Thorsten Dietz

WEITER

GLAUBEN

Warum man einen

großen Gott

nicht klein denken kann

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

ISBN 978-3-96140-048-5

© 2018 by Joh. Brendow & Sohn Verlag GmbH, Moers

Einbandgestaltung: Brendow Verlag, Moers

Titelfoto: fotolia tets

Satz: Brendow Web & Print, Moers

www.brendow-verlag.de

Cover

Titel

Impressum

Widmung

Vorwort

I Im Sog der Polarisierungen

1. Wachstumsschmerzen

2. Die Freischwimmer-Debatte

3. Zarathustra und sein Schatten

4. Theologie der dritten Wege

II. Gott gehört uns nicht

1. Der Gott zum Anfassen

2. Der offenbar verborgene und verborgen offenbare Gott

3. Geheimnis des Glaubens

4. Gott ist größer – Gott ist näher

III. Eine, meine oder keine Wahrheit?!

1. Was ist Wahrheit?

2. Jesus Christus – die Wahrheit

3. Wahrheit auf Pandora

4. „Das Kreuz Christi allein ist unsere Theologie“ (Martin Luther)

IV. Ist die Bibel Gottes Wort?

1. Streitfall Schriftverständnis

2. Gotteswort in Menschenwort

3. Kritik der Bibel?

4. Sicherheit oder Gewissheit?

V Sind alle Erzähltexte der Bibel historisch wahr?

1. Die 3D-Brille der historischen Bibelforschung

2. Die Sintflut und die modernen Wissenschaften

3. Der Sinn der Sintflutgeschichte heute

4. Gottes Bilder

VI. Die Autorität der Bibel in ethischen Fragen

1. Luthers ethische Auslegung der Bibel

2. Ethische Entscheidungen Luthers in Ehefragen

3. Historisierung biblischer Aussagen

4. Kontextualisierung biblischer Normen für heutige Fragen

5. Norm und Sachverhalt

VII. Allein gehst du ein?!

1. Weiterglauben – und die Gemeindefrage

2. Niedergang oder Erneuerung des Christentums?

3. Flucht aus Evangelikalien

4. Kirche und Gemeinschaft

VIII. Der Fromme der Zukunft wird Mystiker sein

1. Frömmigkeit heute und morgen

2. Mystische Frömmigkeit

3. Glaube als Übungsweg

IX. Im Delta: Christentum in der Umformungskrise

1. Das Delta

2. Kirchen in der Unübersichtlichkeit

3. „Chaos ist eine Leiter“ (Littlefinger)

4. Zwischen Quelle und Mündung

Weitere Bücher

Anmerkungen

Meinen Töchtern Miriam Dietz, Theresa Dietz, Elisa Dietz

Im Mai 2016 habe ich erstmals bei Worthaus e. V. als Referent mitgearbeitet und zwei Vorträge über Martin Luther gehalten. Worthaus ist ein Projekt, das theologische Vorträge über zentrale Aspekte des christlichen Glaubens im Internet zur Verfügung stellt. Anschließend hatte ich in den letzten beiden Jahren viele Gespräche mit Menschen, die sich durch Beiträge von Worthaus sehr bereichert fühlten. Gleichzeitig sind bei mir auch eine Reihe von Rückmeldungen angekommen von Gläubigen, die sich durch diese Impulse verunsichert fühlen, teilweise auch verletzt und verärgert.

Im Herbst 2017 erschien ein vielgelesener Blog-Artikel mit dem Titel: Worthaus – Universitätstheologie für Evangelikale?1 Dort hieß es schon in der Einleitung: „Worthaus macht universitäre Theologie populär – auch unter Evangelikalen.“ Das war nicht als Kompliment gemeint. Ich denke aber, man müsste das zuerst auch als ein solches lesen. Es ist alles andere als einfach, wissenschaftliche Theologie unter Christen populär zu machen. Genau das aber ist vor allem Prof. Dr. Siegfried Zimmer und anderen in den letzten Jahren gelungen. Die Beiträge bei Worthaus werden durchweg von Zehntausenden Christen gehört, teilweise von Hunderttausenden, die in vielen Vorträgen eine wesentliche Hilfe für ihren Glaubensweg finden. Dafür gibt es offensichtlich eine Nachfrage. Die hier versammelten Beiträge setzen sich ebenfalls ein solches Ziel: theologische Erkenntnisse möglichst verständlich zu vermitteln.

Insgesamt ist nicht zu überhören, dass manche Christen erhebliche Anfragen an die moderne wissenschaftliche Theologie insgesamt haben. Das ist ihr gutes Recht – Theologinnen und Theologen sollten genau hinhören, auch, wo sie bisweilen recht pauschal kritisiert werden.

Nun ist es so: Die Universitätstheologie hat keine Mailadresse. Niemand kann sich anmaßen, im Namen der Theologie jede mögliche Frage zu klären. Auch innerhalb der Theologie gibt es viele kontroverse Diskussionen. Aber vielleicht gelingt es ja, manche heiße Debatte unter Christen dadurch etwas zu versachlichen, dass man sie differenziert aufgreift. Manche Beiträge dieses Buches sind aus solchen Diskussionen heraus entstanden. Andere gehen zurück auf eine Reihe von Vorträgen, die ich im Laufe des letzten Jahres gehalten habe.2

Vielleicht hilft insgesamt ein Bild aus der Landwirtschaft, um meine Absicht mit diesem Buch deutlich zu machen.3 In der industriellen Landwirtschaft gab es einen langfristigen Trend zum Anbau in Monokulturen. Die Konzentration auf ein einziges Saatgut ermöglicht die kurzfristig effektive Konzentration der Arbeitsabläufe und erhebliche Ertragssteigerungen. Auf Dauer zeigt sich jedoch mehr und mehr, dass ein solches Verfahren für den Boden wie auch für die Pflanzen (durch vermehrten Schädlingsbefall) und die Umwelt insgesamt ruinös werden kann. Die viel gesündere Entwicklung zeigt sich in einem Mischanbau. Mehrere Pflanzenarten werden zusammen angepflanzt. Was zunächst mehr Mühe macht, erweist sich auf die Dauer als nachhaltiger.

Übertragen wir das Bild auf das Christentum: Es gibt globale Trends zur spirituellen Monokultur. Immer mehr Gemeinden und Kirchen entwickeln ein eindeutiges Profil, in Lehre, Musikstil und Lebensgefühl gewinnt alles eine klare und konsequente Handschrift, sei es liberal, evangelikal, charismatisch etc. Natürlich haben gewisse Konzentrationen ihr Recht und ihre besonderen Chancen. Und doch steigern solche Profilierungen auf Dauer die Gefahr der Vereinseitigung. Gegenseitige Bereicherung fällt aus, genauso wie wechselseitige Kritik. In diesem Buch werden Prozesse der Polarisierung untersucht und beschrieben mit der Absicht, die Brücken, die Übergänge und Verbindungstunnel zwischen den Lagern zu pflegen und zu stärken. Unterschiedliche Frömmigkeitsstile brauchen einander zur Ergänzung, verschiedene Phasen des Glaubens können auch zeitversetzt nebeneinander bestehen, so manche notwendige Auseinandersetzung könnte verständnisvoller und gründlicher geführt werden.

Für freundliche Ermutigungen und kritische Ermahnungen danke ich den Marburger Freunden Michael vom Ende, Tobias Faix, Frank Lüdke und Jürgen Mette. Mit Hinweisen und Korrekturen haben sich Jakob Kimpel und Daria Prinke verdient gemacht.

Im Glauben wachsen – das wollen alle Christinnen und Christen.4 Niemand möchte unreif, naiv oder unmündig glauben. Manche würden das so nicht formulieren, sie würden sagen: Glaube ist für mich aber kindliches, naives Vertrauen auf Gott. Aber genau von dieser Haltung möchten sie gerne durch und durch bestimmt sein. Christen haben Sehnsucht nach mehr Tiefe oder nach mehr Weite. Manchmal bringen solche Entwicklungswege ungeahnte Wachstumsschmerzen mit sich. Denn Christenmenschen können sich in unterschiedliche Richtungen entwickeln. Für die einen bedeutet Wachstum im Glauben eine immer konsequentere Umsetzung ihres Glaubens in allen Lebensbereichen. Für andere besteht Wachstum nicht zuletzt auch darin, eigene Glaubensüberzeugungen selbstkritisch hinterfragen zu können. Manche Christen wollen raus aus dem, was sie im Rückblick auf ihr bisheriges Glaubensleben als Enge empfinden. Sie haben das Gefühl, viel zu viele Fragen unterdrücken zu müssen, und leiden unter der Sprachlosigkeit in ihren Gemeinden. Andere sind betroffen über solche Ausbruchsversuche. Sie fühlen sich durch solche Formulierungen angegriffen und missverstanden. Aus ihrer Sicht sollte man nicht von Weite reden, wo man die enge Pforte breit machen möchte. Sie weisen den Vorwurf zurück, dass diejenigen, die den schmalen Weg gehen wollen, eine Verengung des Glaubens betreiben. Es geht ihnen nicht um Enge, sondern um Treue und Verbindlichkeit. Was für die einen Wachstum ist, empfinden andere als Verhärtung oder Verfall. Derselbe Glaube erscheint einigen als fest, anderen als eng. Was die einen Freiheit nennen, ist in den Augen der anderen Beliebigkeit.

Solche gegenläufigen Entwicklungen können Gemeinden oder auch ganze Glaubensgemeinschaften lähmen. In wohl allen Religionsgemeinschaften gibt es heute unterschiedliche Vorstellungen von Glaubenswachstum. Die vatikanischen Familiensynoden 2014-15 haben gezeigt, dass der Umgang mit Ehe und Familie in der römisch-katholischen Kirche strittiger ist, als es das Selbstbild der einen Kirche zulässt. Fragen der Sexualethik oder der Ordination von Frauen lassen die anglikanische Weltkirchengemeinschaft seit vielen Jahren erhebliche Auseinandersetzungen erfahren. Im Herbst 2017 kam es auf der Synode der Evangelischen Amtskirche in Württemberg zu großen Spannungen, ob es eine Segnung von gleichgeschlechtlichen Paaren geben darf oder nicht. Ein Ende dieser Polarisierungen ist nicht abzusehen.

Christen driften auseinander. Diese innerchristlichen Konflikte sind eingebettet in umfassendere Auseinandersetzungen in der heutigen Gesellschaft. Nach dem Ende des Kalten Krieges (1989 / 91) riefen manche ein postideologisches Zeitalter aus. Das Wiederaufflammen ethnischer und militärischer Konflikte auf dem Balkan erschien wie ein letztes Aufbäumen alter Dämonen, die Europa viel zu lange im Griff hatten. Viele träumten nun von einer Konsensgesellschaft, einer neuen Mitte, in der die alten ideologischen Grabenkämpfe des 20. Jahrhunderts überwunden werden sollten. Nicht mehr links oder rechts wollten viele sein, sondern vorne, pragmatisch und zukunftsorientiert. Politiker wie Tony Blair, Gerhard Schröder und Bill Clinton verkörperten um das Jahr 2000 diesen Anspruch der Integration in der politischen Mitte.

Auch im Christentum lassen sich Parallelen zu diesem Trend finden. Die konfessionellen Streitigkeiten der Vergangenheit wurden mehr und abgelöst durch einen Geist des Dialogs. Die weitgehende Einigung in Fragen der Rechtfertigungslehre im Jahr 1999 macht dies deutlich. In der evangelikalen Welt gelang in Deutschland eine Versöhnung von pfingstlich-charismatischen Christen mit Pietisten und Freikirchlern, etwas, das wenige Jahrzehnte früher undenkbar gewesen wäre. Die Evangelische Allianz verstand sich als eine Einigungsbewegung. Inzwischen hat sich der Wind gedreht. In vielen Bereichen der Gesellschaft ist heute die Sehnsucht nach Profilbildung erheblich größer als die nach Konsensfindung. Nicht die Integration aller Flügel, sondern die Polarisierung der Lager bestimmt in vielen Bereichen dieser Welt die politische Öffentlichkeit. Auf entsprechende Beispiele in der christlichen Welt wurde am Anfang verwiesen.

Der Titel dieses Buches, Weiterglauben, markiert diese Spannung: Die einen sehnen sich nach mehr Weite im Glauben; andere empfinden solche Weite als Auflösung, sie wollen am Glauben weiter festhalten. „Weiter“ lässt sich temporal und lokal verstehen: lokal im Sinne von mehr Weite, Flucht aus der Enge, aber eben auch temporal, weiter im Sinne von weiterhin glauben, den Glauben nicht verlieren wollen. Dieses Buch handelt von der Frage, ob und wie beides gelingen kann.

Der durch das evangelistische Projekt Jesus House in weiten Kreisen als Evangelist bekannt gewordene Torsten Hebel hat mit seinem Buch Freischwimmer keine typische, im pietistisch-evangelikalen Milieu beliebte Beschreibung seines eigenen Lebensweges vorgestellt.5 Klar und unverblümt berichtet Hebel, wie er an vielen Gewissheiten seines bisherigen Lebens zu zweifeln begann und im Begriff war, sich vom christlichen Glauben insgesamt zu verabschieden. Erst im Laufe dieses Buchprojekts gelingt es ihm, im Gespräch mit christlichen Freunden und Wegbegleitern, einen neuen, für ihn stimmigen Zugang zum Christentum zu finden. Nun dürfte es niemanden verwundern, dass Hebel mit einem solchen Buch Irritationen in Kreisen auslöste, von denen er sich zunehmend entfernt hatte. Als Evangelist hatte Torsten Hebel einen starken Einfluss auf viele junge Menschen, von denen etliche seine Verkündigung als entscheidenden Anstoß zum christlichen Glauben ansahen. Was bedeutet das für den eigenen Glauben, wenn derjenige, dessen Vorbild und Verkündigung man Entscheidendes verdankt, sich von wichtigen bisherigen Überzeugungen distanziert?

Jürgen Schuster, Professor für Interkulturelle Theologie an der Internationalen Hochschule Bad Liebenzell, hat Hebels Beschreibung seiner eigenen Entwicklung aus theologischer Perspektive gewürdigt.6 Schuster sieht in Hebels Weg zunächst eine nachvollziehbare, auch unter jungen Christen häufige Entwicklung. Hebel hat auf seinem Glaubensweg bemerkt, dass die Art zu glauben, die er in seiner Jugend kennengelernt und in seinem Studium vertieft hat, für ihn so nicht mehr passt. Das ist keine ungewöhnliche Erfahrung. Das geht vielen Gläubigen in einem bestimmten Alter so.7 Für viele Menschen ist eine solche Entdeckung der Anlass, sich von ihrem Glauben zu distanzieren. Sie setzen ihre frühere Glaubensweise mehr oder weniger gleich mit dem christlichen Glauben als solchem – und verabschieden diesen. In ihrer Studie „Warum ich nicht mehr glaube“ haben Tobias Faix, Martin Hoffmann und Tobias Künkler eine ganze Reihe solcher Erfahrungen dokumentiert. Im Grunde weiß es jeder: Seit Jahrzehnten befindet sich in den Kinder- und Jugendkreisen christlicher Gemeinden und Werke ein Vielfaches der Menschen, die später im Erwachsenenalter ihren Glauben bewusst leben und sich zu einer Gemeinde halten. Es wird sehr viel investiert in Formate, die Menschen zum Glauben einladen. Trotzdem gibt es auch unter den missionarischen Zweigen des Christentums, den Freikirchen, Gemeinschaften etc. seit vielen Jahren kein nennenswertes Wachstum, sondern weitgehend eine Umverteilung der Gläubigen von weniger attraktiven zu attraktiveren Bewegungen und Gemeinden. Weil zu wenig in Evangelisation oder Jugendarbeit investiert wird? Nein, sondern nicht zuletzt deswegen, weil sehr viele Menschen, die in bestimmten Lebensphasen gewonnen werden, mit der Zeit wieder aussteigen. Das Thema Weiterglauben sollte gerade missionarische Christen interessieren.

Insofern ist für Schuster die Lebensgeschichte von Torsten Hebel bemerkenswert und ermutigend. Denn Hebel gelingt es im Gespräch mit FreundInnen und Vorbildern, nicht einfach den christlichen Glauben insgesamt hinter sich zu lassen, sondern eine bestimmte Gestalt desselben. Er findet einen anderen neuen Zugang zu Jesus Christus und entwickelt allmählich einen Umgang mit dem christlichen Glauben, der für ihn stimmig ist. Diese Entwicklung deutet Schuster mit Hilfe des Konzepts unterschiedlicher Basismentalitäten, wie es in der soziologischen Lebensweltforschung entwickelt wurde und wie es Heinzpeter Hempelmann für die Theologie fruchtbar gemacht hat. In seiner früheren Lebensphase war Hebel durch ein Denken geprägt, das die Soziologen traditionsorientiert bzw. prämodern nennen:

„Dort hat er den christlichen Glauben stark dogmenorientiert erlebt und verinnerlicht. Er war überzeugt von einer hermeneutischen Eindeutigkeit biblischer Texte und christlicher Lehre. […] Es zeigte sich je länger je mehr, dass sein Glaube, der im Kontext eines traditionsorientierten Mindsets geprägt war, nicht mehr zu anderen Aspekten seines Lebens und Denkens passte. Mit anderen Worten, die Diskrepanz zwischen der Denkweise und Formatierung seines christlichen Glaubens einerseits und den Denkmustern und Begründungszusammenhängen der übrigen Bereiche seines Lebens, wurde zunehmend zum Problem.“8

Einen neuen Zugang zum Christentum findet Hebel dadurch, dass er Glaubensweisen kennenlernt, die stärker beziehungsorientiert, erfahrungsoffen und dialogisch eingestellt sind, sprich: die dem postmodernen Mindset stärker gerecht werden, das für sein sonstiges Leben prägend geworden ist. Grundsätzlich ist das für Jürgen Schuster eine lehrreiche und im Ansatz vorbildliche Entwicklung: „Ich gehe weiterhin davon aus, dass vielen Christen aus traditionsorientierten Gemeinden ähnliche Auseinandersetzungen bevorstehen bzw. bevorstehen können.“9

Und zugleich wirft ein solcher Weg Fragen auf. Denn eine solche postmoderne Glaubensweise verhält sich zur prämodernen Frömmigkeit nicht einfach wie Reife zu Unreife. Zu Recht weisen manche Christen darauf hin, dass konservative Glaubensvorstellungen nicht einfach als Zeichen kultureller Rückständigkeit gewertet werden können. Gar nicht so wenige verbinden einen z. B. modernen Musikgeschmack und gehobene Bildung mit traditionellen Familienwerten und konservativer theologischer Lehre.

So unbestreitbar das ist: Für andere Christen entstehen an solchen Ungleichzeitigkeiten Spannungen. Es wird nicht nur Unterschiedliches geglaubt, sondern vor allem auch auf unterschiedliche Art und Weise. Und was Torsten Hebel erfahren hat, ist eine Art Wechsel des Glaubensstils. Mindestens im Ansatz sollte man versuchen, unterschiedliche Glaubensstile zunächst einmal genau wahrzunehmen und zu beschreiben. Vielleicht hat ja jede Glaubensweise ihre Vorzüge und Chancen, zugleich aber auch ihre Risiken. Jürgen Schuster geht in seiner Analyse von der Einsicht aus, dass es den christlichen Glauben nie in Reinform gibt, sondern immer in einem ganz bestimmten kulturell geprägten Stil. Die entscheidende Herausforderung ist stets eine doppelte, nämlich, eine Glaubensform zu finden, die einerseits wirklich in eine bestimmte Kulturform eingeht und die andererseits dem biblischen Evangelium gerecht wird.

Eine solche Deutung des Weges von Torsten Hebel, und überhaupt der ganze Ansatz der Basismentalitäten, hat auch Kritik auf sich gezogen.10 Für manche ist eine solche Deutung selbst schon ein Zeichen postmoderner Auflösung des klassischen Wahrheitsverständnisses. Führt die Unterscheidung solcher grundverschiedener Denkweisen nicht dazu, dass die Auseinandersetzung um die Wahrheit unmöglich wird?

Torsten Hebels Buch Freischwimmer hätte in der evangelikalen Welt den Anstoß zu wichtigen Fragen geben können. Wie gehen wir damit um, dass so viele Menschen den intensiven Glauben ihrer Jugend irgendwann als Verirrung hinter sich lassen? Wie reagieren wir auf die Beobachtung, dass viele sagen: Für echte Zweifel, kritische Fragen, gar für Neuorientierungen in manchen Fragen ist in vielen christlichen Kreisen kein Raum? Viele Fragen sind schlicht tabu. Jeder weiß: Wenn ich dieses Thema aufwerfe, geht es nicht um dieses Thema, sondern darum, ob ich noch dazugehöre, ob ich noch Mitarbeiter sein kann etc. Was können wir lernen von denen, die nach einer Phase des Zweifels oder des Bruchs mit ihrer bisherigen Frömmigkeit neu glauben gelernt haben? Welche Atmosphäre ist wichtig, dass sich Menschen ohne Angst auf solche Wege machen können?

Zu einer intensiven Beschäftigung mit solchen Fragen kam es nach meiner Beobachtung kaum. Wo es eine Freischwimmer-Debatte gab, standen vielmehr andere Fragen im Raum: Wie kann ein evangelikaler Verlag es wagen, ein solches Buch zu veröffentlichen? Wie konnte es überhaupt geschehen, dass man einem solchen Mann eine so große Bühne in vielen bibeltreuen Werken gegeben hat? Wie kann man solche Christen, wie sie in diesem Buch zu Wort kommen, jetzt noch in missionarische Werke einladen? Wie können Theologen aus dem Bereich pietistischer bzw. evangelikaler Ausbildungsstätten auf die Idee kommen, eine solche Entwicklung eines ehemaligen Evangelisten gutzuheißen und sie als hilf- und lehrreich zu verteidigen?

An vielen Stellen ist zu beobachten, dass wichtige Debatten über aktuelle Herausforderungen überlagert werden von einem regelrechten Sog der Polarisierung. In diesem Sog geht es nicht mehr um das nähere Verständnis der Sachfragen, sondern sofort um: Dieses Denken führt in die Irre bzw. ist das einzig mögliche; so zu fragen ist „liberal“ bzw. „fundamentalistisch“; wer so etwas befürwortet, gehört nicht mehr dazu bzw. muss ausgeschlossen werden etc. Wie kommt es zu dieser Logik der Polarisierung?

Weit verbreitet ist die Diagnose: Eine solche der Logik der Polarisierung gilt als typisch für das, was man Fundamentalismus nennt. Gemeint ist damit die Vorstellung, dass es nur zwei konsequente Haltungen gibt, zwei Lager, zwei Richtungen. Solch fundamentalistisches Denken breite sich aus und mache zunehmend alle produktiven Gespräche unmöglich.

Das Problem ist nun folgendes: Fundamentalismus ist keine wertfreie Beschreibung. Wer Fundamentalismus sagt, möchte die Alarmanlagen seiner Hörer anschlagen lassen. Natürlich kann man sagen, dass Idealtypen wie fundamentalistisch, modern oder postmodern in der soziologischen Betrachtung neutral verwendet werden, nicht abwertend oder verurteilend, sondern beobachtend und beschreibend. Aber die Schwierigkeit ist offenkundig: Es ist eine typisch moderne Herangehensweise, wissenschaftliches Denken als einen eigenen Weltzugang zu verstehen, bei dem man seine Wörter so verwendet, wie man sie definiert hat. In der Lebenswelt der meisten Menschen sind diese Begriffe jedoch keineswegs neutral. Prämodern klingt nach überholt und verstaubt, fundamentalistisch nach böse und gefährlich. Die öffentlichen Warnungen vor dem Fundamentalismus funktionieren nicht selten nach derselben Logik, die man „dem Fundamentalismus“ eigentlich vorwirft: hier die moderne, aufgeklärte, fortschrittliche Weltgemeinschaft – dort die bösen Fundamentalisten, die uns alle ins Unglück stürzen. So aber befördert man genau das Denken, von dem man sich eigentlich abgrenzen möchte.

Sehen wir also näher hin? Was ist gemeint mit Fundamentalismus? Ursprünglich handelt es sich bei diesem Wort um eine konservativ-christliche Begriffsprägung. Im 20. Jahrhundert haben sich manche Christen bewusst als Fundamentalisten bezeichnet, um sich von allen liberalen bzw. modernen Erscheinungen in Theologie und Kirche abzugrenzen.11 Mit der Zeit wurde dieser Begriff übertragen auf radikale Erscheinungen aller Art: Das Wort Fundamentalisten wurde verwandt für religiöse Terroristen, für politische Extremisten und überhaupt für alles, was auf radikalen Widerspruch zur Mehrheitsgesellschaft setzt. Fundamentalismus gilt als „Aufstand gegen die Moderne“12. Dass sich auch sehr konservative Christen heute nicht mehr so nennen lassen möchten, ist nur zu verständlich.

Im Folgenden möchte ich einen anderen Zugang zum Thema des Fundamentalismus suchen, einen Umgang mit diesem Begriff, bei dem nicht sofort bestimmte Gruppen gemeint sind, sondern potenziell jede Denkrichtung, wenn man sie immer weiter radikalisiert. Man versteht keine radikale Denkweise, wenn man nicht jeweils mitbedenkt, gegen was genau jemand seinen radikalen Widerspruch formuliert.

Lernen lässt sich das beim Philosophen Friedrich Nietzsche (1844-1900). Nietzsche kann man als eine Art Prophet der fortgeschrittenen Moderne bezeichnen, egal, ob man diese nun Spätmoderne oder Postmoderne nennt. „Gott ist tot“, dieser berühmte Ausspruch steht in Nietzsches Werk für den Schwund vieler traditioneller Gewissheiten, in der Religion, der Moral und der abendländischen Kultur insgesamt.

Mit dieser Beobachtung stand Nietzsche im 19. Jahrhundert keineswegs allein. Karl Marx beschrieb diesen Prozess schon in seinem kommunistischen Manifest von 1848 – als eine Folge der Entstehung des modernen Kapitalismus:

„Die fortwährende Umwälzung der Produktion, die ununterbrochene Erschütterung aller gesellschaftlichen Zustände, die ewige Unsicherheit und Bewegung zeichnet die Bourgeoisepoche vor allen anderen aus. Alle festen eingerosteten Verhältnisse mit ihrem Gefolge von altehrwürdigen Vorstellungen und Anschauungen werden aufgelöst, alle neugebildeten veralten, ehe sie verknöchern können. Alles Ständische und Stehende verdampft, alles Heilige wird entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen.“13

Für Marx waren diese Erschütterungen Folge der Industrialisierung und der zunehmenden Marktorientierung der ganzen Gesellschaft. Aus seiner Sicht wurden durch diese Auflösung aller Traditionen die Voraussetzungen geschaffen für eine neue Gesellschaft der Zukunft, die Freiheit, Gerechtigkeit und Frieden ohne religiöse Vorurteile schaffen wird.

Viele andere hingegen, konservative Christen und Monarchisten zumal, versuchten, den Verfall der Werte zu stoppen durch Stärkung von Autorität und Tradition, mehr und mehr auch der patriotischen und nationalistischen Orientierung der Bevölkerung.

Nietzsche hielt weder die Errichtung eines utopischen Kommunismus noch die Rettung des christlichen Abendlandes für möglich. Zugleich staunte er über die Sorglosigkeit vieler Zeitgenossen, als könnte die permanente Auflösung aller überkommenen Gewissheiten folgenlos bleiben. Für Nietzsche war klar, dass es früher oder später zu heftigen Gegenbewegungen kommen müsste gegen die Umwertung aller bestehenden Werte. Diese Entwicklung würde ihre Schattenseite mit sich bringen. In seinem Werk Also sprach Zarathustra (1883) stellte Nietzsche diese Erwartung in Gesprächsform vor, zwischen Zarathustra, dem Vorreiter des radikalen Zweifels – und seinem „Schatten“. Was das für ein Schatten ist, wird durch dessen eigene Rede deutlich:

„Mit dir strebte ich in jedes Verbotene, Schlimmste, Fernste: und wenn irgendetwas an mir Tugend ist, so ist es, dass ich vor keinem Verbote Furcht hatte. Mit dir zerbrach ich, was je mein Herz verehrte, alle Grenzsteine und Bilder warf ich um, den gefährlichsten Wünschen lief ich nach – wahrlich, über jedwedes Verbrechen lief ich einmal hinweg. Mit dir verlernte ich den Glauben an Worte und Werte und große Namen. […] ‚Nichts ist wahr, alles ist erlaubt‘: so sprach ich mir zu. In die kältesten Wasser stürzte ich mich, mit Kopf und Herzen. Ach, wie oft stand ich darob nackt als roter Krebs da!“14

Was ist der Schatten? Ein Bild für diejenigen, die dieser Bewegung der allgemeinen Verunsicherung und Auflösung bereitwillig gefolgt sind – und dann einen radikalen Kurswechsel vollziehen. Es spricht gewissermaßen ein ehemaliger Jünger des Zarathustra, der diesem gefolgt ist durch alle Zweifel hindurch zur Auflösung aller früheren Gewissheiten. Doch der Rausch permanenter Befreiung scheint umzuschlagen in das Gefühl unsäglicher Leere. Was ihn einst angezogen hat, stößt ihn nun ab. Dem Rausch der großen Abschiede folgt der Kater eines umfassenden Verlustgefühls. Nietzsche lässt Zarathustra antworten:

„Deine Gefahr ist keine kleine, du freier Geist und Wanderer! Du hast einen schlimmen Tag gehabt: sieh zu, dass dir nicht noch ein schlimmerer Abend kommt! Solchen Unsteten, wie du, dünkt zuletzt auch ein Gefängnis selig. Sahst du je, wie eingefangene Verbrecher schlafen? Sie schlafen ruhig, sie genießen ihre neue Sicherheit. Hüte dich, dass dich nicht am Ende noch ein enger Glaube einfängt, ein harter, strenger Wahn! Dich nämlich verführt und versucht nunmehr jegliches, das eng und fest ist.“15

Nietzsche macht an dieser Stelle eine wesentliche Beobachtung. Der Schatten, d. h. der Mensch, der sich mit Zarathustra losgerissen hat von allen Traditionen und Ordnungen, kann nicht einfach zurück. In einer Zeit, in der sich vieles auflöst und alles im Fluss ist, entsteht zwar eine neue Sehnsucht nach beständigen, unveränderlichen Wahrheiten; aber die alten Gewissheiten sind nicht einfach wieder verfügbar. Attraktiv wird daher nun „jegliches, das eng und fest ist“.

Mit seinem Bild des Schattens macht Nietzsche deutlich, wie Fundamentalismus funktioniert: Er ist eine Reaktion auf eine ungeheure Verunsicherungserfahrung. Und nun ist er radikal auf das fixiert, was er ablehnt. Er lebt nicht mehr in der fraglosen Gewissheit altehrwürdiger Tradition, sicher ist er sich vor allem in der Wut auf das, was ihn verunsichert hat. Nun lebt er gewissermaßen in permanenter Absetzung von seinem Gegner. Nichts ist für die Sehnsucht nach der großen Freiheit beflügelnder als die Beschäftigung mit den Ketten ehemaliger Gefangenschaft. Nichts ist für das Streben nach Sicherheit und Halt so bestärkend wie der angstvolle Blick auf die Mächte der Auflösung. Jeder Radikalismus lebt von der intensiven Beschäftigung mit seinem Gegenbild. Anfällig kann man dafür an allen Seiten des Spektrums werden: im radikalen Kampf gegen links wie gegen rechts, gegen Liberalität wie gegen Fundamentalismus. Je mehr sich eine Strömung durch die allgemeine Entwicklung der Gesellschaft an den Rand gedrückt fühlt, desto anfälliger wird sie für eine solche Radikalisierung.

Ich möchte daher vorschlagen, die Erscheinung des Fundamentalismus mit Hilfe zweier Metaphern wahrzunehmen: als Seismograph und als Überdosierung. Als Seismograph reagieren fundamentalistische Strömungen auf kulturelle Veränderungen, auf den Verlust ehemaliger Geborgenheit, auf den Schwund früherer Wertschätzungen oder ganz allgemein die Erschöpfung früherer Gewissheiten, die vielen Menschen Halt und Orientierung gaben. Und mag man die fundamentalistischen Reaktionen noch so aggressiv und unverständig finden, in der besorgten oder wütenden Wahrnehmung von Veränderungen zeigt sich eine Sensibilität, die auch denen nicht gleichgültig sein sollte, die sich davon unbetroffen fühlen. Sehr häufig führen sämtliche Versuche, fundamentalistisch denkende Menschen auszugrenzen oder lächerlich zu machen, nur dazu, dass sie sich untereinander umso enger und entschiedener zusammenschließen und in ihrem Ausschluss einen Beleg, ja einen Beweis für das Recht ihrer kritischen Sicht auf die Außenwelt sehen. Daher ist es an der Zeit, nach den Wahrheitsmomenten fundamentalistischer Denkweisen zu fragen. Und wenn wir die Formel vom „Aufstand gegen die Moderne“ ernst nehmen, so reagieren Formen des Fundamentalismus ja auch auf problematische Erscheinungen der Moderne: die mit der zunehmenden Individualisierung verbundenen Entfremdungsprozesse in Familie und Nachbarschaft; die mit der Verwissenschaftlichung des Weltumgangs einhergehende Abwertung von Lebenserfahrung, Weisheit und Traditionen. Im Fundamentalismus verdichtet sich ein Krisenbewusstsein für die problematischen Seiten der Moderne.

Man mag fundamentalistischen Haltungen vorwerfen, sich einseitig und ungerecht von einem Kulturpessimismus bestimmen zu lassen, der nicht wahrzunehmen vermag, dass die negativen Seiten der Modernisierung seit Generationen öffentlich diskutiert werden.16 Man sollte dabei nicht übersehen, dass die Anhänger fundamentalistischer Religionen nicht selten eine für sie befriedigende Lösung finden, in ihren Kreisen eine Gegenkultur zum gesellschaftlichen Mainstream zu entwickeln. Um das Phänomen radikaler Frömmigkeit zu verstehen, muss man auch wahrnehmen, was sie für viele so attraktiv macht. Welche Vorteile bietet Fundamentalismus?

Das Problem dieser Haltung möchte ich mit dem Bild der Überdosierung beschreiben. Im Fundamentalismus kann es um berechtigte, wichtige Ziele und Werte gehen, sei es Bibeltreue, sei es soziale Gerechtigkeit etc. In der Bekräftigung dieses Wertes gerät alles andere, vielleicht auch sehr Wichtiges, aus dem Blick. Das Bedürfnis nach Klarheit und Eindeutigkeit setzt sich durch auf Kosten der Wahrhaftigkeit und manchmal auch der Menschlichkeit. Zum Fundamentalismus gehört wesentlich sein Freund-Feind-Denken, die polare und polemische Wahrnehmung der Welt. Die eigene Wahrheit überzeugt absolut – im Gegensatz zum Liberalismus, zu den Linken bzw. den Rechten, zur Moderne oder wem oder was auch immer. Und diese Gegensatzlogik, dieses Fixiertsein auf das, wovon man sich abgrenzt, wirft nun seinerseits seine Schatten. Menschen, die z. B. so geprägter Frömmigkeit den Rücken zuwenden, leiden an:

Was kann Theologie in einer solchen Situation leisten? Nun kann Theologie solche Konflikte nicht einfach klären. Wenn wir uns die Basismentalitäten des heutigen Denkens ansehen, dann ist die wissenschaftliche Theologie hoffnungslos modern. Für die einen kann sie kein Teil einer Lösung sein, denn sie ist für den christlichen Glauben das Problem schlechthin, die Ursache allen Niedergangs in der liberalen Christenheit. Für die anderen postmodernen Geister ist sie schlicht und einfach zu kompliziert – und daher letztlich irrelevant. Nun ist jede Theologin bzw. jeder Theologe in heutigen Fragen in irgendeiner Form auch Partei und kann sich nicht anmaßen, wie ein Schiedsrichter über den Gegensätzen zu stehen. Es wäre in den politischen wie in den religiösen Fragen unserer Zeit auch unsinnig, der Sehnsucht nach der verlorenen Mitte nachzuhängen, sich in eine spannungslose, konsensfixierte Harmonie flüchten zu wollen. Konflikte sind wesentlich, sie sind notwendig – nur muss man auch das Streiten lernen.

Es kann nicht darum gehen, zwischen den Extremen unserer Zeit „den“ dritten Weg zu finden, den Weg der Vernunft und der Mitte, auf dem sich doch bitte alle Menschen guten Willens einfinden mögen. Im schlimmsten Fall ist das auch wieder eine fundamentalistische Sehnsucht. Kein dritter Weg ist die Lösung, sondern die Freiheit zu dritten Wegen: Wege, auf denen Gläubige miteinander ringen und diskutieren, aufeinander hören und voneinander lernen, wo sie nicht vorschnell Einigung suchen auf Kosten der Gründlichkeit, aber auch im Gespräch bleiben, solange sie einander nicht wirklich begreifen. Viele Fragen der gegenwärtigen Christenheit werden nicht auf dem Niveau und in der Atmosphäre diskutiert, wie es angemessen und hilfreich wäre; siehe die Freischwimmer-Debatte. In diesem Sinne möchte ich in diesem Buch dazu beitragen, einige Konflikte zumindest zu versachlichen und diskutierbar zu machen.

Im achten Teil der Star-Wars-Reihe wurde diese Einsicht so formuliert: „Nur so können wir siegen: nicht bekämpfen, was wir hassen, sondern retten, was wir lieben.“ Fundamentalismus und Relativismus sind Versuchungen, denen man auch nicht in Form ihrer Bekämpfung erliegen darf. Die Extreme stabilisieren sich gegenseitig, vor allem durch den Blick auf ihr jeweiliges Gegenbild. Oder mit Nietzsche gesagt: „Wer mit Ungeheuern kämpft, mag zusehn, dass er nicht dabei zum Ungeheuer wird. Und wenn du lange in einen Abgrund blickst, blickt der Abgrund auch in dich hinein.“17

Besser streiten lernen, darum muss es heute in vielen christlichen Kreisen gehen. Zwischen radikaler Totalkritik der jeweils anderen und großer Gleichgültigkeit bzw. Kontaktvermeidung gibt es einen weiten Raum, in dem Menschen mit unterschiedlichen Hintergründen und Voraussetzungen Fragen stellen und diskutieren können. Diesen Raum wieder zu vergrößern ist heute eine Aufgabe, die nur von mehreren Seiten gleichzeitig angegangen werden kann.

Glaube ist heute ein heißes Thema. Inhalte und Stile des Glaubens verbinden Menschen miteinander – aber trennen sie auch. So war es immer, und nichts spricht dafür, dass sich das grundsätzlich ändern lässt. Aber nicht jeder Unterschied muss als Gegensatz aufgefasst, nicht jede Veränderung gleich als Durchbruch gefeiert oder Verrat beklagt werden. Im Glauben bekommen wir es mit Gott zu tun. Das macht Glaubensfragen so gravierend. In diesem Kapitel möchte ich einige grundlegende Überlegungen anstellen, wie man einen etwas gelasseneren Umgang mit Glaubensunterschieden gewinnen kann. Denn wenn wir es im Glauben auch mit Gott zu tun bekommen, so bleiben Gott und unser Glaube doch immer zweierlei. Denn Gott gehört uns nicht. Keinem von uns.

Das 2. Buch Mose (Exodus) berichtet vom Auszug des Volkes Israel aus Ägypten. Gott befreit sein Volk, er führt es hinaus aus dem Sklavenhaus und schenkt ihm einen neuen Anfang in Freiheit. Die biblischen Texte beschreiben die großen Zeichen und Wunder, die Gott auf diesem Weg tut. Und man möchte meinen: Wer so was mal erlebt hat, wer Gottes Macht so eindrücklich erfahren hat – der kann nie wieder an der Realität Gottes zweifeln. Doch, kann man. Die Wege in die Freiheit werden lang und länger. Die Wanderung des Volkes Israel führt nicht direkt und zügig in das verheißene gelobte Land, in dem Milch und Honig fließen, sondern in die Wüste. Am Sinai schließt Gott einen Bund mit seinem Volk, er gibt ihm die Zehn Gebote als Ordnung für das neue Leben. Aber das Volk erfährt Gott mehr und mehr aus zweiter Hand, vermittelt durch Mose. Für viele im Volk wird Gott immer ungreifbarer. Schließlich begibt sich Mose auf den Berg Sinai, um die Gebote Gottes zu empfangen. Als seine Rückkehr auf sich warten lässt, wird das Volk Israel kurze Zeit nach dem ungeheuren Aufbruch aus Ägypten immer unruhiger (Ex 32,1 ff.). Wo ist Gott? Wo ist Mose – und was ist sein Plan?

Schließlich hilft das Volk sich selbst – mit einem Gott zum Anfassen. Die Götter der Antike waren sichtbar. Die Zumutung des unsichtbaren Gottes lastete offenbar schwer auf Israel. So nötigt das Volk Moses Bruder Aaron zur Herstellung eines Goldenen Kalbes, gewissermaßen die Materialisierung der allgemeinen religiösen Ungeduld im Volk. Das Goldene Kalb, ein typisches Symbol dieser Zeit, macht Gott endlich sichtbar, konkret und greifbar (Ps 106,19-20). Als Mose zum Volk zurückkehrt, ist er zutiefst erschüttert. Er zertrümmert die Tafeln mit den Zehn Geboten, der Weg Gottes mit diesem Volk scheint am Ende angekommen zu sein.

Nun könnte man sagen: Tragisch, dass das Volk nicht noch ein wenig warten konnte. Aber vielleicht ist das auch verständlich. Ist es doch erheblich, was Gott ihm an Geduld und an Vertrauen abverlangt. Mose, möchte man meinen, ist da in einer ganz anderen Lage. Der kennt Gott nicht nur aus zweiter Hand, heißt es doch, dass Gott mit ihm „von Angesicht zu Angesicht, wie ein Mann mit seinem Freund redet“ (Ex 33,11). Mose allein geht zu Gott auf den Berg Sinai, Mose allein darf eintreten ins Heiligtum dieser Zeit, ins Zelt der Begegnung, und die Begegnung mit Gott ist so real, dass alle im Volk den Glanz auf seinem Gesicht sehen können, immer wenn er mit Gott geredet hat (Ex 34,35). Mose allein hat einen solchen direkten Kontakt zu Gott. Kein Wunder, dass das Volk zu zweifeln beginnt und Mose nicht. Wirklich? Nein: Auch Mose hat seine Krise. Nach den Auseinandersetzungen um das Goldene Kalb berichtet die Exoduserzählung Folgendes:

12 Und Mose sprach zu dem HERRN: Siehe, du sprichst zu mir: Führe dies Volk hinauf!, und lässt mich nicht wissen, wen du mit mir senden willst, wo du doch gesagt hast: Ich kenne dich mit Namen, und du hast Gnade vor meinen Augen gefunden. 13 Hab ich denn Gnade vor deinen Augen gefunden, so lass mich deinen Weg wissen, damit ich dich erkenne und Gnade vor deinen Augen finde. Und sieh doch, dass dies Volk dein Volk ist. 14 Er sprach: Mein Angesicht soll vorangehen; ich will dich zur Ruhe leiten. 15 Mose aber sprach zu ihm: Wenn nicht dein Angesicht vorangeht, so führe uns nicht von hier hinauf. 16 Denn woran soll erkannt werden, dass ich und dein Volk vor deinen Augen Gnade gefunden haben, wenn nicht daran, dass du mit uns gehst, sodass ich und dein Volk erhoben werden vor allen Völkern, die auf dem Erdboden sind? 17 Der HERR sprach zu Mose: Auch das, was du jetzt gesagt hast, will ich tun; denn du hast Gnade vor meinen Augen gefunden, und ich kenne dich mit Namen. 18 Und Mose sprach: Lass mich deine Herrlichkeit sehen! (Ex 33,12-18)

Auch Mose ringt mit Gott. Ja, Gott redet mit ihm, Mose hat mit ihm viel erlebt, viel Großes, aber auch Niederschmetterndes. Aber auch Mose ist an einem Punkt angekommen, wo er nicht mehr einfach weitermachen kann. Ja, Mose hat den Gott des Exodus erfahren, er hat den Gott des Sinai gehört. Aber er merkt, dass nun eine neue Aufgabe auf ihn wartet. In seinem Gespräch mit Gott geht es immer wieder um dasselbe: Zeige dich, Gott. Ja, du sagst, ich habe Gnade gefunden, du kennst mich. Aber was bedeutet das für den Weg, der vor mir liegt?

Dreimal bittet Mose Gott, er möge sich ihm und dem Volk neu zuwenden und sich zeigen, und dreimal antwortet Gott ihm. In der dritten Antwort setzt Gott dreimal an:

„19 Und er sprach: Ich will vor deinem Angesicht all meine Güte vorübergehen lassen und will ausrufen den Namen des HERRN vor dir: Wem ich gnädig bin, dem bin ich gnädig, und wessen ich mich erbarme, dessen erbarme ich mich. 20 Und er sprach weiter: Mein Angesicht kannst du nicht sehen; denn kein Mensch wird leben, der mich sieht. 21 Und der HERR sprach weiter: Siehe, es ist ein Raum bei mir, da sollst du auf dem Fels stehen. 22 Wenn dann meine Herrlichkeit vorübergeht, will ich dich in die Felskluft stellen und meine Hand über dir halten, bis ich vorübergegangen bin. 23 Dann will ich meine Hand von dir tun, und du darfst hinter mir hersehen; aber mein Angesicht kann man nicht sehen“ (Ex 33,19-23).

Die Antwort ist paradox. Ja, Gott antwortet Mose abermals. Ja, Gott bekräftigt seine bisherigen Zusagen an Mose. Und mehr noch: Gott will und wird sich Mose noch einmal offenbaren. Gott sagt ja, ja und noch einmal ja. Und mittendrin sagt Gott auch einmal: Nein. Ausgerechnet dem zentralen Wunsch Mose, „zeige dich, lass mich deine Herrlichkeit sehen“, verweigert sich Gott: „Mein Angesicht kannst du nicht sehen“ (33,20).

Was bedeutet diese paradoxe Antwort, dieses Ja und Nein? Zunächst einmal dies: Gott weist die Bitte des Mose nicht einfach ab. Er sagt nicht Nein und Basta. Mose darf so fragen. Es gehört zum Wesen des Glaubens, dass dieser nicht ein für alle Mal ein sicherer Besitz ist. Die Erinnerung an den Gott des Exodus ist allein keine Gewähr dafür, dass du mit Gott heil durch die Wüste kommst. Gott wendet sich Mose zu, er verheißt ihm die Erfahrung einer neuen Nähe. Gott kommt Mose denkbar nah. Und doch nicht wie gehofft: Sein Angesicht, seine Herrlichkeit wird Mose nicht sehen. Ja, Gott kommt ihm nah, er will seine Hand über Mose halten. Was für eine Geste der Zuwendung. Und zugleich: Gott umgibt ihn mit seiner Hand, damit Mose nicht sehen kann, wie Gott vorübergeht. Ja, Gott zeigt sich, er macht sich sichtbar. Aber was Mose sehen wird, ist, wie Gott davonzieht. Gott kommt ihm nah, doch sehen wird Mose nur, wie Gott sich wieder entzieht.

Es hat die Bibelausleger viel beschäftigt, wie realistisch die Schilderung gemeint ist. Was soll das denn heißen, dass Mose Gott von hinten sehen kann? Oder was bitte haben die Ältesten gesehen nach dem Bundesschluss am Sinai, wo es heißt: Und sie „sahen den Gott Israels. Unter seinen Füßen war es wie eine Fläche von Saphir und wie der Himmel, wenn es klar ist“ (Ex 24,10). Hat Gott einen Körper, mit Fußsohlen, Hand und Rücken? Heißt es nicht ganz eindeutig, dass man das Angesicht Gottes nicht sehen kann (Ex 33,20; vgl. auch Ri 6,22; 13,22 f.)? Widersprechen sich diese Texte?18

Man kann an dieser Stelle nicht einfach von Widersprüchen reden. Zu plan- und absichtsvoll stehen diese scheinbar gegensätzlichen Linien nebeneinander. Diese Unklarheit ist für die Offenbarung Gottes wesentlich. So offenbart sich Gott: offenbar verborgen und verborgen offenbar.

Wenn wir von Gott reden, rühren wir an ein Geheimnis. „Gott wohnt in einem Licht, zu dem niemand kommen kann, den kein Mensch gesehen hat, noch sehen kann“ (1Tim 6,16). Ja, Gott teilt sich den Menschen mit, durch die Schöpfung, durch die Propheten, schließlich durch seinen Sohn, durch Jesus Christus. Aber er bleibt darin stets unverfügbar, so, wie es im Blick auf den Heiligen Geist heißt: „Der Wind bläst, wo er will, und du hörst sein Sausen wohl; aber du weißt nicht, woher er kommt und wohin er fährt“ (Joh 3,8). Was wir uns am Beispiel des Volkes Israels und Moses klargemacht haben, gilt für alle biblischen Geschichten. Gott redet, handelt, greift ein – und dies stets so, dass alles, was man hört, sieht und spürt, zweideutig bleibt. Ganz grundsätzlich kann Paulus sagen: „Wir wandeln im Glauben, nicht im Schauen“ (2Kor 5,7). Nicht, dass es nichts zu sehen gibt, aber in dem, was zu sehen ist, wirklich Gott zu erkennen ist noch einmal etwas Anderes als das, was mit bloßem Auge zu erkennen ist. Diese Spannung lässt sich nicht auflösen. Gott macht sich anschaulich und bleibt doch unsichtbar, er lässt sich berühren und bleibt doch ungreifbar. Davon sind letztlich alle Einsichten des Glaubens geprägt.

Der Apostel Paulus macht diese Spannung durch eine Metapher deutlich: „Wir sehen jetzt durch einen Spiegel in einem dunklen Bild“ (1Kor 13,12).

Mit dieser doppelten Metapher macht Paulus zweierlei deutlich: 1. Unsere Gotteserkenntnis ist grundsätzlich indirekt.19 Wir sehen und erkennen Gott nie unmittelbar, sondern wie durch einen Spiegel. Gott wird sichtbar vermittelt durch Begebenheiten wie einen brennenden Dornbusch, durch Texte, durch Bilder und Geschichten. Jesus redete immer wieder in Gleichnissen und Bildern vom Reich Gottes (Mk 4,33). Alle Gotteserkenntnis ist immer indirekt.

2. Unsere Gotteserkenntnis ist bildhaft. Das „dunkle Bild“ der Lutherübersetzung steht eigentlich für: in Rätseln. Wenn wir jemandem sagen: Du sprichst in Rätseln, meinen wir: Kapier‘ ich nicht, sag es jetzt noch mal klar und deutlich. Paulus würde sagen: Ja, ich spreche in Rätseln, aber nicht, weil ich mich nicht klar ausdrücken will oder kann, sondern weil ich von Gott rede. Gott sprengt alle unsere Worte, alle unsere Gedanken. Darum können wir von Gott nicht anders reden als in Rätseln.

Immer gibt es diesen doppelten Abstand zur göttlichen Wirklichkeit. Alle unsere Erkenntnis als solche ist nur annäherungsweise Gotteserkenntnis. Und sie ist grundsätzlich indirekt, vermittelt und daher immer zu unterscheiden von einer unmittelbaren Kenntnis.

Was wir uns mit Hilfe der biblischen Geschichte und anhand einiger Aussagen des Apostels Paulus vor Augen geführt haben, hat grundsätzliche Bedeutung für die Ausgangsfrage in diesem Buch. Gar nicht so wenige Menschen sagen heute: Ja, ich wurde christlich erzogen, ich habe als Kind oder als Jugendlicher geglaubt. Jetzt tue ich das nicht mehr. Denn der christliche Glaube ist überholt. Er ist nicht zeitgemäß. So sagen und sehen das diese Menschen, und das Tragische ist m. E. Folgendes: Diese Menschen verwechseln ihren eigenen Kinderglauben mit dem christlichen Glauben als solchem. Sie haben Gott kennengelernt in einer bestimmten Gestalt, in einem altersgemäßen Horizont. Und dann haben sie sich als Menschen weiterentwickelt, viel Neues erfahren und gelernt. Irgendwann haben sie gemerkt, dass ihr christlicher Glaube aus Kinder- und Jugendzeiten nicht mehr passt zu dem, wie sie inzwischen die Welt und sich selbst betrachten. Und leider gibt es christliche Gruppen, die genau dazu ermutigen: bloß nicht weiterdenken, bloß keine gefährlichen Fragen zulassen, dass du ja nicht deinen Glauben verlierst … Und genau auf diesem Weg verlieren viele Menschen ihren Glauben.

Manchmal ist der Glaube einfach nicht auf neue Herausforderungen eingestellt. Es gibt Menschen, deren Glaube ungeheuer tragfähig war in Lebenskrisen. Er bot Halt, gab Kraft, er stützte, stabilisierte. Und sie sind dankbar dafür. Und nun sind diese Menschen in einer neuen Lebensphase, einem Lebensabschnitt, wo es nicht darum geht zu überleben, standzuhalten, sondern zu bauen, zu gestalten. So habe ich das von manchen früheren Pfarrern gehört, die in den Erfahrungen des Krieges gelernt hatten, sich mit ihrem Glauben in größter Lebensgefahr zu bewähren. Ihr Konfirmandenunterricht war darauf eingestellt, den jungen Christen eine eiserne Ration mitzugeben: Wenn ihr in Kriegsgefangenschaft kommt, dann braucht ihr eine tragfähige Grundlage. Viele Jugendliche fragten sich in der Nachkriegszeit heimlich: Und wenn ich nicht nach Stalingrad muss? Wenn es nicht darum geht, durchzuhalten – sondern leben zu lernen in einer Nachkriegsgesellschaft mit unendlich vielen Möglichkeiten? Was bedeutet Glaube denn dann?

Und manchmal ist es umgekehrt: Menschen haben einen heilen Glauben mitbekommen. Einen Glauben, der sie leicht und fröhlich umhüllte wie ein Frühlingskleid, dessen Muttersprache Dankbarkeit war, der ihr schönes Leben bereicherte und vertiefte, solange sie behütet waren in einer weit überwiegend liebevollen Umgebung. Und später führte ihr Weg sie in ihre ganz persönliche Wüste, auf ungewohnte Bahnen, ins Unwegsame und Ausweglose. Und alles, was sie an Glauben je kennengelernt hatten, bot ihnen keine Worte für die Erfahrung von Leere, Enttäuschung und Frustration.

Viele Menschen erleben auf die eine oder andere Weise solche neuen Herausforderungen. Ich halte diese Geschichte von der Gottesbegegnung des Moses für eine ungeheure Hilfe in solchen Phasen der Umgestaltung. Denn wir können hier eine wesentliche Unterscheidung lernen. Gott ist immer größer als alle bislang bewährten Erfahrungen. Manchmal wachsen Christen heraus aus alten Gewissheiten. Manche Gewissheiten sind aufgebraucht, bestimmte Geschichten sind auserzählt. Sie haben in einer bestimmten Lebensphase getragen, jetzt tun sie es nicht mehr. Manchmal wachsen ihnen neue Herausforderungen über den Kopf. Und in beiden Fällen ist es entscheidend, sich dem Wandel zu stellen, ohne sich von der Angst lähmen zu lassen, den Glauben oder Gott zu verlieren.

Gott ist größer. Du kriegst keinen Gott zum Anfassen. Und zugleich steht dieser Text auch dafür: Gott ist näher. Gott lässt dich nicht los. Er hält die Treue, über alles Zweifeln und Scheitern hinweg. Es gibt Neuanfänge. Du kannst weiterglauben, weil Gott mit dir weitergeht, hinein in neue Herausforderungen, in neue Erkenntnisse. Wie er sich in Jesus Christus ganz neu eingelassen hat auf das menschliche Leben, so begleitet er Menschen durch alle Herausforderungen und Wandlungen ihres Lebens hindurch. Größer, als wir fassen, näher, als wir uns vorstellen können.

Gott begibt sich in den jeweiligen Horizont der Menschen und sprengt diesen zugleich. Als der nahe Gott ist er ungreifbar. Er macht sich verständlich und bleibt unergründlich. Ist das widersprüchlich bzw. unlogisch? Nein. Es ist paradox, mit einem biblischen Wort: geheimnisvoll. Dieses Staunen vor dem Geheimnis Gottes zieht sich durch die Bibel. Bevor Paulus im Römerbrief zu den praktischen Fragen des christlichen Lebens übergeht, schließt er den theologischen Teil seines Schreibens mit einem Lobpreis des geheimnisvollen Gottes ab:

33 O welch eine Tiefe des Reichtums, beides, der Weisheit und der Erkenntnis Gottes! Wie unbegreiflich sind seine Gerichte und unerforschlich seine Wege! 34 Denn „wer hat des Herrn Sinn erkannt, oder wer ist sein Ratgeber gewesen“? (Jesaja 40,13.) 35 Oder „wer hat ihm etwas zuvor gegeben, dass Gott es ihm zurückgeben müsste?“ (Hiob 41,3.) 36 Denn von ihm und durch ihn und zu ihm sind alle Dinge. Ihm sei Ehre in Ewigkeit! Amen (Röm 11,33-36).

Diese Erkenntnis ist uralt und vielfach formuliert. Vorbildlich hat die christliche Kirche des Westens diese Einsicht im 4. Laterankonzil im Jahr 1215 in einer Weise formuliert, die bis heute als grundlegend angesehen werden kann.

„Zwischen Schöpfer und Geschöpf lässt sich keine so große Ähnlichkeit feststellen, dass zwischen ihnen nicht noch eine größere Unähnlichkeit festzustellen wäre.“20

Zunächst drückt diese Aussage die Überzeugung aus: Wir können über Gott reden, weil es zwischen Gott und Mensch so etwas wie eine Ähnlichkeit gibt. Wenn Gott den Menschen zu seinem Bilde geschaffen hat, dann ist Gott uns nicht total und völlig fremd. Dann können Menschen mit menschlichen Worten, Bildern und Gedanken über Gott reden, dann können sie Gott als Vater und Mutter, Herr und Freund, Quelle und Licht bezeichnen, wohl wissend, dass Gott noch einmal anders und mehr ist, aber: Es besteht eine Ähnlichkeit zwischen dem, was wir sagen, und Gott selbst. Aber: Es gibt nicht nur diese Analogie, diese Ähnlichkeit, sondern eben auch eine Unähnlichkeit; und die ist größer. Wer von Gott spricht, kann dies zuversichtlich wagen – und zugleich auch nur in aller Demut.

Ein solches Verständnis des Glaubens wendet sich gegen zwei Missverständnisse: Wir haben Gott nie im Griff. Wir stehen aber auch nicht vor einem absoluten Rätsel. Diese doppelte Abgrenzung ist natürlich eine Zumutung, denn die beiden anderen Lösungen sind sehr viel griffiger. Entweder wir sind uns unserer Sache sicher; weil die Kirche es so lehrt, weil die Bibel es so sagt – dann können wir klar und eindeutig bekennen, Klartext reden. Wenn das nicht möglich ist – dann sollte man vielleicht besser ganz verstummen. Der Philosoph Ludwig Wittgenstein schrieb einmal: „Was sich überhaupt sagen lässt, lässt sich klar sagen; und wovon man nicht reden kann, darüber muss man schweigen.“21 Auch das wäre eine klare und eindeutige Lösung.

Das wäre gut und schön, wenn es nicht um Gott ginge. Von Gott reden – das bringt uns Menschen in eine heikle Situation. Wenn Gott sich mitteilt, wenn er von Anfang an das Wort bei sich hat (Joh 1,1 ff.), kann es keinen Verzicht auf Denken und Erkenntnis geben. Die biblischen Texte sind nicht irrational und vernunftfeindlich. Christen können und sollen sich gemeinsam verständigen über das, was sie glauben. Die Bekenntnisse der Kirchen sind der geronnene Ausdruck dessen, was Christen gemeinsam zu verstehen glauben und was sie miteinander bezeugen.

So wenig die Christenheit auf gemeinsames Zeugnis verzichten kann, so wenig darf sie die Differenz zwischen ihrem Bekennen und der Wirklichkeit Gottes kaschieren.

Gott ist größer als alle unsere Gedanken über ihn, er entzieht sich all unserem Begreifen – und zugleich kommt er uns ganz nah. Im Grunde ist das unstrittig. Als der Jerusalemer Tempel eingeweiht wird, spricht der König Salomo ein Gebet, das diese Spannung schön auf den Punkt bringt: „Sollte in Wahrheit Gott bei den Menschen wohnen? Siehe, der Himmel und aller Himmel Himmel können dich nicht fassen“ (1Kön 8,27). Beides muss gesagt werden. Gott ist größer als alles, was ihn umfassen soll. Kein Tempel, kein Vergleich und keine Theorie können ihn vollständig erfassen. Und doch wird dieser Gedanke zur Falle, wenn ihm nicht die andere Wahrheit zur Seite steht: Er will in Wahrheit bei uns wohnen, er ist uns näher als wir selbst. Er ist nicht einfach restlos unverfügbar, unsagbar, undenkbar. Nur beides miteinander wird Gott gerecht. Das meint Geheimnis: Gott ist unergründlich und gut; er ist Liebe – und wohnt in einem unzugänglichen Licht. Er übersteigt alle unsere Worte und lässt sich doch fassen in Kindergebeten und -reimen.

Christen glauben so, sie wissen eigentlich, dass sie das glauben. Aber sie vergessen so leicht, dass sie diese Spannung niemals auflösen dürfen. Rechtes Reden von Gott wäre kenntlich an der Stimmung. Unsere Worte wären getragen von einer Mischung aus Zuversicht und Demut. Die großen Gegensätze unserer Zeit − die Formen fundamentalistischer Religion, in der „der Glaube“ in einer völligen Objektivität gegeben und einfach zu akzeptieren und umzusetzen ist; und die individualistische Patchwork-Religion, wo man nur akzeptiert, was sich gerade jetzt gut anfühlt − sind einander viel ähnlicher, als beide voneinander glauben. Auf den ersten Blick erscheinen sie völlig gegensätzlich, einmal völlig subjektivistisch, einmal ganz objektivistisch. Und doch ähneln sie einander. Beide kennen im Grunde nur eine Gefahr. Beide Modelle setzen auf das unmittelbar Einleuchtende, entweder auf das persönlich Ansprechende oder auf das vermeintlich objektiv Vorgegebene. In beiden Modellen verzichtet man auf die produktive Spannung zwischen dem Gegebenen und seiner persönlichen Verarbeitung. Reifer Glaube ist nicht „einfach“, weder im subjektivistischen noch im objektivistischen Sinn. Reifer Glaube setzt sich auseinander mit der Tradition, den überlieferten Geschichten der eigenen Erzählgemeinschaft – und ist sich der Herausforderung bewusst, dass echtes Verstehen immer etwas Neues ist.

Worum es m. E. geht, möchte ich abschließend im Gespräch mit dem Buch Metaphorische Wahrheit, der Doktorarbeit des katholischen Theologen Johannes Hartl, klären. In ausführlicher Auseinandersetzung mit wichtigen theologischen und philosophischen Strömungen der Gegenwart geht es Hartl letztlich um die Einsicht, die im Zentrum dieses Kapitels steht: Von Gott reden können wir gar nicht anders als metaphorisch, also zeichenhaft, symbolisch, vermittelt über Bilder und Geschichten.22 Hartl beschreibt, dass es sich dabei um eine herausfordernde Einsicht handelt. Im Theologiestudium habe er gemerkt, dass sich viele darauf einlassen – und dabei nach und nach merken, dass ihr bisheriges wörtliches oder buchstäbliches Bibel- und Glaubensverständnis naiv und unreflektiert war. Nicht wenige verlieren über dieser Einsicht jegliche Glaubenszuversicht. Und ja, so würde ich aus meiner Erfahrung bestätigen, das gibt es, dass TheologInnen lernen, über religiöse Kommunikation zu reflektieren, und darüber fast verlernen, selbst religiös zu denken und zu sprechen. Das Reden über religiöses Reden kann bis in die religiöse Sprachunfähigkeit führen. Auf der anderen Seite sieht Hartl eine andere problematische Reaktion: Für eine andere „Gruppe von Menschen gefährdet die Theologie den Glauben eher, als dass sie ihm dient. Wahrer Glaube ist in dieser Glaubensweise gerade nicht von rationaler Reflexion geprägt, sondern vom Vertrauen auf die Bibel, die Tradition, das Lehramt. Diese Sicht könnte man als ‚verteidigte erste Naivität‘ bezeichnen: eine Weltsicht, die naiv ist, weil sie sich nicht hinterfragen lassen möchte. […] Im Bereich des Religiösen entspricht ihr etwa der Glaube an die wortwörtliche Wahrheit der Bibel und der Dogmen, die völlig fraglose Einteilung der Welt in wahre und falsche Aussagen mit den Aussagen der religiösen Sprache als eindeutig zu den wahren gehörend. Eine solche Haltung geht einher mit dem festen Glauben an gewisse moralische Prinzipien und religiöse Handlungen.“23

Hartl lässt keinen Zweifel daran, dass er eine solche Haltung für theologisch unzureichend hält. Die kritischen Einsichten der Theologie, dass alle unsere Gedanken über Gott eben unsere Gedanken sind, unsere Bilder und Deutungen, kann im schlimmsten Fall das Vertrauen auf Gott, die persönliche Hingabe, untergraben. Es wäre verheerend, die vermeintliche Naivität der Frömmigkeit einfach nur aufzulösen. Entscheidend sei daher die Einsicht, dass man von Gott gar nicht anders reden kann als metaphorisch oder symbolisch und dass solche Rede von Gott ganz und gar biblisch und angemessen ist. Nötig sei daher eine zweite Naivität, ein neuer Glaube an die alten Bilder und Geschichten der Bibel. Eine solche „(metaphorische) Theologie lädt ein zu einer Hermeneutik des Vertrauens. Sie ermöglicht einen rational verantwortbaren Wiedereinstieg in die religiöse Bildwelt – wissend, dass es sich um eine Bildwelt handelt, doch darob ohne Scham. Und trotz allem in neuem, festem Glauben an die Wahrheit dieser Bilder.“24

Der Grundthese Hartls stimme ich voll und ganz zu, ebenso seinem Anliegen, dass TheologInnen über ihren Einsichten aufpassen müssen, sich nicht nur noch im Reden über das Reden vom Glauben zu verstricken. Auf diesen Gedanken legt Hartl am Ende seines Buches den Hauptakzent. Wenn das Studium der Theologie dazu führt, dass seine Absolventen eine für die normalen Christen verständliche Sprache des Glaubens verlieren, ist das ein erhebliches Problem.

An dieser Stelle möchte ich einen Schritt weitergehen. Es mag stimmen, dass die große Mehrheit der Christen in Geschichte und Gegenwart naiv geglaubt hat bzw. glaubt, oft ohne Bewusstsein für den bildlich-indirekten Charakter der eigenen Gedanken über Gott.

Es ist allerdings auch ein Problem, wenn erwachsene Gläubige ihre Gottesvorstellungen mit Gott selbst verwecheln, wenn ihnen jedes Bewusstsein dafür fehlt, ihre Einsichten als das Stückwerk zu erkennen, das es ist. Dass alle unsere Worte zu kurz greifen, dass all unsere Einsicht nur eine Annäherung an das Geheimnis Gottes ist, das ist eine wesentliche Erkenntnis, die viele Christenmenschen dringend nötig haben. Daher möchte ich stärker betonen: Theologie ist nicht nur eine Gefahr, sie ist auch eine echte Chance. Ja, theologische Impulse können desillusionierend, verunsichernd wirken, letztlich aber auch befreiend.

In seiner letzten großen Vorlesung, wenige Wochen vor seinem Tod, erinnerte der große katholische Theologe Karl Rahner an die in diesem Kapitel besprochene klassisch kirchliche Lehre, dass alle Rede von Gott analog sei.25 Rahner macht deutlich, dass das unter Theologen unterschiedlicher Richtungen völlig unstrittig ist, fährt dann aber fort: Diese Einsicht wird im Alltag viel zu oft vergessen. Alles, was wir sagen, müssen wir immer aufheben in Richtung auf das Geheimnis Gottes, das er selbst ist.

In zweierlei Hinsicht halte ich diese Einsicht heute für nötig. Erstens kann sie Christen helfen, mit eigenen Zweifeln, Fragen und Entwicklungen gelassener umzugehen. Es ist keine Katastrophe, wenn mich Gedanken über Gott, die mich in meiner Jugend begeistert haben, auf einmal kaltlassen oder befremden. Es ist nicht schlimm, wenn mir manche ehemalige Gewissheit heute als mindestens einseitig erscheint.

Zweitens kann die Einsicht in die Gebrochenheit aller Erkenntnis und Rede über Gott dabei helfen, Spannungen zwischen unterschiedlichen Gruppen leichter zu ertragen. In Zeiten der Polarisierungen schaffen es verschiedene Gruppen von Christen nicht, die anderen als Brüder und Schwestern zu sehen – weil sie hier oder dort vielleicht irren mögen. Wie selbstverständlich kann Jakobus sagen: „Wir irren alle mannigfaltig“ (Jak 3,2). Wenn wir damit rechnen, dass alle unsere Gedanken nicht mit der Wirklichkeit zu verwechseln sind, sondern höchstens annäherungsweise stimmen, könnten wir anders denkende Christen anders betrachten. Diese Gruppe von Christen – man möge wahlweise an Fundamentalisten oder Relativisten, streng Konservative oder sehr Liberale denken – mag in die falsche Richtung gehen. Aber kann es sein, dass sie etwas vor Augen haben, was ich übersehe? Dass sie für etwas eintreten, und wenn auch auf problematische Art und Weise, dessen Wert sich mir zu meinem Schaden noch nicht erschlossen hat? Was ist, wenn die anderen wenigstens ein wenig recht haben? Wenn ich nicht alles, aber doch etwas von ihnen lernen könnte?

Lange wurde öffentlich nicht so intensiv über Wahrheit gerungen wie in den letzten Jahren. Worte wie „Lügenpresse“ oder „alternative Fakten“ werden zu Unwörtern des Jahres gekürt und scheinen diese Einschätzung zu bestätigen. Manche sagen, das sei eine Folge der sogenannten Postmoderne, die den Anspruch der Wahrheit gar nicht mehr ernst nehme. Fakten gibt es seither nicht mehr, oder man redet gleich unverblümt von „alternativen Fakten“, wenn einem die „Wahrheit“ nicht mehr gefällt. Wenn das gerade ein typisches Merkmal unserer Zeit ist – müssen wir dann nicht stärker aufpassen, nicht einfach leichtfertig von Symbolen der religiösen Sprache und Perspektiven des jeweiligen Glaubens zu reden? Ist es heute nicht an der Zeit, grundsätzlich wieder die unverzichtbare Bedeutung von Wahrheit herauszustellen?

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