron, das die Entwicklung von weiblichen Geschlechtsmerkmalen mit den entsprechenden Verhaltensneigungen einleitet.

71 Wie Jungen verhalten sich diesbezüglich auch Mädchen mit dem sogenannten AGS-Syndrom, bei denen aufgrund eines genetischen Defektes von der Nebennierenrinde fortlaufend Androgene produziert werden, die in der vorgeburtlichen Phase eine Vermännlichung bewirken.

72 Wissenschaftler betonen an dieser Stelle immer wieder, dass die Überlappung zwischen beiden Geschlechtern bei diesen Merkmalen sehr groß, ja fast vollständig ist (Leeuwen 2007, 185).

73 Siehe dazu auch die Ausführungen von Felker Jones, die betont, dass wir als gefallene Geschöpfe beides nicht mehr exakt auseinanderhalten können (2017, 21–30).

74 Ein besonderes Problem für solche Frauen stellt die Kinderlosigkeit dar oder auch die ausschließliche Geburt von Töchtern, die von ihren Vätern bei der Aufzählung ihrer Kinder gar nicht mitgezählt werden (Denich 1974, 250–252).

75 So muss die Frau bei dem griechischen Hirtenvolk der Sarakatsani stets einige Schritte hinter ihrem Mann hergehen und alle Lasten tragen, die transportiert werden müssen. Ist ein Esel verfügbar, so reitet der Mann und die Frau geht hinterher. Für die Verletzung solcher Regeln der Unterordnung muss sie mit körperlicher Bestrafung rechnen (Denich 1974, 252–253).

76 So beschreibt N. Tanner es zum Beispiel von den Minangkabau, einer ethnischen Gruppe auf Sumatra (Tanner 1974, 144–145).

77 Eine genaue Auflistung aller Wohnweisen mit ihrer prozentualen Verteilung weltweit findet sich bei J. Llobera (2003, 49).

78 Als Beispiele für diese Beschreibung können die Eskimos in Alaska (Ager 1980, 305–318) und die nomadische Gruppe der !Kung in Südwestafrika dienen (Llobera 2003, 119–120).

79 Viele indigene Völker in Lateinamerika sind Pflanzerkulturen.

80 Die Anthropologin J. Bamberger gibt eine interessante Zusammenstellung der Mythen von mehreren indigenen Völkern Brasiliens, die alle diesem Muster folgen (Bamberger 1974, 269–280).

81 In den letzten Jahren wird in der Forschung zunehmend auch der Einfluss von verschiedenen Religionen auf das Männerbild und das männliche Selbstverständnis in den Blick genommen. Siehe dazu z. B. Gerster und Krüggeler (2018).

82 Die jüdische Forscherin Tal Ilan führt in ihrer Dissertation zu diesem Thema zahlreiche, zum Teil erschreckende Beispiele aus der rabbinischen Literatur an (Ilan 1995).

83 Über die praktische Umsetzung der islamischen Weltsicht in unterschiedlichen Kulturen gibt es zahlreiche Beschreibungen in der anthropologischen Literatur, auf die im Rahmen dieser Arbeit nicht eingegangen werden kann.

84 So beschreiben R. Tucker und W. Liefeld in ihrer Kirchen- und Missionsgeschichte der Frau Daughters of the Church, wie in Indien die Auswirkungen des Christentums auf die Stellung der Frau auch antichristlich eingestellten Einheimischen Respekt vor dem christlichen Glauben einflößte (Tucker und Liefeld 1987, 330–331).

85 Tucker und Liefeld zitieren dazu die Aussage der Moderatorin einer Frauenkonferenz in einem Land des Globalen Südens einer westlichen Besucherin gegenüber: „Was wir auf gar keinen Fall wollen, ist, Bürger zweiter Klasse zu werden, so wie ihr es in der Kirche geworden seid“ (Tucker und Liefeld 1987, 333).

86 Individualistische Gesellschaften sind die westeuropäischen, nordamerikanischen sowie Neuseeland und Australien. Kollektivistisch sind alle Stammesgesellschaften, die orientalischen Gesellschaften, fast alle Völker Afrikas, Lateinamerikas und Asiens, inklusive Japans (Hofstede 1997, 54).

87 Grundlagenarbeit leistete diesbezüglich der Anthropologe J. G. Peristiany, der die Ergebnisse von mehreren Studien in Südspanien, Griechenland, Zypern, Ägypten und Algerien in den 1950er Jahren in dem „Klassiker“ Honor and Shame: The Values of Mediterranean Society zusammengestellt hat (Peristiany 1965a).

88 Das Charakteristikum lässt sich auch gut in den lateinamerikanischen Gesellschaften beobachten, was durch den Einfluss der Eroberer von der Iberischen Halbinsel nicht verwunderlich ist.

89 Zitiert in Honor and Emotion (Rodriguez 1999, 2).

90 Diese Vorrangstellung wird häufig mit der Analogie des Hauptes beschrieben (Pitt-Rivers 1965, 25).

91 P. Bourdieu betont, dass der Ehrenethos einer universalen Moral, die eine Gleichheit der Würde aller Menschen und damit die Gleichheit ihrer Rechte und Pflichten fordert, fundamental entgegengesetzt ist (Bourdieu 1965, 228).

92 Pitt-Rivers erklärt dazu: „Der Gedanke, dass die Ehre der Gruppe auf ihrem Haupt ruht, war grundlegend für die Entstehung der Aristokratie und stellte die Eidestreue des Knechtes gegenüber seinem Herrn sicher. Der Untergebene in einer solchen Beziehung hatte Anteil an der Ehre seines Herrn und war deshalb an ihrer Verteidigung interessiert“ (Pitt-Rivers 1965, 36).

93 Dies geschieht vor allem durch dezente Kleidung, die Erhaltung der Jungfräulichkeit vor der Ehe, Treue in der Ehe und die Unterordnung unter die männlichen Autoritätspersonen in der Familie (Rodriguez 1999, 7).

94 Hier sind die „Ehrenmorde“ einzuordnen, die vor allem aus der ländlichen Türkei bekannt wurden und auch in türkischen Subkulturen in Deutschland an Frauen vorkommen, die sich nicht gemäß dem türkisch-islamischen Ehrenkodex verhalten. Von solchen Fällen berichten die Medien in Deutschland immer wieder, so im Zeitraum der Niederschrift dieser Arbeit am 26.2.2005 in der Nachrichtensendung „heute journal“ (ZDF).

95 Eine interessante und zugleich bedrückende Auseinandersetzung mit der Rolle, die Scham im Geschlechterverhältnis auch im christlichen Diskurs spielt, stellt die Monografie von Clough (2017) dar.

96 Ein Beispiel für eine Kultur, bei der alle Faktoren zusammentreffen, ist die der Kabylen in Algerien, die Pierre Bourdieu beschreibt. Hier wird die Frau als belastet mit schädlichen und unreinen Kräften angesehen, als „verdreht“, vulnerabel und ungeschützt. Ihr Lebensbereich ist ganz auf den häuslichen Raum beschränkt, und ihre Ehre hat nur Bedeutung als Garant der Familienehre ihres Mannes, die sie um keinen Preis beschädigen darf. Ihrem Mann ist sie absoluten Gehorsam schuldig und durch das Gebot des Stillschweigens über Familienangelegenheiten anderen gegenüber ist sie im Kontakt nach außen eingeschränkt (Bourdieu 1965, 193–232).