In seinem einfachen und doch tiefgründigen Gedicht Mending Wall erzählt uns Robert Frost von einem fiktiven Gespräch, das er mit einem seiner Nachbarn in Neu-England führt. Es geht um die Reparatur der verfallenen Trockenmauer, die ihre beiden Farmen trennt. Farmen, auf denen kein Vieh mehr gehalten wird:

There where it is we do not need the wall:

He is all pine and I am apple orchard.

My apple trees will never get across

And eat the cones under his pines, I tell him.

An diesem Platz bedarf es keiner Mauer:

nur Kiefern er, und ich nur Apfelhain.

Mein Apfelwald wird nie hinübersteigen

Und seine Kiefernzapfen fressen.¹

Sein wortkarger Nachbar ist davon nicht überzeugt:

He only says, ‚Good fences make good neighbours.’

Er sagt nur: „Gute Zäune, gute Nachbarn.“

Woraufhin Frost Fragen aufwirft, die für die Diskussion über Gerechtigkeit in einer zunehmend globalisierten Welt bestimmend sind:

Spring is the mischief in me, and I wonder

If I could put a notion in his head:

‚Why do they make good neigbours? Isn’t it

Where there are cows? But here there are no cows.

Before I built a wall I’d ask to know

What I was walling in or walling out,

And to whom I was like to give offence.

Something there is that doesn’t love a wall,

That wants it down.’

Der Frühling weckt den Schalk in mir, vielleicht

setz ich ihm heut mal einen Floh ins Ohr.

„Warum sind Zäune gut für Nachbarn? Gilt das

nicht bloß, wo Kühe sind? Die seh ich nicht.

Bevor ich eine Mauer baue, frag

ich mich, was mauere ich ein, was aus,

und wen ich etwa damit kränke.

Da ist etwas, das mag die Mauern nicht,

das will sie brechen.

Sind Mauern und Zäune, Grenzen und Begrenzungen wirklich notwendig für gute Beziehungen und Gerechtigkeit? Oder zementieren sie nicht vielmehr die Ungerechtigkeit und schreiben sie fort? Was kann denn Unrechtmäßiges geschehen, wenn man sie nicht beibehält? Lässt sich dieses „Einmauern und Ausmauern“, das die Grenze zieht und fixiert, tatsächlich rechtfertigen? Sollte „der Schalk“, der Frost in Versuchung führt, eher abgelehnt oder eher begrüßt werden? Seit unvordenklicher Zeit wurden Mauern gebaut und ausgebessert, um etwas ein- oder auszuschließen: Stadtmauern, Festungsmauern, Gartenzäune und Weidezäune. Die Chinesische Mauer, der Hadrianswall, die Berliner Mauer, die Mauern um die Townships der Apartheid und die West Bank Barrier (die Mauer um das Westjordanland, wo die Ein- und Ausgegrenzten sich nicht einmal über den Namen einig sind). Alle nur zu dem einen Zweck, nämlich „ein- und auszumauern“. Aber wann und wie hat die Ausgrenzung, die sie konkret vornehmen, eine gerechtere bzw. eine ungerechtere Welt zur Folge?

Wir leben in einer Welt mit unzähligen Strukturen, die „ein- und ausmauern“, in einer Welt mit unzähligen Grenzen und ebenso unzähligen Grenzüberschreitungen. Die Linienziehungen, die wir als Grenzen bezeichnen, trennen gewöhnlich zwischen Staaten oder anderen Hoheitsbereichen. Meist handelt es sich dabei um eindeutig markierte Grenzverläufe. Andere Grenzen sind weniger greifbar. Dazu gehören die Grenzen innerhalb von Gesellschaften, Kulturen, Öko- und Wirtschaftssystemen.

Wer diese wohldefinierten Grenzverläufe kontrolliert, versucht möglicherweise, deren Überschreitung zu regulieren: Betroffen sind davon Menschen (vor allem Fremde), Güter, Handel und Dienstleistungen, Geld und Waffen, ja selbst Ideen und Information. Üblicherweise besteht die Kontrolle in einer Überprüfung, wer und was über die Grenze darf bzw. wer und was festgehalten und am Überschreiten gehindert wird (mitunter mit durchwachsenem Erfolg). Daher ist es eine ganz wesentliche Aufgabe der politischen Philosophie, Überlegungen anzustellen, ob und wie die verschiedenen Formen von Grenzen und die Ein-bzw. Ausgrenzungen, die sie konkretisieren, gerechtfertigt werden können. Und ob bzw. wie der Rückgriff auf weniger scharf definierte Begrenzungen – nationaler und kultureller, religiöser und ideologischer Natur – zur Rechtfertigung von Staatsgrenzen herangezogen werden kann. Viele Gerechtigkeitstheorien gehen davon aus, dass ihre Prinzipien universell sind, doch damit bleibt die Reichweite der Gerechtigkeit unberücksichtigt: Prinzipien können durchaus universell sein und doch einen genau begrenzten Zweck verfolgen.

Es ist daher nicht überraschend, dass die Frage der Staatsgrenzen wie auch anderer Grenzen für die Diskussionen über Gerechtigkeit tiefgehende und interessante Probleme aufwirft. Grenzen können dazu benutzt werden, um Gerechtigkeit – in je unterschiedlicher Auffassung – sicherzustellen, zu ändern, auszuhöhlen oder gar gänzlich zu beseitigen. Und das hat gewöhnlich nichts damit zu tun, dass ihr Verlauf strittig ist. Die tieferen Probleme haben weniger mit dem Verlauf von Grenzen zu tun als mit ihrer Konfiguration, also damit, welche Art von Handlungen sie erlauben oder unterbinden, und mit der Rechtfertigung des Ein- und Ausschlusssystems, das sie etablieren. Jede Rechtfertigung wirft Fragen auf, doch die Rechtfertigung von Ein- und Ausschlussverfahren zieht besonders schwierige Fragen nach sich: Müssen Argumente, die die Reichweite der Gerechtigkeit untermauern sollen, sowohl für die Inkludierten als auch für Exkludierten gelten? Ist es von Bedeutung, wenn Grenzziehungen für „Außenseiter“² nicht plausibel sind?

Ambitionierte Versionen eines moralischen Kosmopolitentums fordern, dass Staatsgrenzen durchlässiger sein sollten, offen für mehr Menschen und auch für mehr Aktivitäten. Manche malen das Bild einer stärker institutionalisierten kosmopolitischen Zukunft, in der Unterschiede nicht mehr als Rechtfertigung für Ein- oder Ausgrenzung gelten, also einer Welt weitreichender kosmopolitischer Institutionen. Doch die meisten dieser enthusiastischen Weltbürger sind gleich weniger begeistert, wenn plötzlich die Rede von einem monolithischen Weltstaat ist. Und auch sie sind sich wohl nicht sicher, ob durchlässigere Grenzen mehr oder weniger Stabilität, mehr oder weniger Sicherheit und Gerechtigkeit schaffen würden.

Weniger ehrgeizige und scheinbar bescheidenere, realistischere Theorien globaler Gerechtigkeit gehen ganz im Gegenteil davon aus, dass zumindest einige der Grenzlinien, die durch Staatsgrenzen vorgezeichnet sind, sowie der Ein- und Ausschlussmechanismen, die sie ins Werk setzen, der Gerechtigkeit dienlich sind. Das alte Sprichwort von den guten Zäunen, die gute Nachbarschaft bedeuten, steht für ein vorsichtiges Anti-Kosmopolitentum, das manche Ausgrenzungen als hilfreich, ja notwendig erachtet, wenn Gerechtigkeit verwirklicht und bewahrt werden soll. Dabei geht es um moralischen Kosmopolitismus und um institutionellen Anti-Kosmopolitismus, die für die philosophischen und praxisorientierten Debatten über Gerechtigkeit in einer globalisierten Welt Bedeutung erlangt haben. In diesem Buch will ich diesen Ansätzen nachgehen mit der Hoffnung, etwas zu den vorgebrachten Argumenten beizutragen, das diese Debatte entscheidend bereichern kann.³

Mit hohen Erwartungen beschloss ich Mitte der 1970er-Jahre, dass die Konzentration auf die Rechte Hungernder einen sinnvollen Ansatz darstellte, um in einer Welt, in der einige Menschen unter extremen und doch vermeidbaren Entbehrungen litten, zumindest einige der grundlegenden Prinzipien der Gerechtigkeit herauszuarbeiten. In der Nachkriegswelt entwickelte sich die Berufung auf Rechtsansprüche – häufig, aber keineswegs immer auf die Menschenrechtskonvention von 1948 zurückgreifend – zum wichtigsten Teil des ethischen Vokabulars. Da es zu jener Zeit nur wenige philosophische Untersuchungen solcher Rechte gab, glaubte ich, dass hier gute Fortschritte zu erzielen seien.

Ständig gab es Berichte über Hungersnöte und extreme Armut in vielen Teilen der Welt, zum Beispiel in Biafra, in Kambodscha und Äthiopien. (Nur wenige Menschen wussten Bescheid über die dramatische Hungersnot in China zwischen 1958 und 1962). Über das Bevölkerungswachstum, das nicht in den Griff zu bekommen war. Und über die Auswirkungen der Ölkrise von 1973 auf die Ärmsten der Armen. Trotz der landwirtschaftlichen Revolution gab es kaum Anzeichen für eine Bewältigung der demografischen Probleme, keine Anzeichen für ein mögliches Ende des Kalten Krieges oder für ein zu begrüßendes Wirtschaftswachstum in bestimmten (nicht allen) armen Ländern. Oder für die allenthalben aufkeimenden Aktivitäten über alle Grenzen hinweg, die nicht nur vielen Menschen deutlich mehr Wohlstand brachten, sondern auch die Korruption gnadenlos ansteigen ließen und eine neue und rastlose Klasse von Superreichen hervorbrachten. All diese tiefgreifenden Veränderungen lagen noch in weiter Ferne: Tatsächlich wurden einige davon nur möglich aufgrund einer veränderten Effektivität und Wirksamkeit von Grenzkontrollen, die mit dem Ende des Kalten Kriegs einhergingen und mit der Ausweitung verschiedenster Formen ökonomischer Liberalisierung.

Wenig überraschend war hingegen, dass der Großteil der ethischen Überlegungen zum Thema „Armut“ und „Entwicklung“, bevor diese Veränderungen eintraten, sich um die extremen Fälle von Hunger und Hungersnot drehten. Der meistakzeptierte ethische Ansatz war ein utilitaristischer, die meistdiskutierte Darstellung Peter Singers Hunger, Wohlstand und Moral.⁴ Ich bewunderte sein Werk, fand aber, dass der utilitaristische Ansatz auf ungewöhnlichen Annahmen beruhte, die die erforderliche ethische Überhöhung nicht leisten konnten. Ich wollte mehr mit weniger erreichen und hoffte, dass die Berufung auf Rechte einen ökonomischeren und plausibleren Ausgangspunkt bieten könnte, um ethische Fragen rund um Hunger und Hungersnöte zu lösen. Die ersten drei Kapitel der hier vorliegenden Sammlung beginnen also mit Überlegungen zum Thema „Rechte“. Aber sie zeigen auch auf, wo die Probleme bei diesem Grundgedanken liegen und nennen Gründe dafür, dass es sinnvoll sein könnte, Rechte in einen breiteren Bezugsrahmen zu stellen, bei dem die Grundbegriffe „Pflicht“ und „Akteurschaft“ von entscheidender Bedeutung sind. In diesen Aufsätzen und den meisten, die auf sie folgen, setzte ich auf traditionelle Vorstellungen von Rechten – Naturrecht, moralisches Recht oder Grundrechte –, statt nur und spezifisch auf Menschenrechte. In einigen der späteren Kapitel aber wende ich mich der Rechtfertigung und den praktischen Implikationen der Menschenrechte zu, wie sie in der Menschenrechtskonvention von 1948 dargelegt werden.⁵

In Kapitel 1, „Rettungsboot Erde“ versuchte ich zu zeigen, dass wir sowohl auf utilitaristische wie auf konsequentialistische Annahmen verzichten können. Stattdessen argumentiere ich, dass man auch mit dem Rechtebegriff an sich zu soliden Schlussfolgerungen kommen kann. Ganz bewusst hingegen habe ich mich nicht auf das verführerisch umfassende und doch amorphe „Recht auf Leben“⁶ eingelassen, das in so vielen ethischen Debatten angeführt wird, vor allem, soweit es die Bioethik betrifft. Ich hoffte, dass ein bescheidenerer und allgemein akzeptierter Grundgedanke, demzufolge jeder (zumindest!) das Recht hat, nicht unrechtmäßig getötet zu werden, weniger Fragen aufwerfen und mir erlauben würde zu zeigen, dass eine Tätigkeit Rechte verletzt, wenn ihre weiteren Auswirkungen zu mehr Toten führen. „Rettungsboot Erde“ hat vermutlich mehr Leser gefunden als jeder andere Aufsatz, den ich je veröffentlicht habe. Man hat mich überzeugt, ihn hier unverändert in die Sammlung aufzunehmen, obwohl ich recht bald zu der enttäuschenden Schlussfolgerung kam, dass das schlichte Recht, nicht ungerechtfertigt getötet zu werden, kein ausreichendes ethisches Fundament für ein Gedankengebäude bot, das sich mit den ethischen Fragen rund um Hunger und Hungersnöte auseinandersetzte, von einer umfassenderen Sicht auf globale Gerechtigkeit ganz zu schweigen. Die Gründe, die mich zu dieser Schlussfolgerung führten, werden in den anderen Aufsätzen dieser Sammlung dargelegt.

Obwohl ich überzeugt bin, dass utilitaristische Argumente nicht ausreichen, um als Leitfaden für das Handeln zu dienen, gelangte ich zu der Auffassung, dass die Berufung auf Rechte durchaus genug Biss hat, wenn man sie um Argumente erweitert, die klar zeigen, wer etwas tun soll und was. Rechte ließen sich nur dann verwirklichen, wenn die Pflichten des Gegenparts von handlungsfähigen Akteuren übernommen werden. Der zweite Aufsatz, „Rechte, Pflichten und der Hunger in der Welt“, entstand sozusagen als „Manifest“ für diesen Gedankengang, der dort klar und eindeutig entwickelt wird. In den 1980er-Jahren entwickelte ich diesen Ansatz in einigen Aufsätzen und einem Buch weiter.⁷

Das dritte Kapitel im ersten Teil, „Recht auf Entschädigung“, setzt sich mit einem anderen, dauerhaft populären rechte-basierten Ansatz auseinander. Recht auf Entschädigung heißt, dass man jenen, deren Handeln Hunger und Hungersnöte verursacht hat, die Verpflichtung zuschreibt, Maßnahmen zur Abhilfe zu entwickeln. Der eindeutige Vorteil an diesem Gedanken ist, dass er nicht im Unklaren lässt, wer die Pflichten des Gegenparts übernehmen soll. Ich habe diesen Ansatz mit einigem Bedauern aufgegeben, weil ich zu der Schlussfolgerung gelangte, dass auch er keinen überzeugenden Weg bietet, auf Hunger und Elend in fernen Ländern zu reagieren, weshalb er vom eigentlichen Problem eher ablenkt. Das Recht auf Entschädigung ist dort relevant, wo Hunger und Armut nachweislich auf Fehlverhalten von klar identifizierbaren Akteuren zurückgehen. Es ist zwar durchaus richtig, dass es große historische Ungerechtigkeiten gegeben hat. Doch es ist meist auch höchst ungewiss, wessen ungerechtes Handeln zu wessen aktueller Armut beigetragen hat. Außerdem haben Hunger und Armut in der Gegenwart meist vielfältige Ursachen und sind selten handlungsfähigen Akteuren zuzuschreiben, von denen man Wiedergutmachung einfordern könnte. Die Berufung auf das Recht auf Entschädigung richtet sich an handlungsfähige Akteure, die die Verpflichtung zur Wiedergutmachung tatsächlich auch erfüllen können. Doch hier lässt sich nur selten klar auf einen Verursacher deuten. Daraus schloss ich, dass nur eine klare Ausrichtung auf konkrete Handlungen und Pflichten einen überzeugenden Ansatz für eine umfassende Theorie der Pflichten der Gerechtigkeit bieten kann.

Schon zu Beginn der 1980er-Jahre wurde mein Verständnis von globaler Armut verändert durch Amartya Sens wunderbaren Aufsatz: Poverty and Famines.⁸ Sobald ich ganz begriffen hatte, inwieweit Hunger und Not sowohl von institutionellen Strukturen als auch vom alltäglichen wirtschaftlichen Handeln beeinflusst wurden, schien die Idee, dass das Recht auf Entschädigung einen wesentlichen Beitrag zur globalen Gerechtigkeit leisten könnte, wenig überzeugend, obwohl sie bis heute beliebt ist. Von diesem Zeitpunkt an versuchte ich es mit einem streng nach vorne gerichteten und praktischen Blick auf eine gerechte Reaktion auf Hunger und Elend. Ein praxisorientierter Ansatz kann nicht davon ausgehen, dass Schuldige jederzeit identifiziert und zur Wiedergutmachung des von ihnen angerichteten Schadens herangezogen werden können. Doch wenn Gerechtigkeit sichergestellt werden soll, ist es nötig, die Pflichten handlungsfähiger Akteure des Wandels genau zu benennen.

Die Kapitel in Teil II beschäftigen sich mit Fragen, die sich ergeben, wenn Rechtfertigung über Grenzen reichen soll. Die politische Philosophie des Westens wurde geprägt von der Vorstellung, dass Gerechtigkeit etwas ist, was sich auf einzelne Gemeinschaften, Städte oder Staaten bezieht und daher begrenzt werden kann, vielleicht sogar muss. Obwohl Versionen und Elemente eines ius gentium bzw. Formen internationaler Justiz und Rechte schon seit der Antike bekannt sind, galten sie im Allgemeinen als anwendbar nur auf Gerechtigkeitsfragen zwischen klar begrenzten Gemeinschaften, Städten oder Staaten bzw. auf die Art und Weise, wie diese begrenzten Gemeinschaften, Städte oder Staaten mit Außenseitern umgehen. Bis vor kurzem jedenfalls haben nur wenige die institutionellen und praktischen Implikationen durchdacht, die sich ergeben, wenn man diese Begrenzung aufgibt zugunsten institutionalisierter Formen eines Weltbürgertums.

Argumente für solch ein kosmopolitisches Gerechtigkeitssystem über Grenzen hinweg drehen sich nicht nur darum, dass man die Reichweite der Gerechtigkeit ausdehnen sollte, wie es zum Beispiel geschieht, wenn ein Staat sein Territorium vergrößert oder Konzessionen erwirbt. Meist geht es vielmehr darum, dass man Grenzen auf eine spezifische Weise durchlässiger macht – und daher auf andere spezifische Weise weniger effektiv. Interessanterweise beziehen sich viele der politischen Argumente für durchlässigere Grenzen selbst heute, in den Zeiten der Globalisierung, auf staatliche Interessen: Der freie Handel steigert den nationalen (d. h. staatlichen) Wohlstand. Der freie Austausch von Ideen stärkt das gegenseitige Verständnis der Nationen und damit die nationale Sicherheit. Dürfen sich (manche) Personen frei zwischen den Staaten bewegen, trägt dies ebenfalls zum nationalen Wohlstand bei. Solche Argumente waren meiner Ansicht nach nicht ausreichend, um eine vollständigere Öffnung der Grenzen zu rechtfertigen, da diese ja das Konzept nationaler und staatlicher Interessen an sich, auf das solche Argumente sich stützen, auflösen oder unterminieren würden. Also ging ich etwas vorsichtiger zu Werk.

Kapitel 4, „Gerechtigkeit und Grenzen“, nimmt die Frage auf, ob der Anspruch auf universelle Gültigkeit der Gerechtigkeitsprinzipien genug Substanz bietet, um zu zeigen, dass Letztere sich tatsächlich über alle Grenzen hinweg erstrecken sollten. Meine Schlussfolgerung war, dass auch dieser Ansatz wenig überzeugend war, denn universelle Form und universelle Reichweite sind zwei verschiedene Dinge. Die Tatsache, dass die Prinzipien der Gerechtigkeit formal universell sind, liefert keine Aussagen über ihre Reichweite oder über die Vorzüge bzw. Mängel der verschiedenen Formen von institutionalisiertem Kosmopolitismus. In Kapitel 5, „Ethische Überlegungen und ideologischer Pluralismus“, setze ich mich mit Problemen auseinander, die entstehen, wenn sich die Glaubensformen und intellektuellen Fähigkeiten jener Menschen unterscheiden, die von den verschiedensten Grenzen getrennt werden, was zur Folge hätte, dass sie Dingen und abweichenden Meinungen, die den anderen jenseits der Grenze völlig vertraut sind, nicht folgen können oder sich von ihnen nicht durch vernünftige Argumente überzeugen lassen. Kapitel 6, „Begrenzte und kosmopolitische Gerechtigkeit“, spinnt diese Überlegungen fort und vergleicht kommunitaristische Rechtfertigungen, die innerhalb gewisser Grenzen (oder „Sphären“) offensichtlich funktionieren, weshalb man diese auch als Grenzen der Gerechtigkeit betrachten müsse, mit den „semi-kosmopolitischen“ Positionen, die auf die Vorstellung der menschlichen Vernunft abzielen, wie sie John Rawls und viele andere vorgetragen haben.

Das letzte Kapitel in Teil II, „Pluralismus, Positivismus und die Rechtfertigung der Menschenrechte“, untersucht die Möglichkeit der Rechtfertigung der Menschenrechte, wie sie in der Zeit nach dem 2. Weltkrieg erklärt und weitgehend akzeptiert wurden. Die Menschenrechte sind ja nur eine Version der Idee, dass menschliche Wesen Rechte haben: eine einzigartig erfolgreiche und wirkmächtige Version, die jedoch nicht erhaben ist über philosophische Reflexion, Kritik oder (wenn möglich) Rechtfertigung. Eine Reihe herausragender politischer Philosophen haben umfassende Arbeit im Hinblick auf die Rechtfertigung der Menschenrechte geleistet, vor allem nach der Jahrtausendwende. Doch ein viel zu großer Teil dieser Diskussion bzw. der Verteidigung der Menschenrechte wird immer noch von einer Autoritätsperspektive aus geführt (und akzeptiert). Die Übereinkunft der Staaten, der internationalen Gemeinschaft, der Wohlmeinenden, wird häufig als ausreichend betrachtet, selbst von jenen, die eine autoritative Argumentation in vielen anderen Kontexten ablehnen würden. Hier versuche ich einen Weg aufzuzeigen, die aus der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte abgeleiteten Rechte zu verteidigen, ohne kontroverse metaphysische oder theoretische Forderungen zu stellen.

Die Kapitel in Teil III wenden sich von den Argumenten für bestimmte Rechte ab und hin zu den Vorbedingungen für die Achtung und Verwirklichung von Rechten. Die Unbestimmtheit von Rechten – wie die Unbestimmtheit anderer ethischer Prinzipien – ist ganz wesentlich, wenn personelle und institutionelle Akteure unter den verschiedensten Umständen den Pflichten der Gerechtigkeit gehorchen sollen. Viele der Probleme, die entstehen, weil die Rechte angeblich „zu abstrakt“ sind, spiegeln nichts anderes wider als unhaltbare Ansichten zur Abstraktion und dazu, wie eine Beachtung solcher Rechte aussehen könnte. In diesen Kapiteln geht es um eine Reihe von Überlegungen, die von Bedeutung sind, wenn Rechte respektiert und verwirklicht werden sollen. Dazu gehört die notwendige Zuordnung der Pflichten des Gegenparts, die Fähigkeiten (Handlungsmöglichkeiten) der Akteure, auf die diese Zuordnung entfällt, und die Umstände, unter denen diese tätig werden können. Und auch hier beschäftigt sich das letzte Kapitel mit Fragen der Durchsetzung von Menschenrechten.

Kapitel 8, „Von Edmund Burke zu Menschenrechten im 21. Jahrhundert“, setzt sich mit Edmund Burkes klassischer Kritik an der Abstraktion auseinander. Es geht davon aus, dass Burkes Denken auf die Möglichkeit der Institutionalisierung abstrakter Rechte weder abzielt noch sie unterminiert, sondern vielmehr erst möglich macht, dass sie unter den verschiedensten Umständen verwirklicht werden. Für Burke war Abstraktion weder vermeidbar noch fatal, sondern unverzichtbar, aber eben nicht ausreichend.

Kapitel 9, „Von einer staatsorientierten bis zu einer globalen Konzeption von Gerechtigkeit“, tritt dafür ein, dass die praktischen Aufgaben der Umsetzung und Sicherung der Gerechtigkeit nicht an bestimmten Grenzen festgemacht werden sollten, sondern sich vielmehr auf die Handlungsmöglichkeiten (Fähigkeiten) der personellen und institutionellen Akteure konzentrieren sollten, die diese Gerechtigkeitsgrundsätze beachten und verwirklichen müssen. Im Besonderen muss ein praxisorientierter Ansatz des Nachdenkens über Rechte die speziellen Fähigkeiten und die Verschiedenheit nicht-staatlicher Akteure berücksichtigen, die keineswegs immer auf ein bestimmtes Territorium festgelegt sind und deren Aktivitäten häufig über Staats- und andere Grenzen hinwegreichen. Kapitel 10, „Globale Gerechtigkeit: Pflichten in der globalisierten Welt“, nimmt sich des Themas an, dass Rechte nicht ernst genommen werden können, wenn sie nicht in einer realistischen Konzeption der Fähigkeiten und Schwächen jener personellen und institutionellen Akteure verankert sind, die sie beachten sollen. Dabei ist besonderes Augenmerk auf die höchst variable Natur von Grenzen und Begrenzungen zu legen und auf die spezifischen Formen des Ein- und Ausschlusses, die sie etablieren.

Kapitel 11, „Akteure der Gerechtigkeit“, beschäftigt sich mit der versteckten Staatsorientierung vieler Theorien im Hinblick auf die praktischen Implikationen von Rechten und sondiert Möglichkeiten, wie ein breiteres Spektrum nicht-staatlicher Akteure ebenfalls zur Gerechtigkeit beitragen kann.

Das letzte Kapitel in diesem Teil widmet sich, genau wie in Teil II, speziell den Menschenrechten. In Kapitel 12, „Die dunkle Seite der Menschenrechte“, wird untersucht, wie die Tatsache, dass die Pflicht zur Einhaltung der Menschenrechte in erster Linie Staaten zugewiesen wurde, die Debatte über deren Verwirklichung geprägt hat und welche Probleme entstehen, wenn man die Menschenrechte zu eng an staatliche Akteure bindet. Es ist nicht klar, wie weit die Reichweite der Gerechtigkeit ausgedehnt werden kann, wenn die Verpflichtungen, Rechte zu respektieren und zu realisieren, in erster Linie anti-kosmopolitischen Institutionen überantwortet werden.

Die Aufsätze im letzten Teil präsentieren Überlegungen zu bestimmten Fragen im Zusammenhang mit Gesundheit und Gerechtigkeit in einer globalisierten Welt. Gesundheit ist einer von mehreren Bereichen (das Klima und der technologische Wandel sind die anderen), in denen die Rolle von Staatsgrenzen bei der Festlegung der Reichweite der Gerechtigkeit besonders problematisch sein kann. Meiner Ansicht nach hat ein großer Teil der Arbeiten über Bioethik diese Realität zu wenig berücksichtigt. Gewöhnlich liegt das gerade nicht daran, dass diese sich offen nur an staatliche Akteure wenden würden (diese Prämisse bleibt häufig implizit), sondern an der Tatsache, dass sie auf einen individualistischen Ansatz setzen, der zwar für die klinische Ethik angemessen sein mag, für die Ethik der globalen Gesundheit aber keine Anwendung finden kann, weil diese von gravierender Ungleichheit in den Staaten der Welt geprägt ist.

Kapitel 13, „Gesundheitswesen oder Medizinethik: über Grenzen hinaus gedacht“, untersucht, was es uns kostet, dass die zeitgenössische Medizinethik sich ausschließlich auf die Arzt-Patient-Beziehung konzentriert, auf Aufklärungsgespräche und Einwilligungserklärungen und auf die gerechte Verteilung von gesundheitlichen Leistungen auf Einzelpersonen. Diese Perspektive verdrängt Themen, die die öffentliche Gesundheit betreffen bzw. die Gesundheit ärmerer Gesellschaften und andere wichtige globale Gesundheitsfragen, vollkommen aus dem Blickfeld. Eine angemessene Bioethik des Gesundheitswesens muss in der politischen Philosophie verankert sein, nicht nur in der Ethik. Und sie muss einen realistischen Blick dafür entwickeln, wie staatliche und nicht-staatliche Akteure die öffentliche Gesundheit stärken können. Dementsprechend kann weder die individuelle Autonomie noch eine Patienteneinwilligung nach Aufklärung ein sicheres Fundament für die Ethik der Gesundheit bieten.

Kapitel 14, „Erweiterung der Bioethik: Medizinethik, öffentliche Gesundheit und globale Gesundheit“, untersucht, ob Maßnahmen des öffentlichen Gesundheitswesens wirklich „globale öffentliche Güter“ sind, an denen jeder ein Interesse hat. Dort wird argumentiert, dass viele Maßnahmen des öffentlichen Gesundheitswesens, auch solche, die auf bestimmte Gruppen abzielen, positive externe Effekte haben können. Trotzdem sind sie keine genuin globalen Güter.

* * *

Die hier vorgelegten Aufsätze kritisieren bestimmte Auffassungen von den Menschenrechten, doch sie gehen davon aus, dass diese Rechte für die Gerechtigkeit von entscheidender Bedeutung sind. Dabei kritisiere ich vor allem jene Konzeptionen von Menschenrechten, die sich über die Akteure, denen die Gerechtigkeit überantwortet wird, nicht weiter auslassen bzw. über deren spezifische Pflichten. Konzeptionen, die all diese Pflichten ungeprüft den Staaten anlasten. In meinen Augen nehmen wir die Rechteperspektive nicht ernst genug, wenn wir nicht zeigen, wer genau was für wen tun soll. Und die Pflichten, die wir ausschließlich dem Staat zuweisen, sind typischerweise solche zweiter Ordnung, zu deren Umsetzung es andere personelle oder institutionelle Akteure braucht. Mir ist nur zu klar, dass die vielen Kollegen, Studenten und Zuhörer, denen ich diese Gedanken vorgetragen habe, meines Refrains mittlerweile vielleicht überdrüssig sind, aber ich bleibe in dieser Hinsicht unbußfertig.

Wenn in einigermaßen naher Zukunft viele Millionen Menschen verhungern werden, kann man den Überlebenden dann die Schuld an deren Tod geben? Gibt es etwas, was die Menschen heute bzw. von heute an tun müssten, wenn sie vermeiden wollen, für nicht zu rechtfertigende Todesfälle in den künftigen Hungerjahren verantwortlich gemacht zu werden? Meine Argumentation geht von der Annahme aus, dass jeder Mensch das Recht hat, nicht ungerechtfertigt getötet zu werden, und erhebt daran anschließend den Anspruch, dass wir die Pflicht haben, Hungertode ganz zu verhindern oder hinauszuschieben. Ein Nebeneffekt dieses Anspruchs ist es, dass wir durchaus Verantwortung tragen, zumindest für einige dieser Todesfälle, falls wir untätig bleiben.

Ich gehe von der Annahme aus, dass Menschen ein Recht haben, nicht getötet zu werden, und folglich auch die Pflicht, nicht zu töten. Über weitere Rechte, die Menschen unter Umständen haben, sollen hier keine Aussagen getroffen werden. Insbesondere setze ich nicht voraus, dass Menschen gegen andere, die ihren Tod verhindern könnten, das Recht haben, dass man sie nicht sterben lässt, bzw. die Pflicht, den Tod anderer Menschen zu verhindern, wann immer sie dies leisten könnten. Doch ich werde auch nicht annehmen, dass der Mensch dieses Recht nicht hat.

Selbst wenn Menschen nur dieses eine Recht besitzen, nicht getötet zu werden, kann dieses Recht unter bestimmten Umständen gerechtfertigterweise außer Kraft gesetzt werden. Nicht jede Tötung ist ungerechtfertigt. Ich werde mich insbesondere mit zwei Situationen auseinandersetzen, in denen das Recht, nicht getötet zu werden, mit vollem Recht außer Kraft gesetzt wird. Es sind dies erstens der Fall eines unvermeidbaren Todes, zweitens der der Notwehr.

Zu solch unvermeidbaren Todesfällen kommt es in Situationen, in denen das Handeln eines Menschen den Tod eines oder mehrerer anderer Menschen bewirkt, dies aber nicht verhindern kann. Solche Todesfälle geschehen zum Beispiel, wenn der, der den Tod eines anderen verursacht, sich zum Zeitpunkt seiner Entscheidung zu handeln, wie er gehandelt hat, einiger wichtiger Umstände nicht bewusst ist. Wenn B einen Zug lenkt, A auf den Gleisen herumstolpert und von B nicht oder zu spät erkannt wird, sodass B den Zug nicht mehr stoppen kann, dann tötet B Person A. Aber B hätte nicht verhindern können, A zu töten, hatte er sich doch für das Fahren des Zugs entschieden. Eine andere Form unvermeidbarer Tötung stellt sich dar, wenn B vermeiden kann, entweder A zu töten oder C, aber nicht beide. Ist B zum Beispiel Träger ein hoch ansteckenden und unweigerlich zum Tode führenden Krankheit, dann könnte er in eine Lage geraten, in der er einer Begegnung mit A oder C nicht aus dem Weg gehen kann. Er müsste also A oder C töten und sich entscheiden, wen er trifft. In diesem Fall hängt die Unvermeidbarkeit von B’s Tötungshandlung nicht von einer früheren Entscheidung B’s ab. Die Fälle unvermeidlicher Tötung, mit denen ich mich hier beschäftigen möchte, gehören zu der letzteren Kategorie. Und ich werde darlegen, dass in solchen Fällen B gerechtfertigt tötet, wenn bestimmte weitere Bedingungen erfüllt sind.

Eine Tötung mag ebenso gerechtfertigt sein, wenn sie zur Selbstverteidigung geschieht. Ich werde hier nicht darlegen, dass Menschen ein Recht auf Selbstverteidigung haben, das unabhängig ist von ihrem Recht, nicht getötet zu werden. Vielmehr gehe ich davon aus, dass das Recht auf Selbstverteidigung mit der geringstmöglichen Wirkung als logische Folge aus dem Recht entsteht, nicht getötet zu werden. Daher ist das Konzept der Selbstverteidigung, auf das ich mich hier stütze, in gewisser Weise anders und enger gefasst als andere Interpretationen dieses Rechts. Ich werde ebenfalls belegen, dass, wenn A das Recht hat, sich gegen B zu verteidigen, eventuellen Dritten die Pflicht zufällt, A’s Recht ebenfalls zu verteidigen. Wenn wir das Recht, nicht getötet zu werden, mit all seinen logischen Folgen ernst nehmen, dann müssen wir auch für das Recht anderer, nicht getötet zu werden, eintreten.

Das Recht auf Selbstverteidigung, das sich als logische Konsequenz aus dem Recht ableitet, nicht getötet zu werden, verleiht einem auch das Recht, aktiv zu werden, um die Tötung anderer zu verhindern. Habe ich das Recht, nicht getötet zu werden, dann habe ich auch das Recht, andere daran zu hindern, mein Leben zu gefährden. Das Recht, dabei deren Leben zu gefährden, habe ich nur, wenn dies der einzige Weg ist, die Gefahr für mein Leben abzuwenden. Daraus, dass ein anderer das Recht besitzt, nicht getötet zu werden, folgt gleichfalls, dass ich, soweit möglich, aktiv werden sollte, um andere daran zu hindern, sein Leben in Gefahr zu bringen. Deren Leben darf ich dabei jedoch nur gefährden, wenn dies die einzige Möglichkeit ist, sein Leben zu retten. Die Pflicht, andere zu verteidigen, ist keine allgemeine Verpflichtung, sich für das menschliche Wohl einzusetzen, sondern eine sehr begrenzte Pflicht, das Recht anderer, nicht getötet zu werden, zu sichern.

Das Recht auf Selbstverteidigung ist also recht begrenzt gedacht. Es verleiht niemandem das Recht, gegen andere vorzugehen, die uns schaden oder höchstwahrscheinlich schaden werden, wenn dieser Schaden unser Leben nicht gefährdet. (In bestimmten Fällen allerdings ist dieses Recht nicht immer so klar. Das Leben des Ladenbesitzers, der, von einem Räuber mit einer Spielzeugpistole in Schach gehalten, sich mit einem Schuss aus einer echten Pistole verteidigte, war nicht in Gefahr. Doch er hatte vernünftige Gründe anzunehmen, dass er in Gefahr schwebte.) Und es umfasst wirklich nur die geringstmögliche Vorbeugung gegenüber demjenigen, der unser Leben bedroht. Wenn B dem A mit einer Waffe hinterherjagt und A sich retten könnte, indem er entweder hinter einer schusssicheren Tür Schutz sucht oder B erschießt, dann hätte A kein Recht, auf B zu schießen, wenn alle Menschen das Recht hätten, nicht getötet zu werden und einer Tötung ihrerseits mit der geringstmöglichen Wirkung vorzubeugen. (Auch hier sind solche Fälle häufig nicht so einfach zu klären – A weiß ja unter Umständen nicht, dass die Tür schusssicher ist oder er denkt schlicht nicht an die Tür oder glaubt vielleicht, dass ein Schuss auf B eine sicherere Maßnahme wäre.) Das Recht auf eine dem Angriff entsprechende (verhältnismäßige) Selbstverteidigung, welches A’s Schuss auf B rechtfertigen würde, selbst wenn klar ist, dass das Verschwinden hinter der Tür ausgereicht hätte, um B’s Leben zu bewahren, geht meiner Ansicht nach nicht aus dem Recht hervor, nicht getötet zu werden. Möglicherweise ließe sich das Recht auf eine solche verhältnismäßige Gewaltanwendung rechtfertigen, indem man den Anspruch erhebt, dass ein Aggressor bestimmte Rechte einfach verliert, doch ich werde mich zu diesem Thema nicht äußern.

In gewisser Hinsicht ist das eng gefasste Recht auf Selbstverteidigung, das als logische Konsequenz aus dem Recht, nicht getötet zu werden, hervorgeht, weitreichender als einige andere Auslegungen dieses Rechts. Denn es gibt uns das Recht zu handeln gegen all jene, die unser Leben in Gefahr bringen, unabhängig von der Tatsache, ob sie dies bewusst oder absichtlich tun. A’s Recht, nicht getötet zu werden, berechtigt ihn, sich nicht nur gegen Aggressoren zu wehren, sondern auch gegen „ungewollte Bedrohungen“¹⁰, die Leben gefährden, ohne von einem Aggressor auszugehen. Wenn B versehentlich oder unbeabsichtigt möglicherweise A’s Tod verursacht, dann hat A, wenn er das Recht hat, nicht getötet zu werden, ebenfalls ein Recht zu tun, was immer nötig ist, um B davon abzuhalten, solange dieses Tun nicht B’s Recht verletzt, ungerechtfertigt getötet zu werden. Wenn B eine hochgradig ansteckende und unweigerlich zum Tod führende Krankheit hat und sich A nähert, dann darf A versuchen, B davon abzuhalten, selbst wenn B nichts über die Gefahr weiß, die er mit sich trägt. Wenn alle anderen Mittel fehlschlagen, dürfte A den B zur Selbstverteidigung sogar töten, obwohl B kein Aggressor war.

Nehmen wir zwei verschiedene Sachverhalte: 1) ein gut ausgerüstetes Rettungsboot; 2) ein unzureichend ausgestattetes Rettungsboot. Natürlich mag es auch Fälle geben, in denen die Überlebenden eines Schiffbruches nicht sicher sein können, was nun auf sie zutrifft, aber davon sehen wir hier der Einfachheit halber ab. Auf einem gut ausgestatteten Rettungsboot können alle überleben, bis Rettung eintrifft. In diesem Falle wäre keine Tötung als unvermeidlich zu rechtfertigen. Wenn jemand trotzdem getötet wird, dann könnte dies nur mit Notwehr gerechtfertigt werden, und auch nur in bestimmten Situationen. Betrachten wir einmal die folgenden Beispiele:

1A) Auf einem gut ausgerüsteten Rettungsboot mit sechs Personen droht A, die Süßwasservorräte über Bord zu werfen, ohne die einige oder alle Insassen nicht bis zur Rettung durchhalten würden. A ist entweder feindselig oder verrückt. B versucht, mit A zu reden, aber als dies fehlschlägt, erschießt er ihn. B kann sich auf sein Recht und das der anderen Bootsinsassen auf Selbstverteidigung berufen, um A’s Tod zu rechtfertigen. „Er oder wir“, mag er anführen. „Er hätte uns alle in eine Situation gebracht, in der wir nicht ausreichend ausgestattet gewesen wären, um zu überleben.“ Dies könnte er sowohl anführen, wenn A voller Absicht die anderen bedroht hätte, als auch, wenn er sich der Folgen seiner Tat nicht bewusst gewesen wäre.

1B) Auf einem gut ausgestatteten Rettungsboot mit sechs Personen beschließen B, C, D, E und F, dem A nichts mehr zu essen zu geben, woraufhin dieser stirbt. In diesem Fall können die Übrigen sich nicht auf ihr Recht zur Selbstverteidigung berufen – denn es hätten ja schließlich alle überleben können. Sie können auch nicht anführen, dass sie A schließlich nur verhungern ließen („Wir haben ja nichts getan!“) – denn A wäre anders nicht gestorben. Hier geht es auch nicht um einen Verstoß gegen das problematische Recht, nicht am Sterben gehindert zu werden, sondern um einen Verstoß gegen das Recht, nicht getötet zu werden. Dieser Verstoß kann nicht durch Verweis auf die Unvermeidbarkeit dieses Todes oder das Recht auf Selbstverteidigung gerechtfertigt werden.

Auf einem nicht ausreichend ausgerüsteten Rettungsboot können nicht alle überleben, bis Rettung naht. Einige Todesfälle sind also unvermeidbar, aber manchmal ist einfach nicht klar, wer betroffen sein wird.

Hier einige Beispiele:

2A) Sechs Personen haben sich auf ein Rettungsboot mit spärlicher Ausrüstung retten können. A ist sehr krank und braucht besonders viel Wasser, das ohnehin schon knapp ist. Die anderen entscheiden, dass sie ihm überhaupt kein Wasser geben, und A stirbt an Wassermangel. Wenn A etwas zu trinken bekommt, überleben nicht alle Personen. Andererseits ist klar, dass A getötet wurde und sein Tod nichts mit Sterbenlassen zu tun hat. Hätte er Wasser bekommen, hätte er vielleicht sogar überlebt. Einige Tode wären unvermeidbar gewesen, aber der von A war es nicht. Ihn zum Opfer zu machen heißt, sich dafür rechtfertigen zu müssen.

2B) Auf einem schlecht ausgestatteten Rettungsboot mit sechs Personen ist nur so viel Wasser vorhanden, dass vier Menschen überleben können. (Vielleicht ist die Entsalzungsmaschine nur für vier Personen ausgelegt?) Wer aber soll kein Wasser bekommen? Nehmen wir einmal an, zwei Menschen werden, entweder durch das Los oder durch eine andere Methode, bestimmt, kein Wasser zu bekommen und sterben deshalb. Die anderen können sich nicht darauf berufen, dass sie die beiden schließlich nur haben sterben lassen – denn auch die beiden könnten zu den Überlebenden gehören. Niemand hatte mehr Anspruch aufs Überleben als der andere, aber da nun mal nicht alle überleben konnten, wurden die Toten gerechtfertigterweise getötet, wenn die Methode der Wahl fair war. (Was eine solche Wahl fair erscheinen lassen würde, darüber gäbe es allerdings noch einiges zu sagen.)

2C) Wir befinden uns in derselben Situation wie unter 2B, doch die beiden, die kein Wasser erhalten sollen, bitten darum, sofort erschossen zu werden, um ihnen die Qual des Verdurstens zu ersparen. Auch hier können die Überlebenden nicht behaupten, sie hätten die beiden nicht getötet, sondern sich maximal darauf berufen, dass die Tötungshandlung gerechtfertigt war. Ob dies der Fall ist, hängt nicht davon ab, ob die beiden Opfer nun erschossen wurden oder verdursten mussten, sondern einzig davon, dass einige Tode unvermeidbar waren und das Verfahren zur Auswahl der Opfer fair war.

2D) Wir haben wieder dieselbe Situation wie in 2B, doch die beiden, die kein Wasser erhalten sollen, rebellieren. Die anderen erschießen sie und behalten so die Kontrolle über das Wasser. In diesem Fall ist klar, dass die beiden Opfer aktiv getötet wurden, aber auch hier ist die Tötung unter Umständen gerechtfertigt. Ob die Überlebenden nun mit Recht getötet wurden, hängt weder von der Tötungsart noch von der verweigerten Zusammenarbeit der Opfer ab, obwohl man davon ausgehen kann, dass diese Zusammenarbeit für die Frage, ob der Auswahlprozess fair war, unter Umständen von Bedeutung ist.

Solche Rettungsboot-Situationen sind im wirklichen Leben selten. Wir werden selten vor die Wahl gestellt, durch unsere Entscheidung, wie magere Rationen zu verteilen sind, zu töten oder getötet zu werden. Und doch ist diese Situation ganz real, was die Lage der menschlichen Rasse auf diesem Planeten angeht. Die heutzutage so häufig begegnende Metapher vom „Raumschiff Erde“ lässt uns eher an Drama, weniger an Gefahr denken. Wenn wir unsere Situation aber nüchtern betrachten, wäre ein anderes Bild vielleicht angemessener: das vom „Rettungsboot Erde“.

Vermutlich erhebt sich durchaus Widerspruch gegen die Vorstellung vom „Rettungsboot Erde“. Ein Rettungsboot ist klein, alle an Bord haben denselben Anspruch darauf, dort zu sitzen und ihren rechtmäßigen Anteil an den Vorräten zu erhalten. Die Erde hingegen ist groß, und es mögen zwar alle das Recht haben, sie zu bewohnen, doch manche haben zusätzlich noch Eigentumsrechte, die ihnen bestimmte Möglichkeiten zum Konsum geben, die andere Erdbewohner nicht haben. Die hungernden Millionen sind weit, weit entfernt und haben kein Recht auf das, was reiche Menschen oder Nationen besitzen, auch wenn es sie vor dem Tod bewahren könnte. Wenn sie sterben, wird es heißen, das sei höchstens ein Verstoß gegen ihr Recht, dass man sie nicht sterben lässt. Und dieses Recht habe ich ausdrücklich nicht angenommen und nicht etabliert.

Ich denke, für frühere Zeiten hätte man dies vernünftigerweise behaupten können. Die Armut und der daraus folgende Tod von Menschen in fernen Ländern waren etwas, was die Reichen möglicherweise hätten beeinflussen können, wobei sie jedoch (häufig) untätig geblieben waren. Daher haben sie das Recht der weit entfernt Lebenden, nicht getötet zu werden, nicht verletzt. Doch die ökonomische und technologische Vernetztheit von heute verändert diese Situation.¹¹ Manchmal wird der Tod verursacht von Menschen oder Menschengruppen in fernen, üblicherweise reichen Nationen. Manchmal verletzen diese Menschen oder Menschengruppen nicht nur das mutmaßliche Recht des Menschen, dass man ihn nicht sterben lässt, sondern auch sein grundlegenderes Recht darauf, nicht getötet zu werden.

Verstöße gegen das Recht, nicht getötet zu werden, stellen wir uns meist so vor, wie sie in den Vereinigten Staaten von heute so häufig diskutiert werden: eine Konfrontation zwischen Einzelpersonen, bei denen einer direkt, gewaltsam und absichtlich den Tod des anderen verursacht. Doch wie die Rettungsboot-Situationen zeigen, gibt es auch andere Möglichkeiten, um uns gegenseitig umzubringen. Auf jeden Fall können wir unseren Blickwinkel nicht auf den typischen Raubüberfall- oder Mord-Kontext verengen. B verstößt auch gegen A’s Recht, nicht getötet zu werden, wenn:

a) B nicht allein handelt.

b) A’s Tod nicht sofort erfolgt.

c) es nicht sicher ist, ob A infolge von B’s Handlungen stirbt.

d) B den Tod von A gar nicht beabsichtigt hat.

Folgende Beispiele sollen diese Punkte veranschaulichen:

aa) A wird von einer Gang zusammengeschlagen, die aus B, C, D et cetera besteht. Keiner der Angreifer tötete A durch seine individuelle Tat, doch sein Recht, nicht getötet zu werden, wird von allen verletzt, die an der Prügelei teilgenommen haben.

bb) A wird langsam durch Verabreichung von kleinen täglichen Dosen Gift getötet. Die letzte Dosis war, wie die vorhergehenden, nicht für sich allein genommen tödlich. Doch die Person, die A vergiftet hat, hat A’s Recht, nicht getötet zu werden, trotzdem verletzt.

cc) B spielt Russisches Roulette mit A, C, D, E, F und G. Er feuert je einmal auf diese Personen und weiß, dass ein Schuss von sechs tödlich sein wird. Wenn A angeschossen wird und stirbt, hat B dessen Recht, nicht getötet zu werden, verletzt.

dd) Heinrich II. fragt, wer ihn von diesem lästigen Priester erlösen kann, und seine Anhänger töten Becket. Es ist klar, dass Heinrich Beckets Tod nicht beabsichtigt hat, wohl aber war er, wie er später zugeben sollte, teilweise dafür verantwortlich.

Diese Erläuterungen zum Recht, nicht getötet zu werden, sind für sich genommen nicht allzu kontrovers angelegt und ich würde annehmen, dass auch der Zusammenhang nicht strittig ist. Selbst wenn A’s Tod Resultat des Handelns mehrerer Personen ist und keine unmittelbare Folge dieses Handelns, ja noch nicht mal eine gesicherte Konsequenz, und selbst wenn dieser Tod von den Handelnden nicht beabsichtigt war, so mag dadurch A’s Recht, nicht getötet zu werden, verletzt werden.

Stellen wir uns nun vor, auf einem Rettungsboot gäbe es ein besonderes Deck für die Erste-Klasse-Passagiere, und Wasser sowie Proviant für alle Passagiere wären auf diesem Deck untergebracht. Damit hätten wir ein klares, wenn auch grobes Modell der aktuellen Situation auf dem Rettungsboot Erde. Denn selbst wenn wir annehmen, dass genug da ist, um das Überleben aller zu sichern, so haben doch einige Passagiere die Kontrolle über die Mittel zum Überleben und so indirekt über das Überleben anderer. Manchmal führt das Ausüben dieser Kontrolle, selbst auf einem gut ausgerüsteten Rettungsboot, dazu, dass einige der Passagiere, denen es an dieser Kontrolle fehlt, Hunger leiden oder sterben. Auf einem schlecht ausgestatteten Rettungsboot müssen in jedem Fall einige Insassen sterben, und wie wir bereits gesehen haben, sind einige dieser Fälle als Tötung zu betrachten, wenn auch aus unter Umständen gerechtfertigten Gründen. Ähnliche Situationen können und werden sich auch auf dem Rettungsboot einstellen, soweit das nicht schon der Fall ist. Diesen Fragen sollten wir uns zuwenden und dabei sowohl die gegenwärtige Situation untersuchen, in der die Mittel für das Überleben aller angeblich ausreichen, wie auch die künftige Lage, für die man global mit einem nicht mehr ausreichend ausgestatteten Rettungsboot rechnet.

Auf einem gut ausgerüsteten Rettungsboot ist jede Verteilung von Nahrung und Wasser, die einen Todesfall herbeiführt, als Tötung zu betrachten und nicht nur als ein Fall von „Sterbenlassen“. Denn die Handlungen jener, die die Nahrungsmittel- und Wasservorräte verteilen, sind Ursache eines Todes, der nicht eingetreten wäre, hätten diese Akteure entweder keinen ursächlichen Einfluss ausgeübt oder ganz anders gehandelt. Im Gegensatz dazu hätte man einen Menschen, den man im Wasser zurückgelassen hat, damit er ertrinkt, nur sterben lassen, denn sein Tod wäre (wenn alle übrigen Umstände gleich sind) ohne ursächliche Handlung dieser Akteure eingetreten, obwohl er hätte verhindert werden können, hätte man ihn aus dem Wasser gezogen.¹² Der Unterschied zwischen Töten und Sterbenlassen, wie er hier konstruiert wird, hängt nicht von irgendwelchen Prämissen in Bezug auf die anderen Rechte der Getöteten ab. Der Tod des geprellten Passagiers von Beispiel 1B hat seine Eigentumsrechte ebenso verletzt wie sein Recht, nicht getötet zu werden, aber der Grund dafür, dass sein Tod als Tötung einzustufen ist, ist darin zu suchen, inwiefern die Handlungen der anderen Personen ihn verursacht haben. Wenn wir davon ausgehen, dass ein blinder Passagier auf einem Rettungsboot keinen Anspruch auf Nahrung und Wasser hat und ihm beides verweigert wird, dann werden seine Eigentumsrechte dadurch nicht verletzt. Trotzdem wird er, wenn man obige Definitionen anwendet, getötet und nicht einfach nur sterben gelassen. Denn wenn die anderen Passagiere keinen ursächlichen Einfluss ausgeübt oder anders gehandelt hätten, wäre sein Tod nicht eingetreten. Ihre Handlungen – in diesem Fall: Nahrung nur an jene zu verteilen, die ein Anrecht darauf haben – haben den Tod des blinden Passagiers verursacht. Dieses Tun wäre nur dann gerechtfertigt, wenn Eigentumsrechte in manchen Fällen das Recht, nicht getötet zu werden, außer Kraft setzen würden.

Nun würde so mancher natürlich vorbringen, dass die Situation auf dem Rettungsboot Erde nicht analog zu der auf normalen Rettungsbooten ist, da es ja nicht selbstverständlich ist, dass wir alle einen Anspruch auf die Ressourcen der Erde haben, geschweige denn einen gleichwertigen Anspruch. Vielleicht sind einige von uns ja blinde Passagiere. Ich werde hier nicht den Ansatz verfolgen, dass wir alle einen Anspruch auf die planetaren Ressourcen haben, obwohl ich denke, es wäre plausibel, das anzunehmen. Ich gehe vielmehr davon aus, dass, selbst wenn Menschen ungleiche Eigentumsrechte besitzen und manche Menschen gar nichts haben, daraus nicht hervorgeht, dass B’s Ausübung seiner Eigentumsrechte A’s Recht, nicht getötet zu werden, außer Kraft setzen kann.¹³ Wo unser Tun zum Tod eines anderen Menschen führt, der nicht eingetreten wäre, hätten wir anders gehandelt oder keinen ursächlichen Einfluss ausgeübt, kann die Berufung auf unsere Eigentumsrechte nicht genügen, um uns vom Vorwurf der Tötung freizusprechen.

Es ist keineswegs weit hergeholt anzunehmen, dass gegenwärtige ökonomische Aktivitäten verschiedener Gruppierungen zum Tod anderer Menschen führen. Ich werde einige Beispiele für Aktivitäten anführen, die in diese Kategorie fallen, aber damit ist nur die Spitze des Eisbergs genannt. Keines dieser Beispiele hängt davon ab, dass wir die Existenz ungleicher Eigentumsrechte infrage stellen. Sie setzen nur voraus, dass diese Rechte das Recht, nicht getötet zu werden, nicht aufheben. Bei keinem der Beispiele ist es plausibel, die Tötung als Akt der Selbstverteidigung anzusehen.

Den ersten Fall könnte man mit Auslandsinvestitions-Fall überschreiben. Eine Gruppe von Investoren gründet ein Unternehmen, das im Ausland investiert – zum Beispiel in eine Plantage oder eine Mine. Das Unternehmen wird so geführt, dass ein Großteil der Gewinne ins Ursprungsland rückgeführt wird. Die Löhne für die Arbeiter im Ausland aber sind so gering, dass ihre Überlebenschancen sinken. Ihre Lebenserwartung ist also niedriger, als sie es wäre, hätte das Unternehmen nicht in diesem Land investiert. In solch einem Fall werden Investoren und Management nicht allein tätig, sind nicht unmittelbar für die Todesfälle verantwortlich und wissen auch nicht im Voraus, wer sterben wird. Vermutlich beabsichtigen sie die Tötung noch nicht einmal. Aber durch ihre Beteiligung an der Volkswirtschaft eines unterentwickelten Landes können sie nicht behaupten, dass sie ja „nichts tun“, wie es ein Unternehmen könnte, das dort nicht investiert. Ganz im Gegenteil, sie bestimmen ja über die Strategien, die den Lebensstandard der Arbeiter festlegen und damit auch deren Überlebenschancen. Wenn Menschen sterben, weil ein die lokale Wirtschaft beherrschendes Unternehmen oder eine Unternehmensgruppe entweder die Menschen zwingt, zu ihren Konditionen zu arbeiten, oder deren Chancen auf einen anderen Arbeitsplatz unterminiert, weil es die traditionellen ökonomischen Strukturen zerstört und dadurch einen niedrigen Lebensstandard verursacht, und wenn dieses Unternehmen oder diese Unternehmensgruppe auch höhere Löhne zahlen oder der Gegend überhaupt fernbleiben könnte, dann verletzen die Menschen, die derartige Strategien festlegen, das Recht anderer Menschen, nicht getötet zu werden. Auslandsinvestitionen hingegen, die den Lebensstandard heben, selbst wenn er dann immer noch auf einem katastrophal niedrigen Niveau verharrt, können nicht für Todesfälle verantwortlich gemacht werden, weil sie ja keine vermehrten Todesfälle verursachen, außer unter bestimmten Umständen, wie das folgende Beispiel zeigt.

Selbst wenn ein Unternehmen in einem unterentwickelten Land für höhere Löhne und Sozialleistungen sorgt und so die Lebenserwartung der Beschäftigten erhöht, dann kommt es häufig nur dann in die Gewinnzone, weil ihm Steuernachlässe gewährt werden. In diesem Fall wird das Unternehmen subventioniert durch das allgemeine Steueraufkommen eines Entwicklungslandes.¹⁴ Das Unternehmen trägt nichts zur Infrastruktur des Landes bei, zum Bau von Straßen, Häfen und Flughafen, obwohl es davon profitiert. Auf diese Weise haben sich in vielen unterentwickelten Volkswirtschaften durchaus entwickelte Enklaven gebildet, die ihren Standard auf Kosten der ärmeren Mehrheit erlangen. In solchen Fällen wirken die Strategien von Unternehmen und Regierung so zusammen, dass auf Kosten des Niedriglohnsektors ein Hochlohnsektor entsteht. In der Folge sterben vielleicht einige Menschen aus dem Niedriglohnsektor, die ihr Leben andernfalls nicht verloren hätten. Diese Menschen, wer auch immer sie sein mögen, werden getötet. Es geht also nicht um einen Fall von Sterbenlassen. Manche dieser Tötungen mögen sich rechtfertigen lassen – zum Beispiel, wenn ihre Zahl mehr als aufgewogen wird durch Leben, die der entwickelte Sektor zu retten vermag –, aber es handelt sich nichtsdestotrotz um Tötungen. Schließlich hätten die Opfer überleben können, wenn sie nicht durch die Transferzahlungen an den entwickelten Sektor ihre Lebensgrundlage verloren hätten. Allerdings gibt es in diesem Fall gewisse Unterschiede, was Management und Investoren angeht. Selbst wenn das Management sich für eine bestimmte Lohnhöhe und damit für entsprechende Überlebenschancen entscheidet, wissen die Investoren davon gewöhnlich nichts. Doch selbst in diesem Fall sind die Investoren für die Unternehmenspolitik verantwortlich. Sie üben diese Kontrolle meist nicht aus, doch das Gesetz gesteht sie ihnen zu. Sie entscheiden sich, ihr Geld in ein Unternehmen zu stecken, das Auslandsinvestitionen tätigt. Sie profitieren davon. Sie können – was andere nicht können – die Unternehmenspolitik grundlegend beeinflussen. Sicherlich macht sie das rechtlich gesehen nicht zu Mördern – sie haben ja nicht die Absicht, andere Menschen zu töten. Auch das Management des Unternehmens plant ja nicht, dass seine Politik zu Todesfällen führt. Doch selbst in diesem Fall, in dem Investoren und Management zusammenarbeiten und es zu solchen Ergebnissen kommt, verletzen die Akteure das Recht einiger Personen, nicht getötet zu werden. Dabei können sie diese Tötungen nicht als Selbstverteidigung oder unvermeidlich rechtfertigen.

Den zweiten Fall, bei dem selbst bei ausreichenden Lebensbedingungen die ökonomischen Aktivitäten bestimmter Leute zum Tod anderer Menschen führen, könnte man als Rohstoffpreis-Fall bezeichnen. Wenig entwickelte Länder sind häufig massiv abhängig vom Preisniveau einiger weniger Rohstoffe. Wenn also der Weltmarktpreis für Kaffee oder Zucker oder Kakao fällt, kann das für ganze Regionen den Ruin bedeuten, was natürlich auch zu vermehrten Todesfällen führt. Und das Abstürzen der Preise ist ja keineswegs in allen Fällen nicht von Menschen verursacht. Wo der Preisverfall auf das Handeln von Investoren, Rohstoff-Brokern und Regierungsbehörden zurückgeht, entscheiden sich diese Leute bzw. Institutionen für eine Politik, die einige Menschen töten wird. Auch hier kann man die Verantwortung nicht einem einzelnen Menschen zuschreiben. Sie ist nicht unmittelbar, denn der für die Tode Verantwortliche kann auch nicht vorhersehen, wer sterben wird. Vermutlich hat er nicht einmal die Absicht zu töten.

Da die meisten Länder heute wirtschaftlich hochgradig voneinander abhängig sind, können Todesfälle selbst durch den Anstieg von Preisen verursacht sein. So gehen Agrarwissenschaftler davon aus, dass die Hungersnöte in der afrikanischen Sahelzone und auf dem indischen Subkontinent Mitte der 1970er-Jahre auf klimatische Veränderungen und den Preisanstieg für Öl zurückzuführen sind, der wiederum Düngemittel, Weizen und andere Getreidesorten verteuerte.

Auch der Anstieg der Weltmarktpreise für Grundnahrungsmittel führt regelmäßig zu höheren Todesraten bei den Menschen, die weltweit die unterste Einkommensgruppe bilden. Sie verfügen nicht über genug Einkommen, um ihre Lebenshaltungskosten entsprechend anzupassen. Sie leben ja ohnehin schon nahe dem Existenzminimum.¹⁵

Natürlich werden nicht alle Menschen, die sterben, getötet. Menschen, die aufgrund der Dürre sterben, hat man sterben lassen. Und einige der Menschen, die sterben, weil ihr Acker zu wenig abwirft, da sie zu wenig Düngemittel hatten, sterben ebenfalls aus Gründen, die weit jenseits des Einflussbereiches von Menschen liegen. Aber wo der Anstieg der Ölpreise auf arabische Diplomatie zurückgeht bzw. auf Managemententscheidungen der Ölfirmen und nicht nur ein unerwarteter Gewinn ist, dort handelt es sich bei den Todesfällen um Tötungsdelikte. Einige dieser Todesfälle mögen sich vielleicht sogar rechtfertigen lassen (wenn sie zum Beispiel mehr als aufgewogen werden durch die Anzahl geretteter Leben in der industrialisierten arabischen Welt), Tötungsdelikte sind es trotzdem.

Selbst wo die Erde genügend Mittel zum Überleben hervorbringt, können Menschen getötet werden, weil andere Menschen Verteilungsentscheidungen treffen. Die Kausalketten, die zu dieser ungleichmäßigen Verteilung und damit zu den Todesfällen führen, sind mitunter unglaublich komplex. Wo sie mit einiger Klarheit auszumachen sind, sollten wir, wenn wir das Recht, nicht getötet zu werden, ernst nehmen und nicht nur versuchen, andere nicht zu töten, sondern auch Dritte an solchen Handlungen zu hindern, für politische Strategien eintreten, die diese Todesfälle verhindern. Zum Beispiel – und das sind nur einige Beispiele – könnten wir für bestimmte Hilfsprogramme eintreten, für andere nicht; wir könnten uns gegen bestimmte Auslandsinvestitionen zur Wehr setzen; wir sollten gegen Spekulation mit Grundnahrungsmitteln vorgehen und preisstützende Maßnahmen für bestimmte Rohstoffe festlegen (von denen von Armut betroffene Länder besonders abhängig sind).

Sind wir jedoch der Ansicht, dass wir nicht verpflichtet sind, die Rechte anderer durchzusetzen, dann lässt sich daraus keine allgemeine Schlussfolgerung ableiten, die uns verpflichten würde, eine bestimmte Wirtschaftspolitik zu unterstützen, die ungerechtfertigtes Töten verhindert. Vielleicht aber müssen wir trotzdem davon ausgehen, dass wir aktiv werden sollten, entweder, weil unser eigenes Leben von den wirtschaftlichen Aktivitäten anderer bedroht ist oder weil unser ökonomisches Handeln das Leben anderer gefährdet. Nur wenn wir sicher wüssten, dass wir nicht teilhaben an Handlungen, die ungerechtfertigte Tode nach sich ziehen, dürfen wir annehmen, dass wir nicht verpflichtet sind, Maßnahmen zu unterstützen, die diese Todesfälle verhindern könnten. Die kausalen Verflechtungen in der modernen Wirtschaft sind so vielschichtig, dass nur Menschen, die wirtschaftlich völlig isoliert sind und autark leben, wissen können, dass sie nicht Teil eines solchen Systems sind. Menschen, die glauben, dass sie in solche todbringenden Aktivitäten verstrickt sind, haben einige derselben Pflichten, wie sie jenen eigen sind, die glauben, es sei ihre Pflicht, das Recht anderer auf Nicht-Getötetwerden durchzusetzen.

Der letzte Abschnitt zeigte, dass, selbst wenn ausreichend Mittel vorhanden sind, Menschen manchmal dadurch getötet werden, dass andere die Mittel zum Überleben ungleichmäßig verteilen. Auf lange Sicht aber sind jene Situationen wichtiger, die sich wirklich mit dem Rettungsboot-Szenario vergleichen lassen: Situationen, in denen die Ressourcen knapp werden. Wir stehen vor Umständen, in denen nicht jeder Mensch, der geboren wird, auch mit einer normalen Lebenserwartung rechnen kann. Und wir können davon ausgehen, dass sich diese Spanne verkürzen wird. Wann solch eine ernsthafte Verknappung eintreten könnte, ist Gegenstand von Debatten, aber selbst die optimistischen Propheten sehen sie nur wenige Jahrzehnte entfernt.¹⁶ Wie schnell diese Situation eintritt, hängt von verschiedenen Faktoren ab, zum Beispiel der technologischen Innovation, dem menschlichen Erfindergeist, vor allem im Bereich Landwirtschaft und Bevölkerungskontrolle, und dem Erfolg von Programmen zur Geburtenkontrolle.

Solche Vorhersagen scheinen uns von der Mittäterschaft am Hungertod zu entlasten. Wenn der Hunger unvermeidlich ist, dann müssen wir uns vielleicht entscheiden, wer gerettet werden soll, doch der Tod jener, die wir weder retten werden noch retten können, stellt keine Tötung dar, für die wir Verantwortung tragen. Diese Todesfälle wären auch eingetreten, wenn wir keinerlei ursächliche Einflüsse ausgeübt hätten. Die Entscheidungen, die hier zu treffen sind, mögen entsetzlich schwierig sein, doch wir können uns zumindest damit trösten, dass wir den Hunger weder verursacht noch dazu beigetragen haben.

Doch diese tröstliche Sicht auf den Hunger vernachlässigt die Tatsache, dass solche Vorhersagen von bestimmten Annahmen darüber abhängen, was die Menschen in der Zeit vor dem Auftreten einer Hungersnot tun. Der Hunger nämlich ist nur dann unvermeidlich, falls die Menschen ihre Fortpflanzung nicht kontrollieren, ihr Konsumverhalten nicht ändern und Umweltverschmutzung und die daraus folgende ökologische Katastrophe nicht verhindern. Es ist die Politik der Gegenwart, die die Hungersnöte verursacht, verzögert oder ganz vermeidet. Wenn es also zu einer Hungersnot kommt, sind die damit zusammenhängenden Todesfälle Konsequenz von früher getroffenen Entscheidungen. Nur wenn wir keinen Anteil an Systemen oder Aktivitäten haben, die zu Hungersnöten führen, können wir davon ausgehen, dass wir entscheiden, wen wir retten, und nicht, wen wir töten, sobald sich eine Hungersnot eintritt. In einer wirtschaftlich eng vernetzten Welt gibt es nur wenige Menschen, die Hunger als Naturkatastrophe verstehen dürfen, vor der sie gnädigerweise einige Menschen bewahren, für deren Eintreten sie jedoch keinerlei Verantwortung tragen. Wir können nicht stoisch bestimmte Hungertode als unvermeidlich betrachten, wenn wir zum Eintreten und zum Ausmaß der Hungersnot beigetragen haben.

Tragen wir Verantwortung für das Auftreten des Hungers, dann ist jede Entscheidung über die Verteilung des Hungersnot-Risikos eine Entscheidung darüber, wen wir töten. Selbst die Entscheidung, die Selektion der Natur zu überlassen, ist als Strategie in der Hungersnot eine Entscheidung darüber, wen wir töten – denn mit einer anderen Strategie hätten vielleicht andere Menschen überlebt, mit einer anderen Strategie vor dem Auftreten des Hungers hätte es vielleicht gar keine Hungersnot gegeben oder sie wäre weniger gravierend ausgefallen. Die Entscheidung für eine bestimmte Politik während der Hungersnot mag sich rechtfertigen lassen durch Verweis darauf, dass sich ohnehin nicht mehr viel machen lässt, weil die Situation ist, wie sie eben ist, und dass es nun mal Tote geben wird. So ähnlich wie auf einem schlecht ausgestatteten Rettungsboot. Aber selbst in diesem Fall ist die Entscheidung für eine bestimmte Verfahrensweise während der Hungersnot keine Entscheidung für die Rettung bestimmter, aber nicht aller Personen vor einer unvermeidlichen Katastrophe.

Natürlich können Einzelpersonen keine individuellen Strategien gegen den Hunger entwickeln. Maßnahmen in Zeiten des Hungers und davor werden von Regierungen und möglicherweise auch von Nichtregierungs-Organisationen individuell und kollektiv entschieden. Es kann sich sogar als politisch unmöglich herausstellen, weltweit eine kohärente Strategie für Zeiten des Hungers und davor festzulegen. Wenn dem so ist, müssen wir uns für kleinteilige und bruchstückhafte Lösungen entscheiden. Aber jeder Mensch, der in der Position ist, solche Maßnahmen, sei es nun global oder lokal, zu unterstützen oder abzulehnen, muss entscheiden, welche Maßnahme er für gut befindet und welche nicht. Selbst bei Einzelpersonen kommen Tatenlosigkeit und Gleichgültigkeit häufig Entscheidungen gleich – Entscheidungen, die Maßnahmen gegen den Hunger während und vor der Hungersnot zu unterstützen oder den Status quo fortzuschreiben, ob dies nun durch aktive Teilhabe oder passives Geschehenlassen passiert. Es gibt eine ganze Reihe von Möglichkeiten für den Bürger, solche politischen Maßnahmen zu beeinflussen. Zum Beispiel, indem sie sich für oder gegen Entwicklungshilfe und Auslandsinvestitionen einsetzen, indem sie sich Organisationen oder Gruppierungen wie Zero Population Growth anschließen oder nicht, indem sie Technologien nutzen, die die Umwelt bewahren, und einen entsprechenden Lebensstil pflegen. Wir haben also ganz individuell jeder die Pflicht, das Töten zu verhindern. Denn selbst wenn wir

a) die Hungertoten nicht im Alleingang getötet haben,

b) die Hungertoten nicht unmittelbar getötet haben,

c) nicht wissen, welche Menschen in der Folge der von uns unterstützten Maßnahmen gegen den Hunger und zur Vorbeugung einer Hungersnot sterben werden (außer natürlich, wir vertreten eine Art Völkermord durch Hunger),

d) nicht beabsichtigen, dass jemand vor Hunger stirbt,

töten wir und lassen die anderen nicht einfach nur sterben. Denn als Resultat unseres Handelns im Einklang mit anderen werden Menschen sterben, die hätten überleben können, hätten wir anders gehandelt und nicht ursächlich Einfluss genommen.

Es gibt verschiedene Prinzipien, auf die sich eine Politik gegen den Hunger gründen ließe. Einige davon möchte ich hier aufführen mit dem Ziel, das Spektrum möglicher Entscheidungen aufzuzeigen, also in der Absicht, eine Rechtfertigung dafür zu geben, dass man bestimmte Menschen auswählt, die man überleben lässt. Ganz allgemein könnte man dafür eintreten, jene Maßnahmen zu realisieren, die zu den wenigsten Todesfällen führen würden. Man könnte zum Beispiel den Gesichtspunkt der natürlichen Selektion heranziehen, vergleichbar mit der Gewährung medizinischer Hilfe in Situationen hohen Bedarfs. Dann wäre das Kriterium, ob jemand Hilfe erhält, eine hohe Überlebenschance, während bei niedrigen Überlebenschancen Hilfe versagt wird – das hieße, dass man die schlechtesten Risiken sich selbst überlässt. (Diese Entscheidung würde unserem Fall 2A entsprechen, bei dem man den kranken Mann als Opfer auswählt.) Doch die Strategie der wenigsten Todesfälle ist unbestimmt, wenn man keinen Zeitrahmen festlegt. Denn Maßnahmen, die kurzfristig das Überleben von mehr Menschen sichern – wie vorbeugende medizinische Maßnahmen und Sicherung des Existenzminimums –, könnten das Bevölkerungswachstum vergrößern und daher zu einer noch schlimmeren Katastrophe führen.¹⁷

Eine andere allgemeine Strategie wäre, Gründe zu finden, die es rechtfertigen, das Recht eines Menschen, nicht getötet zu werden, aufzuheben. Solche Maßnahmen würden beispielsweise erlauben, Menschen zu töten, die auf ihr Recht, nicht getötet zu werden, verzichten (freiwillige Euthanasie, wozu auch vernünftige potenzielle Selbstmorde zählen). Oder solche Menschen zu töten, die als nicht selbstständig lebensfähig und sehr belastend empfunden werden wie unerwünschte Kranke, Alte, Ungeborene oder Neugeborene (unfreiwillige Euthanasie, Abtreibung und Kindsmord). Solche Strategien werden gewöhnlich gerechtfertigt durch den Verweis, dass das Recht, nicht getötet zu werden, in Zeiten des Hungers außer Kraft gesetzt wird, wenn der Rechteinhaber zustimmt oder das Zugeständnis dieses Rechts besonders belastend wäre. Jede Entscheidung für die eine oder andere dieser Strategien bedeutet, dass einige Menschen getötet werden, andere geschützt. Den Getöteten wird ihr Recht, nicht getötet zu werden, möglicherweise mit gutem Grund entzogen. Jene, die die Politik des Hungers vor und während der Hungersnot bestimmen oder unterstützen, können sich dennoch nicht darauf berufen, dass sie nicht getötet haben. Wenn sie aber umsichtig argumentieren, können sie vielleicht beanspruchen, dies nicht ohne Rechtfertigung getan zu haben.

Dieser Vorteil macht deutlich, warum es hier nicht sachdienlich ist, das Recht auf Selbstverteidigung auf das Recht zu beschränken, sich selbst gegen Menschen zu verteidigen, die unser Leben auf nicht „unschuldige“ Art bedrohen. Eine derartige Einschränkung macht einen großen Unterschied, wenn es um Abtreibung in Fällen geht, in denen das Leben der Mutter bedroht ist. Wo es aber um Hunger geht, hat sie keinen Sinn. Wer durch eine politische Strategie gegen den Hunger zum Opfer bestimmt wird, ist vielleicht völlig unschuldig an der Hungersnot oder zumindest nicht schuldiger als jemand anderer. Daher bietet die Unschuld der Opfer keinen hinreichenden Grund für die Ablehnung einer Strategie. Denn wo Hunger herrscht, ist es schwer, mit dem Finger auf die Verantwortlichen zu zeigen. Sind es jene, die Getreide horten? Oder Eltern, die viele Kinder haben? Ineffiziente Landwirte? Unsere eigene Generation?

In gewisser Weise sind wir in Zeiten der Knappheit alle unschuldige Bedrohungen für die anderen, denn das Brot, das der eine isst, könnte das Leben des anderen retten. Würden weniger Menschen um Ressourcen konkurrieren, würden die Rohstoffpreise fallen und Hungertode könnten vermieden werden. Denn Hungertode in Zeiten der Knappheit ließen sich rechtfertigen unter Berufung auf das Recht auf Selbstverteidigung mit der geringstmöglichen Wirkung ebenso wie auf die Unvermeidbarkeit von Todesfällen überhaupt oder darauf, dass es sinnvoll ist, unter den möglichen Opfern einige auszuwählen. Denn jeder Hungertod hinterlässt weniger Überlebende, die um die knappen Ressourcen konkurrieren, und die am stärksten Gefährdeten unter den Überlebenden wären vielleicht sowieso gestorben – hätten das nicht andere getan. Eine Politik, die auf den Tod einiger abzielt, mag also gerechtfertigt sein, wenn man annimmt, dass die am stärksten gefährdeten Überlebenden anderweitig nicht hätten gerettet werden können.

Die globale Knappheit ist heute noch nicht da. Aber dass sie unmittelbar bevorzustehen scheint, hat Auswirkungen auf unser Handeln heute. Wenn alle Menschen das Recht haben, nicht getötet zu werden, und in der Folge die Pflicht, andere nicht zu töten, dann müssen wir vor dem Ausbrechen einer Hungersnot Maßnahmen ergreifen, die sicherstellen, dass der Hunger so lange wie möglich hinausgezögert und so weit wie möglich reduziert wird. Und die Pflicht, das Auftreten einer Hungersnot hinauszuzögern und das Ausmaß derselben zu verringern, umfasst auf der einen Seite die Pflicht, die künftige Erdbevölkerung zu verringern und die Mittel zum Überleben zu steigern.¹⁸ Denn wenn wir solche Maßnahmen nicht vor dem Eintreten einer Hungersnot ergreifen, könnten wir gezwungen sein, in Zeiten des Hungers zu drastischeren Mitteln zu greifen.

Wenn wir also das Recht, nicht getötet zu werden, ernst nehmen, müssen wir uns nicht nur strategische Maßnahmen gegen künftige Hungersnöte überlegen, sondern auch bevölkerungs- und ressourcentechnische Vorkehrungen für die Gegenwart. Zum Thema „Bevölkerungspolitik“ gibt es ja lebhafte philosophische Debatten.¹⁹ Was die hier angesprochene Problematik angeht, weisen diese folgende Mängel auf: Erstens werden sie meist im utilitaristischen Rahmen diskutiert und konzentrieren sich größtenteils auf Probleme wie: Welche Art von Bevölkerungspolitik ist nötig, um die gesamte und durchschnittliche Nützlichkeit einer Population zu steigern? Zweitens beschäftigen sich diese Ansätze meist mit einer Form von Ressourcenknappheit, die die Lebensqualität beeinträchtigt, nicht aber mit einer, die das Leben an sich unmöglich macht. Sie drehen sich eher um die Frage „Wie viele Menschen dürfen wir noch dazubekommen?“ als um „Wie könnten wir möglichst wenig verlieren?“. Natürlich gibt es bevölkerungspolitisch gesehen viele interessante Fragen, die nichts mit Hunger zu tun haben. Hier aber werde ich mich nur mit jenen bevölkerungs- und ressourcenpolitischen Maßnahmen beschäftigen, die darauf abzielen, Hunger möglichst weit hinauszuschieben und zu reduzieren. Denn nur solche Maßnahmen gründen sich vermutlich auf den Anspruch, dass Menschen ein Recht haben, nicht getötet zu werden, und auf die daraus hervorgehende Pflicht, dafür zu sorgen, dass Situationen, in denen wir dieses Recht außer Kraft setzen müssen, möglichst vermieden oder zumindest hinausgeschoben werden können.

Solche bevölkerungspolitischen Strategien können, je nach Ausmaß der Knappheit, milde oder drakonisch ausfallen. Ein paar Beispiele: Zu milden Maßnahmen könnte man Familienplanung rechnen, vielleicht mit finanziellen Anreizen oder Maßnahmen, die die Rechte der Menschen nicht beeinträchtigen, aber auf ihre Pflicht abzielen, ihren Körper zu kontrollieren. Selbst milde Maßnahmen würden einiges an Erfindungsreichtum (z. B. die Entwicklung von Verhütungsmitteln, die man auch in armen Ländern einsetzen kann) und Innovationen (z. B. eine Sozialpolitik, die den Anreiz und den Druck, eine große Familie zu haben, reduziert) erfordern.²⁰ Drakonische Maßnahmen wären der Zwang zur Bevölkerungsbegrenzung – zum Beispiel durch verpflichtende Sterilisation nach der Geburt einer gewissen Anzahl von Kindern oder durch Wegfall von Gesundheitsvorsorge an Orten, die hohe Reproduktionsraten aufweisen, damit die Anzahl der Todesfälle nicht sinkt, solange die Geburtenrate hoch ist. Selbst eine Politik der vollkommenen Unterdrückung künftiger Geburten (durch z. B. allgemeine Sterilisation) würde die Voraussetzung erfüllen, den Hunger hinauszuschieben, denn ausgestorbene Rassen verhungern nicht. Ich setze hier auf keinerlei Prämissen, die zeigen würden, dass eine vollkommene Unterdrückung aller Geburten falsch wäre. Andere Prämissen hingegen könnten durchaus Gründe liefern, dass es falsch wäre, Menschen zur Sterilisation zu zwingen, oder genauer gesagt, dass eine bestimmte Anzahl Menschen besser wäre als gar keine Menschen. In jedem Fall machen die politischen Aspekte einer Anti-Hunger-Politik es wahrscheinlich, dass diese drastischste aller bevölkerungspolitischen Maßnahmen wohl kaum ergriffen wird. Außerdem gibt es ja noch eine ganze Reihe von Strategien, um die Ressourcen zu steigern. Zu den milderen Formen gehören die verschiedenen Maßnahmen zum Schutz der Umwelt und zur Kontrolle der Umweltverschmutzung, die heute diskutiert oder bereits umgesetzt werden. Am brachialen Ende dieses Spektrums stünde die Rationierung des Energie- und Materialkonsums. Ist das Ziel der Ressourcenpolitik, die bereits Geborenen nicht zu töten, dann setzt eine angemessene Strategie sowohl Erfindungen (z. B. Sonnenenergie und bessere Müllverwertungstechniken) als auch Innovationen voraus (z. B. die Einführung neuer Technologien auf eine Weise, dass die Vorzüge nicht sofort von der angewachsenen Bevölkerung wieder aufgefressen werden, wie es an einigen Orten im Zusammenhang mit der Revolution in der Landwirtschaft geschah).

Wie auch immer: Wenn wir glauben, dass Menschen das Recht haben, nicht getötet zu werden, müssen wir uns mit den weitreichenden Implikationen dieses Rechts auseinandersetzen. Dieses eine Recht allein liefert schon mehr als genug Gründe dafür, an vielen Fronten aktiv zu werden. In Situationen der Knappheit, die wir selbst hervorrufen, ist die Realisierbarkeit des Rechts, nicht getötet zu werden, wichtig. Denn es kann keine absolute Pflicht geben, in solchen Situationen Menschen nicht zu töten, sondern nur eine Verpflichtung, nur mit gutem Grund zu töten. Solch eine Verpflichtung erfordert gründliche Überlegungen zu den Bedingungen und der Qualität des Lebens jener, die zu den Überlebenden gehören sollen. Die Moralphilosophie setzt sich mit diesem Problem nicht gerne auseinander. Dabei werden wir es bald vor Augen haben.

Am Ende des 20. Jahrhunderts sind viele der Fakten zu Hunger und Armut in der Welt weltweit bekannt. Es sind dies u. a. die folgenden:

1 Die Weltbevölkerung liegt bei 5 Milliarden Menschen und wächst rapide an. Gegen Ende des Jahrhunderts wird die 6-Milliarden-Grenze überschritten.²²

2 In vielen armen Ländern konzentrieren sich Investitionen und Wachstum auf den städtischen, stark modernisierten Sektor. Die sich ergebenden Verbesserungen kommen nur wenigen Menschen zugute.

3 In vielen armen Ländern steigt die Zahl der Armen und Landlosen selbst in Zeiten an, in denen es Wirtschaftswachstum gibt.

4 In vielen afrikanischen Ländern fallen regelmäßig die Ernten aus, was sie mehr denn je von Importgetreide abhängig macht.

5 Die reichen Länder des „Nordens“ erzielten dagegen Getreideüberschüsse, die in die armen Länder gehen, normalerweise gegen Bezahlung.

6 Die arme Landbevölkerung in der Dritten Welt leidet unter den Getreideimporten, die gewöhnlich in die Städte gehen. Das hat zur Folge, dass die Bauern keine Abnehmer für das von ihnen erzeugte Getreide finden. Daher wandern sie in die städtischen Elendsviertel ab.

Und dann ist da noch Äthiopien. Hungersnöte sind keine urplötzlichen Naturkatastrophen, sondern einfach nur die extremste Form von Hunger. Wir wissen sehr gut, wo in der Welt Armut und Hunger so schlimm sind, dass selbst geringfügige Schwierigkeiten sofort zu Hungersnöten führen. In Äthiopien gab es schon früher Hungersnöte. Wir wissen, welche Regionen in Afrika, Asien und (in geringerem Maße) Lateinamerika dafür anfällig sind.

Hungersnöte sind die Spitze des Eisbergs „Hunger“. Sie sind der Teil des Eisbergs, der öffentlich sichtbar wird und auf den wir reagieren. Doch der weit größere Teil des Leids ist stärker verborgen und springt weniger ins Auge.

Die meisten Hungernden machen sich ja nicht lustlos auf den Migrationsweg oder warten auf die Lieferung von Hilfsgütern. Sie führen ein ganz normales Leben in ihrer normalen ökonomischen, sozialen oder familiären Situation. Sie verdienen und bauen an, was sie normalerweise verdienen und anbauen. Und doch sind sie immer arm und oft hungrig. Diese normalen Bedingungen sind viel weniger spektakulär als eine Hungersnot, betreffen aber sehr viel mehr Menschen. Wir erliegen regelmäßig der Versuchung, Hungersnöte von endemischem Hunger und endemischer Armut zu unterscheiden. Wir geben Naturkatastrophen wie Überschwemmungen, Dürren, Bränden oder Kälteperioden die Schuld für die Zerstörung der Ernten und für den Hunger. Aber schwierige Bedingungen lösen nur dann eine Hungersnot aus, wenn die sozialen und ökonomischen Strukturen zu instabil sind, um solche natürlichen Schockwellen aufzufangen. Jeder, der in Kalifornien lebt, weiß, dass ein Wüstenklima nicht unbedingt zu einer Hungersnot führen muss. Menschen in Minnesota wissen, dass ein harter Winter nicht unzählige Kältetote zu bedeuten braucht. Doch beide Regionen würden eine katastrophale Mortalität aufweisen, wären die sozialen und wirtschaftlichen Bedingungen vor Ort nicht stabil. Viele Naturkatastrophen führen nur dann zu humanitären Katastrophen, wenn soziale Strukturen fehlen.

Die Fakten zu Hunger, Armut und Hungersnöten in der Welt würden eine endlose Liste ergeben. Doch zeigen uns diese Fakten nicht, was zu tun ist. Wir müssen aber aktiv werden. Welche Maßnahmen wir für gut halten, hängt zum Teil von unserer Wahrnehmung der Fakten ab, die wiederum davon abhängt, welche ethische Einstellung wir vertreten. Sowohl unsere Wahrnehmung der Probleme als auch unsere Entscheidung zum Handeln spiegeln unsere ethische Theorie wider. Ethische Theorien sind kein dekoratives Beiwerk zu unserer Reflexion über praktische Probleme. Sie bestimmen vielmehr unsere ganze Sichtweise. Sie lassen uns bestimmte Fakten und Prinzipien als wichtig wahrnehmen und andere als unwesentlich. Sie fokussieren unser Handeln – oder unser Nichtstun.

Ich werde mich hier mit drei verschiedenen Theorien auseinandersetzen, was gegen Hunger und Hungersnöte unternommen werden sollte. Zwei davon sind sehr bekannt und werden in der englischsprachigen Welt ausführlich erörtert. Die dritte ist in vielerlei Hinsicht älter und vertrauter, erhält aber deutlich weniger öffentliche und philosophische Aufmerksamkeit. Ich werde die ersten beiden Theorien kritisch betrachten, die dritte hingegen empfehlen.

Der erste Ansatz sieht im menschlichen Glück und Wohlbefinden die Richtschnur für die Einschätzung von Handlungsmöglichkeiten. Seine bekannteste moderne Version ist der Utilitarismus. Für Utilitarier geht es bei ethischen Forderungen immer darum, was anderen nützt. Der zweite Ansatz betrachtet die Einhaltung der Menschenrechte als grundlegend und beschreibt die entscheidenden Aspekte des Hungers in der Welt als Frage der Gerechtigkeit, die sichergestellt wird, indem man Rechte respektiert. Der dritte Ansatz legt die Erfüllung von menschlichen Verpflichtungen oder Pflichten zugrunde und geht davon aus, dass wir gegenüber anderen, vor allem hilfsbedürftigen anderen, sowohl Pflichten der Gerechtigkeit als auch solche des Helfens und Nützens haben, die wir erfüllen müssen. Da keine Maßnahme gegen den Hunger bzw. Entwicklungshilfestrategie sich allein auf individuelles Handeln gründen kann, zeigen alle drei Positionen Wege auf, wie sich sowohl öffentliche und institutionelle Politik wie individuelles Handeln anbahnen lassen.

Die zentrale Idee aller ethischen Überlegungen, die auf Konsequenzen und Resultate abstellen, ist, dass Handeln dann richtig ist, wenn es gute Resultate hervorbringt. Die speziell utilitaristische Version dieses Ansatzes misst die „Güte“ der Resultate daran, inwieweit sie einen Beitrag für das menschliche Glück im Allgemeinen leisten: Die besten Resultate sind jene, die das menschliche Glück vermehren. Diese Position ist vielen bekannt, denn in eingeschränkter Form hat sie Eingang in die ökonomische Theorie und Unternehmenspraxis gefunden und wird häufig für Alltagsentscheidungen herangezogen. Die Frage ist nur: Was steigert das menschliche Glück?

Die Frage scheint einfach, und trotzdem hat es darauf eine Menge unklarer Antworten gegeben. Selbst Diskussionen über Hunger und Hungersnöte, bei denen die Mittel zur Steigerung des Glücks auf der Hand zu liegen scheinen, rufen Meinungsverschiedenheiten unter utilitaristischen Autoren hervor. Der australische Philosoph Peter Singer²³ greift auf einfache ökonomische Überlegungen zurück und argumentiert, dass jeder ernsthafte Utilitarist einer radikalen Umverteilung seiner Güter und Einkommen an die Armen zustimmen müsste. Die klassischen Theorien der Ausgrenzung legen nahe, dass wir Glück steigern können, indem wir Ressourcen von den Reichen zu den Armen umverteilen. Die Unzufriedenheit, die entsteht, wenn man ein Luxusgut – zum Beispiel ein Auto – abgeben muss, würde mehr als aufgewogen durch das Glück, das sich einstellt, wenn man stattdessen Nahrungsmittel für die Hungernden kauft. Singer erfuhr sofort Widerspruch von Garrett Hardin²⁴, der auf Thomas Malthus, einen Ökonomen und Bevölkerungstheoretiker des 19. Jahrhunderts, aufsetzt. Malthus argumentierte, dass es nur das Bevölkerungswachstum steigere, wenn man die Armen mit Nahrungsmitteln versorgen würde. Auf Dauer gäbe es dadurch mehr Menschen, als ernährt werden könnten. Dies wiederum hätte noch schlimmere Hungersnöte und absolutes Elend zur Folge.

Es ist eine wichtige praktische Frage, ob die Utilitarier diese Meinungsverschiedenheiten beilegen können. Der Begründer des Utilitarismus Jeremy Bentham, ein radikaler Philosoph und Polemiker, befand, dass wir das mit einiger wissenschaftlicher Genauigkeit tun könnten: Es gehe einfach nur darum, sieben Dimensionen des menschlichen Glücks zu vermessen. Dabei sollte uns ein prägnanter Merkvers helfen, den er in seiner Einführung in die Prinzipien der Moral und Gesetzgebung vorstellte:

Intensiv, lang, gewiss, schnell, ergiebig, rein –

Kann Leid und Freude sein.

So sei Freude, wenn privat für dich.

Noch weiter gesteckt dann, wenn öffentlich.

Solch Leid meide, egal was die Ziele;

Wenn Leid sein muss, dann sei’s nicht für viele.²⁵

Doch wir wissen, dass dieser metrische Ansatz eher unzulänglich als wissenschaftlich ist. Trotz der ständig wiederkehrenden optimistischen Annahmen einiger Ökonomen und Entscheidungstheoretiker hinsichtlich der Möglichkeiten, das Glück zu vermessen, wissen wir, dass wir Glück nie exakt vorhersagen oder messen oder akkumulieren können.

Und doch lassen sich anscheinend ungefähre Einschätzungen menschlichen Glücks vornehmen. Vielleicht ist das ja auch ausreichend. Schließlich brauchen wir ja keine hundertprozentige Präzision, sondern nur eine vertretbare (wenn auch vage) Genauigkeit. Wir wissen, dass Hunger und Armut zu Elend führen und dass dieses Elend beendet wird, wenn es genug zu essen gibt. Müssen wir denn wirklich mehr wissen?

Wenn wir Utilitarier sind, müssen wir sehr viel mehr in Erfahrung bringen. Wir müssen nicht nur wissen, welche allgemeinen Resultate wir anstreben sollten, sondern auch, welche Mittel dazu geeignet sind. Da schon winzige Änderungen im Verhalten und in der Politik die Ergebnisse massiv beeinflussen können, müssen wir einen exakten Vergleich vieler Resultate vornehmen. Dies zeigen schon die vielen Beispiele, wie wohltätige Aktivitäten zu nicht erwarteten Ergebnissen geführt haben. Viele Entwicklungshilfemaßnahmen zur Nahrungsversorgung haben denjenigen, denen sie helfen sollten, tatsächlich geschadet und Menschen, die nicht zu den Ärmsten der Armen zählen, genützt. (Damit soll nicht gesagt werden, dass wir auf Nahrungsmittellieferungen verzichten sollten – vor allem nicht in Zeiten von Hungersnöten –, doch sie reichen nicht aus, um das Elend zu beenden, und können, so sie fehlgeleitet werden, auch schaden.) Einige Entwicklungshilfemaßnahmen, die den Lebensstandard durch Anbau von Getreidesorten, die auf den Märkten hohe Preise erzielen, heben sollten, haben die Lebensgrundlage von Subsistenzbauern zerstört und die ärmsten Schichten noch ärmer gemacht. Von Entwicklungshilfe profitieren häufig jene, die Hilfe nicht so dringend benötigen würden, manchmal auch schlicht die Korruptesten im Land. Die Allgegenwart der Korruption zeigt auch, wie wichtig es für Utilitarier ist, exakte Vorhersagen darüber zu treffen, wie sich das menschliche Glück steigern lässt. Gute Absichten sind wohlfeil, aber eine Strategie der Wohltätigkeit lässt sich nicht festlegen, wenn wir die Resultate nicht exakt vorhersagen und vergleichen können.

Um ihre Berechnungen anzustellen, brauchen die Utilitarier nicht nur exakte Messmethoden für Glück, sondern auch exakte Vorhersagen der Resultate, die die einzelnen Maßnahmen bewirken. Sie brauchen jene Art umfassender und vorhersagestarker Sozialwissenschaften, die viele Forscher anstreben, ohne sie aber bis dato erreicht zu haben. Im Moment lassen sich nicht einmal die grundlegendsten Meinungsverschiedenheiten zwischen rivalisierenden Utilitariern lösen. Wir können nicht nachweisen, ob Glück gesteigert wird, indem wir in unserem unmittelbaren Umfeld, wo wir persönlich einschreiten können, Wünsche erfüllen (auch wenn diese Wünsche nicht unbedingt echte Bedürfnisse darstellen). Oder ob wir unsere Hilfeleistungen auf die Bedürftigsten konzentrieren sollten. Tatsächlich wissen wir häufig zu wenig, um auch nur exakt vorhersagen zu können, welche Maßnahmen der öffentlichen Hand den Ärmsten zugutekommen würden.

Und selbst wenn die Utilitarier jene exakten Methoden zur Vorhersage und Kalkulation entwickeln würden, die im Moment noch fehlen, könnte es sein, dass die Resultate den Armen keine Hilfe bringen. Denn utilitaristisches Denken legt keinen sonderlichen Wert auf menschliche Bedürfnisse. Das Glück, das aus der Wunscherfüllung für die Menschen in unserem Umfeld entsteht – selbst wenn dies Wünsche nach Gütern sind, die sie nicht wirklich brauchen –, zählt genauso viel oder mehr als das Glück, das aus der Beendigung echten Leids entsteht. Alles, was zählt, ist die Intensität des Wunsches. Wenn die Bedürftigsten so schwach und apathisch sind, dass sie keine starken Wünsche mehr haben oder sich Dinge wünschen, die in ihre Realität passen, dann könnten im utilitaristischen Kalkül ihre Bedürfnisse sogar eher weniger zählen als mehr. Außerdem wissen wir, dass Wohltätigkeit, die zu Hause anfängt, wo die Wünsche der anderen für uns deutlich sichtbar sind, so viele Empfänger findet, dass sie auch zu Hause endet. Wenn Bedürfnissen im ethischen Denken nicht bestimmte Prioritäten zugewiesen werden, gehen sie möglicherweise unter.

Das utilitaristische Denken lässt also viele Probleme ungeklärt und ungelöst. War es wohltätig, riesige Summen an Entwicklungshilfe als Darlehen zu vergeben, obwohl die steigenden Zinssätze einen Großteil der Exporteinnahmen armer Länder auffressen? Die aktuell reichen Länder haben sich entwickelt zu einer Zeit, als die Zinssätze niedriger und stabiler waren: Heute aber kontrollieren sie die Grundregeln einer Weltwirtschaft, die den armen Ländern nicht dieselben Entwicklungschancen lässt. Hat es das Glück maximiert, den armen Ländern unter diesen Bedingungen Darlehen zu geben? Oder wäre das Glück größer, wenn sie eher kleinteilige Investitionen vor Ort genützt hätten? Oder würden die Kosten des so verlangsamten Wachstums das Elend im Land allgemein vergrößert haben, was sich mit Darlehen, selbst zu höheren Zinssätzen, hätte vermeiden lassen? Das sind bittere Fragen, und ich kenne darauf keine allgemeine Antwort und auch keine länderspezifische Antwort. Ich werfe sie hier nur auf, um die Schwierigkeiten zu veranschaulichen, die sich bei der Entscheidung für richtige oder falsche Handlungsweisen ergeben, wenn man sich auf Vorhersagen und Kalkulationen über maximales Glück verlässt.

Die Schwierigkeiten des utilitaristischen Denkens scheinen größtenteils aus seiner ehrgeizigen Zielsetzung zu erwachsen. Der Utilitarismus versucht, die ganze Moral einem einzigen Prinzip unterzuordnen. Dies soll gewährleisten, dass unser Handeln (und unsere Politik) nicht nur richtig, sondern auch das bestmögliche oder optimale ist. Daher könnte es eine Alternative sein, auf weniger abzuzielen. Zum Beispiel, indem man nach Prinzipien sucht, nach denen man Handlungen beurteilen kann, und dann jene ablehnt, die falsch sind, statt sich große Ziele zu setzen, die nur jene Handlungen und Strategien zulassen, die optimale Resultate bringen.

Der am weitesten verbreitete zeitgenössische Ansatz dazu ist in der Menschenrechtsbewegung zu finden. Die Rhetorik der Rechte ist momentan allgegenwärtig. Wir kennen ihre Quellen, die größtenteils auf großen historischen Entwürfen des 18. Jahrhunderts beruhen: Thomas Paines The Rights of Man und die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte in den USA und in Frankreich. In jüngerer Zeit gründet sich der Anspruch auf Menschenrechte auf die Zeit nach dem 2. Weltkrieg, als man bemüht war, Grundlagen für eine neue internationale Ordnung zu schaffen und 1948 die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte der Vereinten Nationen verfasste. In den folgenden Jahrzehnten gewann die Menschenrechtsbewegung weltweit an Einfluss, sodass heute ethische Forderungen in allen, den Menschen betreffenden Angelegenheiten als Frage des Respektierens von Rechten konstruiert werden.

Im Rahmen dieser Rechtedebatten gab es bis heute andauernde Meinungsverschiedenheiten über die Anzahl der Rechte, die als gerecht gelten dürfen. Einige Denker des rechten Flügels gehen, allgemein gesprochen, davon aus, dass es nur Freiheitsrechte gibt und dass unsere Pflichten im Grunde nur darin bestehen, die Freiheit des anderen nicht einzuschränken. Andere Vertreter der Rechte-Frage sind hingegen der Ansicht, es gäbe auch soziale oder „Wohlfahrts“-Rechte, also positive Verpflichtungen, anderen zu helfen und beizustehen. Die Vordenker der Freiheitsrechte richten ihr Augenmerk auf ein angebliches Recht auf Leben, Freiheit und das Streben nach Glück, wozu auch eine vollkommen deregulierte Wirtschaft zählt. Aus dieser Perspektive wäre es ungerecht, sich in die Ausübung demokratischer politischer Rechte oder (voller) kapitalistischer Wirtschaftsrechte einzumischen oder sie gar zu beschränken. Wer hingegen für soziale oder „Wohlfahrts“-Rechte eintritt, verweist auf das Recht auf Nahrung, Gesundheitsfürsorge oder Sozialleistungen. Da das Recht auf unregulierte ökonomische Aktivität sich damit nicht vereinbaren lässt, lehnen sie deregulierte wirtschaftliche Rechte ab.

Diese Meinungsverschiedenheiten lassen sich nicht klären durch Rückgriff auf historische Schriftstücke. Die Erklärung der Vereinten Nationen war ein politischer Kompromiss und tritt rigoros für die Verleihung aller möglichen Rechte ein. Die Verfechter der Freiheitsrechte finden daher, dass diese Dokumente einige recht fadenscheinige Rechte begründen, die nichts mit Gerechtigkeit zu tun haben und mit ihr auch nicht vereinbar sind. Doch wir sollten nicht vergessen, dass dieser politische Kompromiss tatsächlich von nahezu allen Regierungen akzeptiert wurde, die dann prima facie in ihre Institutionen vertragliche Verpflichtungen aufnahmen, die sowohl Freiheits- als auch soziale oder „Wohlfahrts“-Rechte verleihen.

Für die Armen ist es von entscheidender Bedeutung, welche Interpretation der Rechte als Leitlinie für politisches Entscheiden und Handeln akzeptiert wird. Wenn die Menschenrechte durchweg Freiheitsrechte wären, dann würde den Armen und Hungernden Gerechtigkeit widerfahren, wenn man eine Laissezfaire-Politik betreibt: In diesem Fall würden Freiheiten nicht eingeschränkt und der Gerechtigkeit wäre gedient. Diese Position kann sehr harte Konsequenzen haben, geht sie doch davon aus, dass die ökonomischen Auswirkungen von individuellem oder unternehmerischem Handeln, falls keine Freiheitsrechte verletzt werden, gar nicht ungerecht sein können, selbst wenn dieses Handeln die Wirtschaft zugrunde richtet, von der viele Menschen abhängen und damit auch viele Leben, und zudem keinerlei Netz aus sozialen oder „Wohlfahrts“-Rechten bereitstellt. Härten, die sich einstellen, weil Zinssätze und Rohstoffpreise schwanken, wären nicht ungerecht, wenn keinerlei Freiheiten eingeschränkt worden sind. Wenn aber die Menschenrechte bestimmte soziale und ökonomische Rechte einschließen, zu denen auch das Recht auf soziale Fürsorge gehört, dann fordert die Gerechtigkeit von uns, dass wir uns dieser Bedürfnisse annehmen. Zum Beispiel: Wenn es ein Recht auf Nahrung oder ein Existenzminimum gibt, dann wäre es ungerecht, diese Bedürfnisse nicht zu erfüllen und die wirtschaftlichen Aktivitäten nicht zu regulieren, wenn diese die Erfüllung dieser Bedürfnisse verhindern. Doch jeder Anspruch auf soziale oder „Wohlfahrts“-Rechte bleibt rein rhetorisch, wenn er sich nicht an einen Gegenpart richtet, dessen Pflichten gerechtfertigt sind und diese Pflichten auf Menschen bzw. Institutionen verteilt werden, die sie auch erfüllen können. Wo es aber um die realen Anforderungen der Rechte, für die sie eintreten, geht, reagieren viele Parteigänger der Menschenrechte eher ausweichend. Es ist bedeutsam und keineswegs belanglos, dass es keine Menschenpflichtsbewegung gibt.

Diese Auseinandersetzungen können nicht geklärt werden, ohne zu zeigen, welche Rechte es tatsächlich gibt. Die Pioniere des 18. Jahrhunderts gingen ja häufig davon aus, dass bestimmte Rechte sich von selbst verstehen. Dieser Anspruch erscheint heute fast unverschämt und kann die Meinungsverschiedenheiten zwischen den Verfechtern der verschiedenen Rechte nicht lösen. Ein häufig vorgebrachtes Argument, das diese Probleme lösen soll, geht davon aus, dass Menschenrechte kollektiv den höchstmöglichen Ausdruck entweder der menschlichen Freiheit oder der menschlichen Autonomie darstellen. Doch selbst wenn wir es rechtfertigen könnten, dass (eine bestimmte Konzeption von) Freiheit oder Autonomie die grundlegendste aller moralischen Fragen ist, dann weisen die beiden Aspekte immer noch in vollkommen unterschiedliche Richtungen beim Thema, welche Rechte es nun tatsächlich gibt. Kein Wunder also, dass die Verfechter dieser Ansprüche sich nicht auf eine gemeinsame Liste von Rechten bzw. auf die richtige Interpretation der Menschenrechte einigen können.

Wer die Freiheit für grundlegend hält, verstanden als bloße „negative“ Nicht-Einmischung seitens anderer, erkennt nur Freiheitsrechte an. Die Idee von teilbaren Freiheiten würde sofort in sich zusammenfallen, sobald wir Rechte auf Hilfen oder Dienstleistungen in unseren Katalog mit aufnehmen, denn die Pflichten, die diese sozialen Rechte Realität werden lassen, vertragen sich nicht mit den Handlungsrechten, die die grundlegendsten Freiheitsrechte schützen sollen. Wenn wir die Pflicht haben, für alle, die es nötig haben, Nahrung zur Verfügung zu stellen, können wir nicht das unbeschränkte Recht ausüben, mit den Nahrungsmitteln, die uns gehören, zu tun, was wir wollen. Bestenfalls können bestimmte Gesellschaften ihre Freiheitsrechte nutzen, um institutionalisierte Rechte auf bestimmte Leistungen – für Bildung, Wohlfahrt, gesundheitliche Versorgung – einzuführen, wie dies ja auch die meisten wirtschaftlich entwickelten Staaten getan haben. Doch ein institutionalisiertes Recht ist kein Naturrecht oder Menschenrecht. Und die sozialen oder „Wohlfahrts“-Rechte, die in entwickelten Ländern den Institutionen übertragen wurden, haben keine Auswirkung auf Hunger oder Armut in Staaten, wo diese Rechte keinen Eingang in die Institutionen gefunden haben.

Wer hingegen annimmt, dass Autonomie (oder in manchen Versionen auch „Würde“) zentral ist und nicht die simple Nicht-Einmischung, akzeptiert bestimmte soziale Rechte auf Güter und Dienstleistungen, zum Beispiel das Recht auf ein Existenzminimum. Denn ohne angemessene Nahrung und Unterbringung geht die menschliche Autonomie zugrunde, womit auch Freiheitsrechte sinnlos wären. Doch die Verfechter des Rechts auf ein Existenzminimum haben bisher keine überzeugenden Argumente vorgelegt, wer nun die Verpflichtung übernehmen soll, für andere den Lebensunterhalt bereitzustellen. Doch diese Frage ist die allerwichtigste, wenn das „Recht auf Lebensunterhalt“ die menschlichen Bedürfnisse tatsächlich decken soll.

Einige der Parteigänger der Menschenrechte gehen, vor allem, wenn sie einen libertären Ansatz verfolgen, davon aus, dass wir uns nicht weiter darum kümmern sollten, wenn Theorien von Rechten die menschlichen Bedürfnisse vernachlässigen. Wir sollten doch im Hinterkopf behalten, dass Gerechtigkeit nur ein Teil der Ethik ist, die auch weiterreichende Verpflichtungen umfasst wie die zur Barmherzigkeit und Wohltätigkeit. Die Vorstellung, dass die Bedürfnisse der Armen durch Wohltätigkeit erfüllt werden könnten, finden viele Menschen reizvoll. Im Kontext einer Theorie der Menschenrechte aber wirkt sie wenig überzeugend. Allein die Idee der Rechte untergräbt den Status der Wohltätigkeit, denn diese wird gewöhnlich nicht als Verpflichtung betrachtet, sondern als etwas, das wir tun oder lassen können, oder gar (was noch weniger plausibel ist) schlicht als „gutes Werk“. Solch eine Sicht der Hilfe für die Bedürftigen ist für die „Besitzenden“ dieser Welt natürlich sehr bequem, weil sie ihnen suggeriert, dass sie über ihre Pflichten hinausgehen und etwas wirklich Gutes tun, wenn sie anderen überhaupt helfen. Für die „Nicht-Besitzenden“ hingegen ist sie schädlich und deprimierend, weil sie vor diesem Hintergrund keinen Anspruch auf Hilfe haben, da er ihnen ja nicht als Recht zuerkannt wird. Sie können nur hoffen, dass jemand ihnen helfen wird. Und was dabei getan wird, ist gewöhnlich erschreckend unzulänglich.

Gerechtigkeit muss weder in den Begriffen der Menschenrechtsbewegung noch in denen der Utilitarier verstanden werden, die Gerechtigkeit nur als einen Aspekt unter vielen sehen, der zum menschlichen Glück beiträgt. Eine andere Herangehensweise wäre es, Verpflichtungen oder Pflichten, anstelle der Rechte, als grundlegend zu erachten. Dies war ein durchaus üblicher Ansatz für ethische Fragen, sowohl vor der Herausbildung der christlichen Tradition als auch danach. Rechte sind sozusagen die Emporkömmlinge in der moralischen Diskussion, die erst im 18. Jahrhundert die Bühne betraten. Dasselbe gilt auch für das individuelle Glück als Maßstab für moralisches Handeln. Beiden Ansätzen liegt ein reichlich passives Menschenbild zugrunde. Besonders deutlich wird das in der utilitaristischen Vorstellung vom Menschen als Träger von Schmerz und Vergnügen. In der Menschenrechtstheorie tritt dieses passive Bild von Männern und Frauen schon weniger scharf hervor. Ganz im Gegenteil, die Hinwendung zu den Rechten wird mitunter verteidigt durch Verweis auf die aktivere Rolle, die die Ohnmächtigen hier einnehmen, können sie sich selbst doch als Träger von Ansprüchen sehen, die ihnen vorenthalten werden, statt sich im traditionell-feudalen Rahmen als bescheidene Bittsteller erleben zu müssen.

Es ist schon richtig, dass die Menschenrechtsbewegung ein aktiveres Menschenbild vertritt, als Utilitaristen oder Wohlfahrtstheoretiker dies tun. Aber sie sieht sie eben immer noch nicht vollständig als Akteure an. Denn wer einen Anspruch erhebt, will ja andere dazu bringen, etwas zu tun. Wenn wir unsere Freiheitsrechte einfordern, verlangen wir als Erstes, dass andere etwas tun, um uns den Raum und die Möglichkeiten zu geben, innerhalb derer wir dann handeln können oder auch nicht. Fordern wir unsere sozialen Rechte ein, dann müssen wir uns überhaupt nicht als Handelnde sehen, denn es sind ja andere, denen die korrespondierende Pflicht obliegt, etwas zu tun. Sehen wir aber im Gegensatz Pflichten als grundlegend an, dann wenden wir uns an jene, die den Wandel schaffen oder verweigern können – eben jenes Publikum, das die Rechte-Verfechter nur indirekt ansprechen.

Die französische Philosophin Simone Weil, die ihre Werke während des 2. Weltkriegs verfasst hat, schreibt in Die Einwurzelung:

Der Begriff der Verpflichtung hat den Vorrang vor dem des Rechtes, der ihm untergeordnet und von ihm abhängig ist. Ein Recht ist nicht wirksam durch sich selbst, sondern einzig durch die Verpflichtung, der es entspricht; die tatsächliche Erfüllung eines Rechtes geschieht nicht durch den, der es besitzt, sondern durch die anderen, die ihm gegenüber eine Pflichtleistung ihrerseits anerkennen.²⁶

Wir wissen nicht, worauf ein Recht hinausläuft, bevor wir nicht wissen, wer die Verpflichtung hat, was für wen unter welchen Umständen zu tun. Wenn wir versuchen, in puncto Rechte Klartext zu reden, müssen wir über Verpflichtungen sprechen. Die grundlegende Schwierigkeit mit der Rhetorik der Rechte ist, dass sie nur einen Teil – den ohnmächtigeren Teil – des relevanten Publikums anspricht. Diese Rhetorik mag Resultate bringen, wo die Armen nicht völlig machtlos sind. Wo sie es aber sind, bringt die Einforderung von Rechten herzlich wenig. Wo die Armen machtlos sind, müssen die Mächtigen überzeugt werden, dass sie Verpflichtungen haben – ob die Menschen die Erfüllung dieser Pflichten nun als Recht einfordern oder nicht. Eine Ethiktheorie, die sich auf das Handeln konzentriert, sollte daher eher Verpflichtungen als Rechte rechtfertigen.

Eine Theorie der Pflichten kann bei Überlegungen zum Welthunger nur dann Sinnvolles beitragen, wenn es möglich ist zu zeigen, welche Pflichten Menschen haben. Die Mühe, dies ohne Rückgriff auf theologische Grundlagen zu tun, hat im 18. Jahrhundert Immanuel Kant auf sich genommen. Kants Arbeit gilt manchen als Menschenrechtstheorie. Das mag daran liegen, dass er seine Argumente auf eine Konstruktion gründet, die analog bei der Einschätzung der Menschenrechte als Ausdruck maximaler menschlicher Freiheit oder Autonomie Anwendung fand. Denn er fragt danach, welche Handlungsmaxime von allen Akteuren geteilt werden kann. Die grundlegenden Handlungsmaximen müssen teilbar sein. Es geht nicht an, dass Prinzipien nur für einige Privilegierte da sind. Kants Methode, die Prinzipien der Pflichten festzulegen, lässt sich nicht auf die oberflächlichen Details des Handelns anwenden: Wir können nicht das Getreide verzehren, das jemand anderer isst, oder alle unter demselben Dach leben. Aber wir können versuchen, darauf zu achten, dass die grundlegendsten Maximen unseres Lebens und unserer Institutionen von allen geteilt werden können, und dann ausarbeiten, was diese Maximen für jeweils einzelne Situationen bedeuten.

Das Kantische Prinzip liefert einige interessante Schlussfolgerungen im Hinblick auf menschliche Verpflichtungen. So gehört zu den Pflichten der Gerechtigkeit, die dieses Prinzip fordert, zum Beispiel die Freiheit von Zwang. Denn ein grundlegendes Prinzip des Zwanges kann nicht von allen geteilt werden, da jene, die gezwungen werden, letztlich am Handeln gehindert werden und daher dieses Prinzip des Handelns nicht teilen können. Zwang, so könnten wir mit Kant sagen, ist nicht universalisierbar. Doch dieses Argument allein sagt uns noch nicht, was die Freiheit von Zwang in bestimmten Situationen erfordert. Offensichtlich schließt es viele Dinge aus, die auch die Beachtung der Freiheitsrechte ausschließt. So schließt das Prinzip der Freiheit von Zwang aus, dass wir andere töten, verletzen, angreifen und bedrohen. Dieses Spektrum von Pflichten, die sich aus dem Prinzip der Freiheit von Zwang ergeben, sind für die Wohlhabenden genauso bedeutsam wie für die Hungernden. Andere Aspekte dieses Prinzips sind hingegen hauptsächlich für die Hungernden von Belang. Wer also auf ein solches Prinzip abzielt, muss sich klar machen, dass es immer vergleichsweise einfach ist, jene zu zwingen, die schwach oder verletzlich sind, und zwar auch durch Aktivitäten, die für die wohlhabenderen oder mächtigeren Menschen keinerlei Zwang bedeuten würden.

Wollen wir Zwang vermeiden, dann geht es dabei nicht um eine kurze Liste von Einmischungen in anderer Leute Tun, wie der Rechte-Ansatz uns dies nahelegt. Zwang zu vermeiden heißt sicherzustellen, dass wir in unserem Umgang mit anderen diesen den Raum lassen, die angebotenen Chancen und Möglichkeiten wahrzunehmen oder auch nicht. Dies zeigt auch, warum die Betonung der Pflicht, keinen Zwang auszuüben, so aussagekräftig ist, wo es um unseren Umgang mit den Armen und Schwachen geht: Sie sind nun einmal leichter zu etwas zu zwingen. Wir können ihnen mit größter Leichtigkeit „Angebote machen, die sie nicht ablehnen können“.²⁷ Chancen, die unter Gleichgestellten durchaus echte Angebote darstellen können, die diese annehmen oder zurückweisen können, sind für die Bedürftigen und Schwachen bedrohlich oder eben nicht abweisbar. Wer verwundbar ist, kann durch ganz normale wirtschaftliche oder gesetzliche Maßnahmen Schaden erfahren: durch Geschäftsabschlüsse, die gefährliche industrielle Prozesse im Lebensraum der Armen installiert; durch massive politische Zugeständnisse, die für Investitionen oder angebliche Entwicklungshilfe gefordert werden; durch brutale wirtschaftliche Auflagen für „Entwicklungshilfe“ wie zum Beispiel unnötige Importe von der „Geber“-Nation.

Arrangements dieser Art üben Zwang aus, selbst wenn sie nach außen hin den Regeln wirtschaftlichen und gesetzlichen Handelns gehorchen. Diese Regeln wurden für Parteien gemacht, die in etwa über dieselbe Machtfülle verfügen. Doch genügen sie unter Umständen nicht, um die Machtlosen zu schützen. Daher müssen sowohl Individuen als auch Institutionen wie Unternehmen und Regierungen (im Norden wie im Süden), aber auch Hilfsorganisationen hohe Standards erfüllen, wenn sie den Schwachen nicht durch ganz normale gesetzliche, diplomatische und wirtschaftliche Maßnahmen schaden wollen. Wirtschaftliche oder materielle Gerechtigkeit kann nicht erzielt werden, ohne darauf zu achten, dass institutionalisierte und individuelle Formen des Zwangs vermieden werden.

Eine zweite grundlegende Pflicht der Gerechtigkeit ist die, auf Täuschung zu verzichten. Auch ein Prinzip der Täuschung wäre nicht universalisierbar, weil die Opfer eines Betrugs – wie die Opfer von Zwang – letztlich daran gehindert werden, das Handlungsprinzip des Täters zu teilen, das ihnen ja verborgen bleibt. Da die Pflicht zur Freiheit von Täuschung jedoch für alles öffentliche und politische Leben von Belang ist und nicht nur für die Armen, die Hungernden und die Schwachen gilt (auch wenn sie am leichtesten zu täuschen sind), werde ich mich mit diesem Prinzip hier nicht weiter beschäftigen.

In einem Rahmen, in dem Rechte als grundlegend gelten, werden all unsere moralischen Pflichten unter der Überschrift „Gerechtigkeit“ subsumiert. Ein Pflichtenansatz vom Kantischen Typ hingegen kann auch Verpflichtungen rechtfertigen, die keine Gerechtigkeitspflichten sind und deren Erfüllung nicht als Recht eingefordert werden kann. Manche Arten von Handlungen können nicht für alle anderen vollzogen werden, daher können sie keine universelle Pflicht sein oder entsprechende Rechte begründen. Und doch sind sie nicht von einer bestimmten Beziehung abhängig, sodass sie auch nicht zum Gegenstand einer speziellen, institutionellen Pflicht werden können. Nichtsdestotrotz können sie eine Pflicht darstellen. Eine Theorie der Pflichten ermöglicht – anders als eine Theorie der Rechte – auch „unvollkommene“ Verpflichtungen, die sich nicht bestimmten Trägern zuordnen lassen und daher nicht eingefordert werden können.

Dies eröffnet uns einen weiteren Weg, wie wir Bedürfnisse sinnvoll in eine Theorie menschlicher Pflichten einbinden können. Wir wissen, dass Bedürftige schwach sind und sich nicht selbst helfen können. Daraus folgt: Selbst wenn sie nicht gezwungen werden, sind sie unter Umständen unfähig zu handeln und damit nicht in der Lage, jetzt und in der Zukunft autonom zu agieren aufgrund von Prinzipien, die sich universell teilen lassen. Ist unsere grundlegende Verpflichtung aber die, andere als Akteure zu behandeln, die dieselben Prinzipien verfolgen können, die unser Handeln leiten, dann müssen wir uns zu Strategien und Maßnahmen verpflichtet fühlen, die ihnen jetzt und in Zukunft erlauben, selbstbestimmte Akteure ihres Lebens zu bleiben. Handeln wir anders, dann sehen wir andere nicht als selbstbestimmte Elemente, wie wir selbst es sind. Doch niemand, auch kein Akteur, kann alles tun, um die Autonomie der anderen zu garantieren. Daher kann die Pflicht zur Hilfe niemals die Verpflichtung sein, alle Bedürfnisse zu erfüllen. Sie kann in der Pflicht bestehen, unser Leben nicht auf Prinzipien zu gründen, die anderen und ihren Bedürfnissen schaden bzw. sie außer Acht lassen oder welche Dinge auch immer, die ihnen helfen, ihre Akteurschaft aufrechtzuerhalten. In manchen Situationen erfordern solche „unvollkommenen“ Pflichten ganz spezifische und anstrengende Bemühungen. Die Tatsache, dass wir nicht allen helfen können, zeigt nur, dass wir nicht die Pflicht haben, jedem zu helfen, und nicht, dass wir keine Verpflichtung haben, niemandem zu helfen.

Wenn wir die Anforderung, die Autonomie der anderen aufrechtzuerhalten, nicht gleichgültig übersehen oder vernachlässigen, werden wir, meiner Ansicht nach, in unserem Umgang mit den Armen und Schwachen eine Verpflichtung eingehen, die sich nicht nur auf Gerechtigkeit bezieht, sondern auf verschiedene weitere Prinzipien. Erstens werden wir uns verpflichtet sehen zu materieller Hilfe, die sie in die Lage versetzt, ihr Leben selbst in die Hand zu nehmen. Wir helfen den Menschen damit, die Armutsschwelle zu überwinden, unterhalb derer autonomes Handeln nicht oder nur in sehr geringem Maße möglich ist. Da wir, wenn Armut und Abhängigkeit sich nicht endlos fortschreiben sollen, dauerhafte und systematische Hilfe brauchen, umfasst dies auch die Verpflichtung zu sinnvollen Entwicklungshilfestrategien und Nahrungsmittelhilfslieferungen.

Hilfe, auf die kein Verlass ist, kann nicht für Autonomie sorgen. Und selbstverständlich führt auch der Verzicht auf Hilfslieferungen in Notfällen nicht zu mehr Autonomie. Da menschliche Bedürfnisse stets wiederkehrende sind, reicht die bloße Nahrungsmittelhilfe nicht aus. Essen verzehrt man, dann ist es weg. Hilfe kann die Handlungsfähigkeit der Armen nur dann sichern, wenn sie soziale und ökonomische Institutionen schafft, die die menschlichen Bedürfnisse langfristig erfüllen. Das bedeutet, dass Hilfe für die Armen und Schwachen auf nachhaltige Produktion setzen muss, damit auch nach dem Abflauen eines Konsumzyklus noch etwas in der Pipeline ist. Soll Entwicklungshilfe wirklich relevant sein, kann sie sich nicht nur auf ökonomische Eingriffe stützen, sondern muss dafür sorgen, dass durch Bildung und institutionellen Wandel menschliche Fähigkeiten und Fertigkeiten gefördert werden, die den Armen und Schwachen helfen, die Kontrolle über ihr Leben zu erlangen.

Da die Grundlage für diese Pflichten der Anspruch ist, dass Handlungsmaximen von allen gleichermaßen geteilt werden können, darf die Entwicklungshilfe die Fähigkeiten anderer zum selbstbestimmten Handeln nicht einschränken oder beschädigen. Sie darf nicht daran scheitern, dass den Hilfsbedürftigen nicht der nötige Respekt erwiesen wird. Die Helfer müssen die Wünsche und Ansichten der Hilfsbedürftigen erkunden und achten. Die Fähigkeit zu einem selbstbestimmten Leben wird nicht gefördert, wenn die Armen die „Gebenden“ als neue Herren erleben. Die Autonomie der Menschen stellt sich nicht ein, wenn man ihnen das Gefühl gibt, Opfer guter Werke zu sein.

Die Theorie der Pflichten, die ich hier kurz skizziert habe, ist den meisten von uns erstaunlich vertraut. Sie unterscheidet sich nur wenig von den menschlichen Pflichten, die man im christlichen oder einem anderen religiösen Umfeld antrifft. Und sie hat ihren Weg in die Welt der Sprichwörter gefunden. Viele Entwicklungshilfeorganisationen haben sich ein chinesisches Sprichwort zum Motto gewählt: „Gib einem Menschen einen Fisch, und du ernährst ihn für einen Tag. Bring ihm das Fischen bei, und du ernährst ihn für das ganze Leben.“ Obwohl diese Position traditionell und vertraut ist, wird sie von heutzutage favorisierten ethischen Theorien kaum unterstützt. Utilitaristische Positionen verfolgen das Streben nach Glück, ohne sich um die Erfüllung von Bedürfnissen zu bemühen. Die Menschenrechtsperspektive versäumt es, eine Pflicht zur Unterstützung der Bedürftigen zu begründen. Daher möchte ich diese kurze Skizze mit einigen polemischen Fragen abschließen und nicht mit einem Gefühl der Gewissheit. Wie und warum haben wir es möglich gemacht, dass vage Bilder von maximalem Glück und selbstbezogene Visionen von der Einforderung von Menschenrechten unser Verständnis für so zentrale ethische Elemente wie Gerechtigkeit, Wohltätigkeit und Respekt für die Autonomie des Menschen trüben? Warum sind so viele Menschen sich sicher, dass unsere Verpflichtung dem Anderen gegenüber sich darin erschöpft, dass wir uns nicht in ihre Angelegenheiten einmischen – und letztlich nichts tun?

Wenn menschliche Pflichten sich auf die Forderung nach Achtung vor und Sorge für die Autonomie der anderen gründen, dann finden wir vielleicht eine weitere Aussage von Simone Weil interessant:

Diese Verpflichtung ist dann erfüllt, wenn die Achtung einen tatsächlich und nicht nur vorgeblich wirksamen Ausdruck findet; was nur auf dem Wege über die irdischen Bedürfnisse des Menschen geschehen kann. Das menschliche Gewissen hat diesbezüglich immer unveränderlich gleich geurteilt. Schon die Ägypter vor Tausenden von Jahren glaubten, eine Seele könne nach dem Tode keine Rechtfertigung erlangen, wenn sie nicht sagen könnte: „Ich habe niemand Hunger leiden lassen.“ Alle Christen müssen befürchten, eines Tages aus Christi eigenem Munde die Worte zu vernehmen: „Ich habe Hunger gehabt, und du hast mir nicht zu essen gegeben.“ Jeder stellt sich den Fortschritt in erster Linie als den Übergang zu einem gesellschaftlichen Zustand vor, in welchem die Menschen nicht mehr Hunger leiden.²⁸

Um diesen Sprung zu vollziehen, reicht es tatsächlich nicht aus, dem Bettler am Tor eine Mahlzeit zu geben. Die Chancen in der Moderne sind vielfältiger. Daher ist politisches Handeln ebenso – ja vielleicht noch mehr – gefragt als ein rein individuelles. Natürlich kann kein Mensch alles tun. Doch das wird ohnehin nur jene treffen, die sich eine ausschließlich individuelle Konzeption von menschlichem Bemühen und Erfolg zueigen gemacht haben. Wenn wir im Hinterkopf behalten, dass viele menschliche Bemühungen und Erfolge nicht individuell sind, werden wir das weiter nicht problematisch finden. Wir dürfen also schlussfolgern, dass kein Individuum und keine Institution daran gehindert werden kann, Entscheidungen, die in ihrer Macht stehen, so zu treffen, dass sie die Pflichten gegenüber den Hungernden erfüllen helfen, statt sie zurückzuweisen.

In den Debatten liberaler Kreise wurde das Recht auf Entschädigung häufig zitiert und diskutiert. Dabei wird immer wieder das Argument vorgebracht, dass ein grundlegendes (natürliches, menschliches oder moralisches) Recht auf Entschädigung anerkannt werden sollte, weil dies viele Leben verbessern würde. So könnte man in entwickelten Gesellschaften als Wiedergutmachung für die frühere Vorenthaltung gleicher Chancen ein Recht auf Sonderbehandlung in der Ausbildung und im Beruf geltend machen. Oder man könnte davon ausgehen, dass Ungerechtigkeiten aus der kolonialen Vergangenheit durch eine Sonderbehandlung betroffener Drittweltländer in puncto Entwicklungshilfe ausgeglichen werden sollten.

Die Vorstellung von gesetzlichen Rechten auf Entschädigung leuchtet uns unmittelbar ein. Solche Gesetze würden einen (ansatzweisen) Ausgleich für erlittene Schäden vorsehen. Der Schaden, der dadurch behoben werden soll, kann, muss aber nicht durch Fehlverhalten verursacht worden sein. Er kann auch auf Fahrlässigkeit, Zufall oder natürliche Ursachen zurückgehen. Rechtlich gesehen hängt die Entschädigung nicht immer davon ab, dass das Opfer einen Schaden erlitten hat, der sich auf das Fehlverhalten eines anderen zurückführen lässt. Auch werden nicht immer diejenigen, die sich falsch verhalten haben, mit den Kosten der Entschädigung belastet. So gibt es Versicherungspolicen, die vor Schäden durch Katastrophen oder Fahrlässigkeit schützen. Es gibt gesetzliche Rechte, die den Opfern von Gewalttaten Entschädigung zusprechen, aber auch Personen, deren Eigentum beschlagnahmt oder beschädigt wurde, Opfern von übler Nachrede und Kunstfehlern sowie Opfern von Naturkatastrophen wie Überschwemmungen und Erdbeben. Juridische Entschädigungsrechte sind eine durchaus übliche Form, dem Leid von Menschen zu begegnen, die in irgendeiner Form geschädigt wurden, ob dieser Schaden nun auf die (kriminellen) Taten anderer zurückzuführen ist, auf ihre eigene Fahrlässigkeit oder eine Naturkatastrophe. Die Existenz solcher Rechte ist kein Beleg dafür, dass das Recht auf Entschädigung in irgendeiner Weise ein Grundrecht darstellen würde. Gesetzliche Entschädigungsrechte haben nicht immer eine moralische Begründung. Und selbst dann steht dahinter nicht unbedingt ein Grundrecht auf Schadensersatz, sondern häufig ein anderer Anspruch oder eine Institution. Und doch wird von vielen das Recht auf Entschädigung als Grundrecht behandelt. Erstaunlicherweise haben diesen Weg einige Libertäre (Laissez-faire-Liberale)³⁰ und – weniger überraschend – viele Wohlfahrtsliberale (die Parteigänger der sozialen Gerechtigkeit) eingeschlagen. Wo dieses Recht allerdings endet, darüber sind die beiden Gruppierungen sich alles andere als einig.

Seit den 1970er-Jahren konzentriert sich die Diskussion über das Recht auf Entschädigung häufig auf Fälle, in denen Armut und Diskriminierung die Chancen einer bestimmten sozialen Gruppe – in den entwickelten Ländern beispielsweise von Frauen und ethnischen Minderheiten – auf Ausbildung und Arbeit angeblich gemindert haben. Die vorgeschlagenen Abhilfestrategien, die meist mehr diskutiert als wirklich umgesetzt wurden, beinhalteten verschiedene Maßnahmen zur Ausbildung und Arbeitsbeschaffung, die die vorher ungerecht verteilten Chancen wettmachen sollten. Das Recht auf Entschädigung wurde gerechtfertigt – oder bestritten – als Möglichkeit, für vergangenes Fehlverhalten Wiedergutmachung zu leisten.

In der Folge rückten internationale Maßnahmen kompensatorischer Gerechtigkeit in den Fokus der Debatte. Eine zentrale Frage war dabei, ob Wiedergutmachung auch den Nachkommen jener Menschen zusteht, die während und nach der europäischen Invasion der nicht-europäischen Welt³¹ zu Schaden kamen. Häufig geht man davon aus, dass zu den Opfern der einstigen europäischen Expansion auch die Nachkommen jener Menschen zählen, die früher versklavt wurden (d. h. Bürger schwarzer Hautfarbe in den USA), in ihrem eigenen Land zur Minderheit wurden (Aborigines in Australien, Maori in Neuseeland und Indianerstämme in Kanada und den USA) sowie die Nachkommen von Menschen, die über Jahrzehnte kolonialer Herrschaft unterworfen waren, aber von europäischen Siedlern nicht vertrieben worden waren (die heutigen Bewohner ehemaliger Kolonien). Doch die Argumente für ein Recht auf Entschädigung erfahren weitgehend Widerspruch.

Entschädigung ist immer eine sekundäre Reaktion auf eine vorausgegangene Schädigung. Viele Liberale sind der festen Auffassung, dass nur Schäden, die aus der Verletzung von Rechten entstehen, ein Recht auf Entschädigung begründen. Verlust oder Schaden, der selbst verantwortet ist oder auf natürliche Ereignisse zurückgeht bzw. auf andere Vorkommnisse, die keine Rechtsverletzung darstellen, unterliegen nicht dieser Rechtsauffassung. Wenn keine spezifischen gesetzlichen oder sozialen Absprachen bestehen, in solchen Fällen Entschädigung zu leisten, haben die Geschädigten keinen Anspruch an andere, so diese ihre Rechte nicht verletzt haben. (Manche der Autoren weigern sich sogar, Menschen, die eine Schädigung erfahren haben, welche keine Rechteverletzung darstellt, als „Opfer“ zu bezeichnen.)

Bevor wir uns mit dem Recht auf Entschädigung beschäftigen können, müssen wir uns fragen, was Entschädigung eigentlich ist und wie sie sich von anderen Formen rektifikatorischer Gerechtigkeit unterscheidet. Denn selbst wenn Rechte verletzt wurden, ist die Entschädigung nur eine unter verschiedenen Formen der rektifikatorischen Gerechtigkeit. So kann Fehlverhalten auch durch Wiederherstellung des alten Zustands ausgeglichen werden, durch Rückgabe, Entschuldigung, durch Vergebung oder Akzeptanz. Oder aber durch Strafe, die von Ausgrenzung, Zensur, der Todesstrafe oder einer anderen körperlichen Bestrafung bis hin zu modernen Formen des Strafvollzugs reichen kann, zu einem (mitunter nur teilweisen) Verlust der Freiheit und zu verschiedenen Formen sozialer Kontrolle und Überwachung. Zu jeder Form rektifikatorischer Gerechtigkeit gäbe es einiges zu sagen. Ich werde die Wiederherstellung des alten Zustands und die Strafe überblickshaft behandeln, und mich dann stärker auf die Entschädigung bzw. das Recht auf Entschädigung konzentrieren.

Die Wiederherstellung des alten Zustandes versucht, eine Situation zurückzubringen, die vor dem Fehlverhalten gegeben war. Sie stellt weniger eine Reaktion auf Täter bzw. Opfer dar als vielmehr den Versuch, die Beziehung zwischen ihnen erneut in Gang zu bringen. Die konkrete Wiederherstellung – von nationaler Unabhängigkeit oder von Grenzen, von Eigentumsverhältnissen oder von Gefühlen – bleibt meist unvollständig. Selbst nach der Wiederherstellung sind die Verhältnisse nicht mehr so, wie sie einst waren, obwohl man das Resultat als symbolisch für eine vollkommene Wiederherstellung stehend annehmen kann. Manche Arten der Wiederherstellung sind ohnehin rein symbolisch – eine Entschuldigung, die zugehörige Vergebung und gegenseitige Akzeptanz können das Unrecht ja nicht wirklich aus der Welt schaffen, sondern es (bestenfalls) ungeschehen machen.

Die Wiederherstellung kann nicht durch Stellvertreter erfolgen. Das, was verloren ging, oder sein symbolisches Äquivalent muss tatsächlich von denen kommen, die Unrecht getan haben, oder von deren Erben bzw. Nachfolgern. Die Restauration der Stuart-Monarchie in England und Schottland 1660 konnte ja Charles I. nicht wieder auf den Thron hieven. Er war hingerichtet worden. Aber sie konnte seinen Erben, den die Royalisten als König anerkannten, auf den Thron setzen. Das geschah nicht durch das Parlament, das Charles I. abgesetzt hatte, sondern durch spätere Führer des Landes, die während des Interregnums in beiden Lagern gestanden waren. Man erkannte dem König auch nicht das volle Ausmaß der früheren Rechte zu, aber doch eine ganze Reihe. Was also Restaurationen anging, so war diese weitgehend vollständig. Der rechtmäßige König erhielt seinen rechtmäßigen Thron zurück. Die symbolische Angemessenheit des Getanen wurde von allen Betroffenen akzeptiert, was notwendig war, wenn man dies als echte Restauration bezeichnen sollte: Es hätte nichts gebracht, hätte man Charles II. einen anderen Thron zuerkannt. Oder seinen Thron einem anderen König. Ein anderes Beispiel symbolischer Angemessenheit ist die öffentliche Rückgabe der Jagdgebiete und heiligen Stätten der Aborigines an die Nachfahren derer, denen sie unrechtmäßig genommen wurden. Man hätte nicht von Wiederherstellung des alten Zustands sprechen können, wenn man dem Volk die gleiche Anzahl an Quadratkilometern zugewiesen hätte oder eine Ausgleichszahlung. Auch nicht, wenn man den Aborigenes erlaubt hätte, ihr verlorenes Land zurückzukaufen.

Eine symbolische Restauration erfordert nicht, dass das spezifische verlorene Gut, der verlorene Status oder die verlorene Beziehung wiederhergestellt wird (was manchmal unmöglich ist). Sie verlangt vielmehr, dass derjenige, der Unrecht getan hat, oder seine von beiden Seiten anerkannten Erben bzw. Vertreter, die Schuld anerkennen und dass diese Anerkenntnis auch von jenen getragen wird, denen sie Unrecht getan haben – oder ihren wechselseitig anerkannten Erben bzw. Vertretern. Es ist nichts erreicht, wenn jemand anderer als derjenige, der für das Unrecht verantwortlich ist, „sich entschuldigt“. Oder wenn jemand anderer als das Opfer diese Entschuldigung „akzeptiert“ bzw. „vergibt“. Die Wiederherstellung des alten Zustandes mag die weitreichendste Reaktion auf die einstmalige Verletzung von Rechten sein und auch die einzige, die vergangenes Unrecht wirklich ungeschehen macht. Doch sie ist meist kaum durchführbar und in öffentlichen Dingen häufig nicht angemessen.

Nichtsdestotrotz lässt sich eine symbolische Restauration auch im öffentlichen Leben erreichen, wenn die Vertreter einstiger Täter die Verantwortung für die Verbrechen übernehmen, die ihre Vorfahren begangen haben. So entschuldigte sich 1990 der Präsident der Bundesrepublik Deutschland im Namen des deutschen Staates (der nach internationalem Recht der Nachfolger des Dritten Reiches ist) bei der (damals noch existierenden) Tschechoslowakei für die 1938/39 erfolgte Invasion und Annexion des Landes durch die Nazis. Der tschechoslowakische Präsident Vaclav Havel wiederum entschuldigte sich für die Vertreibung der Deutschen aus tschechoslowakischen Gebieten nach dem Krieg. Man änderte keine Grenzen, tauschte keine Raubkunst aus: Es ging einfach nur darum, die Beziehungen zwischen beiden Ländern wiederherzustellen, indem man wechselseitig das Unrecht der Vergangenheit auf beiden Seiten anerkannte. Ein ähnliches symbolisches Schuldanerkenntnis vonseiten eines Staates gab es, als die chilenische Wahrheits- und Versöhnungskommission in einer Situation, in der kein individueller Täter ausgemacht und bestraft werden konnte (Es hatte eine Amnestie gegeben.), zumindest die Schuld anerkannte, die auf beiden Seiten aufgehäuft worden war. Dies geschah durch eine feierliche und offizielle Aufzählung aller Verbrechen, die vonseiten des Staates und seiner (anonym bleibenden) Offiziere und Beamten begangen worden waren. Grundlegend dafür waren die Berichte der Opfer: Diese öffentliche Anerkennung der Aussagen, der Ehre und Unschuld der Getöteten und Gefolterten und des Unrechts, das ihnen geschehen war, machte symbolisch einiges wieder gut. Es benannte die Opfer, nicht die Täter. Es wurde niemand beschuldigt, doch beweisrelevante Belege wurden an die Gerichte weitergegeben.³²

Das Thema Strafe kommt in Diskussionen über rektifikatorische Gerechtigkeit häufiger zur Sprache als die Wiederherstellung des alten Zustandes. Wie Letztere kann auch Strafe nicht stellvertretend übernommen werden: Und doch ist sie keine Reaktion auf zerbrochene moralische Beziehungen, sondern einzig und allein auf frühere Vergehen. Und es gibt natürlich viele verschiedene Formen der Bestrafung. Ausgrenzung wird zwar wenig diskutiert, dafür aber umso häufiger angewendet und vertreten. (Man erinnere sich nur an die Funktion von Sibirien als Verbannungsort und andere Formen der Ausgrenzung in modernen Staaten. Oder aber an Arendts hypothetisches Urteil über Eichmann, den sie ins totale „Exil von der Welt“ schicken wollte.) Auch Zensur spielt eine gewisse Rolle in modernen Theorien der Strafe, während die Todesstrafe und andere Formen körperlicher Bestrafung abgelehnt werden zugunsten von Formen sozialer Kontrolle wie Gefängnis, Überwachung, Bußgelder und anderer (auch teilweiser) Einschränkungen der Freiheit. Die Kontroversen, welche Form Strafen annehmen sollten, beherrschen seitdem die Diskussion über rektifikatorische Gerechtigkeit. Es gibt höchst unterschiedliche Ansichten über die Bedeutung von Vergeltung für begangenes Unrecht, Verhinderung weiterer Straftaten und Schutz möglicher Opfer vor künftigen Verbrechen.

Die Entschädigung ist ein weiterer, eigenständiger Ansatz, vergangenes Fehlverhalten und den dadurch entstandenen Schaden auszugleichen. Sie bezieht sich weder auf moralische Beziehungen noch auf die Täter, sondern einzig auf die Geschädigten. Es handelt sich dabei um eine ganz eigene Form rektifikatorischer Gerechtigkeit, denn sie muss in einer Hinsicht Stellvertretern offenstehen und kann dies in einer anderen.

Opfer erhalten eine Entschädigung, wenn jemand ihnen einen äquivalenten, aber nicht identischen Ersatz (stellvertretend) für ihren Verlust oder Schaden anbietet. Und das Äquivalent selbst kann stellvertretend angeboten werden, zum Beispiel von Menschen, die für den Verlust oder Schaden nicht verantwortlich sind (Steuerzahler späterer Generationen). Entschädigung unterscheidet sich von der Restauration darin, dass sie nicht zurückgibt, was das Opfer verloren hat: Jemand, der ein gekidnapptes Kind seinen Eltern zurückgibt oder ein gestohlenes Auto seinem Eigentümer, leistet keine Entschädigung, sondern eine (möglicherweise nicht vollständige) Wiederherstellung. Entschädigung unterscheidet sich auch von der Strafe. Die Strafe versucht, Fehlverhalten zu bereinigen, indem sie sich auf die Täter konzentriert. Die Opfer finden dabei meist weniger Beachtung, genauso wenig wie die Beziehung zwischen Opfer und Täter.

Diese kurzen Anmerkungen zu Wiederherstellung, Strafe und Entschädigung zeigen nicht nur, dass es sich dabei um unterschiedliche Korrektive handelt, sondern auch, dass jedes in einem umfassenden Bild der rektifikatorischen Gerechtigkeit seinen ganz eigenen Platz hat. Denn deren Ziel muss es sein, Überlegungen anzustellen, was nötig ist, um die vormaligen Beziehungen zwischen Tätern und Opfern wiederherzustellen, und daneben aufzeigen, was mit den Tätern und mit den Opfern geschehen soll. Führen wir jedoch unsere Überlegungen weiter, dann gelangen wir zu der Erkenntnis, dass eine adäquate Wiederherstellung sowohl der Strafe als auch der Entschädigung zuvorkommt. Sobald eine Fehlhandlung sozusagen gelöscht ist, gibt es nichts zu strafen und nichts zu entschädigen. Adäquate Wiederherstellung mag in der faktischen Wiederherstellung dessen bestehen, was unrechtmäßig genommen wurde. Oder in einer symbolischen Rückgabe und einer symbolischen Bestrafung, die darauf abzielt, für etwas „Wiedergutmachung“ zu leisten. Wenn es zur Wiederherstellung kommt, ist dies keine Entschädigung. Hier wird kein materielles Äquivalent übereignet. Außerdem kann die Wiederherstellung nicht von irgendjemandem geleistet werden. Sie ist vielmehr ein symbolisches Angebot vom Täter an das Opfer (bzw. ihre jeweiligen wechselseitig anerkannten Nachfolger), das die frühere Beziehung wiederherstellen soll. Daher wird durch diesen Akt sowohl die Entschädigung als auch die Strafe überflüssig, beides würde sogar beleidigend wirken.

Angebote zur Entschädigung sind daher unabhängig von Vorschlägen, jene zu bestrafen, die andere diskriminiert oder ihre Rechte in anderer Form verletzt haben. Die Täter könnten ja schließlich schon lange tot oder schlichtweg unbekannt sein. Die Opfer von Unglücksfällen oder Verbrechen können ja auch entschädigt werden, wenn niemand weiß, wer für die Taten ursächlich verantwortlich ist, was bedeutet, dass auch niemand bestraft werden kann.

Diese allgemeinen Ausführungen sagen nichts aus über das Recht auf Entschädigung, das Gegenstand einiger Diskussionen ist. So haben zum Beispiel viele der Laissez-faire-Liberalen Bedenken, was das Recht auf Entschädigung angeht, außer im Falle von Verstößen, bei denen die Verantwortlichen klar identifiziert und für Entschädigungsleistungen an die Opfer herangezogen werden können. Vor diesem Hintergrund ist das Recht auf Entschädigung symmetrisch zum Recht auf Strafe. Und jede gerechtfertigte Entschädigung erfordert eine Partei, die den Schaden verursacht hat, und eine, die ihn erlitten hat. Die Wohlfahrts- oder Sozialliberalen wiederum sind zwar damit einverstanden, dass bei Rechtsverletzungen eine Entschädigung fällig wird. Doch sie lehnen den Gedanken ab, dass die Verpflichtung zur Entschädigung nur jene trifft, die für den speziellen Schaden verantwortlich sind. Rechteverletzungen, die durch bestimmte soziale Praktiken geschehen, begründen in ihren Augen das Recht auf Entschädigung, selbst in Fällen, wo es schwierig oder unmöglich ist, die Täter zu identifizieren.

Diese Unterscheidungen bieten uns einen Rahmen, vor dem wir Nozicks Anspruch auf Entschädigungsrechte in den ersten Kapiteln von Anarchie, Staat, Utopia behandeln können. Obwohl Nozick sein Unterfangen in die Nachfolge Lockes stellt, unterscheidet es sich doch sowohl im Ausgangspunkt als auch in der Argumentation erheblich von Lockes Traktat Über die Regierung.³³ Lockes begrifflicher Rahmen ist ein theologischer: Er sieht die Menschen als grundlegend frei, nur dem Naturrecht und den unter Menschen getroffenen Absprachen unterworfen. Die Grundlage der Moral bilden bei ihm die menschlichen Pflichten, nicht die Menschenrechte. Er argumentiert, dass der Mensch dem Naturrecht nur unvollkommen gehorcht und der einzig gerechte Weg, dessen Einhaltung zu verbessern, ein System der Durchsetzung ist, das nachvollziehbar sein muss. Läge nun die Bestrafung in den Händen Einzelner, wären die Resultate eben ungerecht und willkürlich. Die Durchsetzung des Naturrechts durch Strafe muss also auf die Gesellschaft übertragen werden. Die politische Ordnung ist gerechtfertigt als bester Weg, das Naturrecht umzusetzen. Lockes Bild beruht zentral auf der Freiheit des Menschen und auf seinen Pflichten. Er sieht ihn nicht als Träger von Rechten, die Ansprüche darauf begründen, was getan oder unterlassen werden sollte. In seiner Perspektive sind die Menschen Akteure, nicht ihrem Schicksal Unterworfene. Es geht ihm zuallererst darum, die Ausführung von Pflichten sicherzustellen, nicht um die Rechte, die beachtet werden, falls die Pflichten erfüllt werden. Der Gedanke der Entschädigung ist für ihn nebensächlich.

Wo Locke sich mit Fehlverhalten aus der Perspektive des Opfers auseinandersetzt, spricht er nicht von Entschädigung, sondern von Wiedergutmachung. Er geht davon aus, dass (anders als das Recht zu strafen) das Recht auf Wiedergutmachung nur dem „Geschädigten“ zukommt. Es gesteht diesem zu, von dem Übeltäter „so viel wiederzuerlangen, wie es der Wiedergutmachung für den erlittenen Schaden dient.“³⁴ Dieses Recht auf Wiedergutmachung ist ein Recht auf das Äquivalent des Schadens, nicht auf das Äquivalent des Verstoßes. Locke geht nicht davon aus, dass es ein allgemeines Maß moralischer Werte geben kann. Er nimmt vielmehr viel bescheidener an, dass es eine Reihe von Verstößen gibt, bei denen sich der verursachte Schaden – nicht der Verstoß selbst – ausgleichen lässt, indem man ein Äquivalent zur Verfügung stellt.

Zwischen der begrenzten Rolle, die Locke der Entschädigung zuweist, und der zentralen Rolle, die sie bei Nozick annimmt, liegen Welten. In Nozicks Augen kann eine Entschädigung nicht nur für den Schaden geleistet werden, den man zugefügt hat, sondern unter bestimmten Umständen auch für das Fehlverhalten selbst, d. h. für Handlungen, die Rechte verletzt haben. Eben dieser Punkt ist Grundlage seiner Aussage, dass bestimmte Rechteverletzungen erlaubt sind, falls es dafür Entschädigung gibt. Überraschenderweise bleibt er nicht auf dem Standpunkt, dass Handlungen, die Rechte verletzt haben, verboten sind und Handlungen, die das nicht tun, erlaubt. Stattdessen stellt er die Frage, was mit risikobehafteten Handlungen passiert, die jemandes Rechte verletzen könnten. Und wie geht man mit privater Durchsetzung der Gerechtigkeit um? Er stimmt Locke zu, dass eine solche riskant wäre und vermutlich Rechte verletzen würde. Dann aber argumentiert er, dass riskante Strafaktionen nur dann verboten werden könnten, wenn eine Entschädigung für diese Einschränkung der Freiheitsrechte vorgesehen ist.³⁵ Ein sich herausbildender Staat könne legitim das Gewaltmonopol für sich beanspruchen, indem er riskante Maßnahmen privater Justizausübung verbiete, wenn er jene entschädige, deren (angenommenes) Recht zu strafen er damit verletze. Dieses Argument wurde vielfach kritisiert: Ich aber möchte mich hier auf einen dieser Kritikpunkte beschränken.

Nozicks Standpunkt ist selbst für einen Rechtetheoretiker kurios – ganz zu schweigen von der libertären Perspektive –, da er zu schließen scheint, dass Rechte mit einem grundlegenderen Wertemaßstab abgewogen werden können und dass sie daher nicht alle ethisch von grundlegender Bedeutung seien.³⁶ Nozick geriet in diese Lage, weil er versuchte, eine weitgehend utilitaristische Sicht auf Psyche und Handeln des Menschen mit einer Theorie der Rechte zu verknüpfen. Er musste Handlungen ansehen, als besäßen sie einen klar bestimmbaren Wert bzw. Nutzen, um sie als kompensierbar zu betrachten. Und doch bestand er darauf, dass Rechte grundlegende Nebenbedingungen beim Streben nach Zielen und nach Zwecken seien. R. P. Wolff brachte das schön auf den Punkt, als er Nozick vorwarf,

ein Modell, das als theoretisches Konstrukt des Utilitarismus galt, mit einer Moraltheologie zu kombinieren, die dem übergriffigen Paternalismus des Utilitarismus widerspricht.³⁷

Wolff meint weiter, Nozick

sollte angesichts seiner extrem starken Theorie individueller Rechte, Nebenbedingungen und so weiter ... vollkommen konsistent zu dem Schluss gelangen, dass keine nicht erlaubte Grenzüberschreitung (d. h. Verstoß gegen Rechte) erlaubt sei, ungeachtet jeglicher Entschädigung.³⁸

Nozicks Rückgriff auf Entschädigungen bei Rechtsverstößen wurde eingehend kritisiert. Hier habe ich nur die grundsätzliche Unglaubwürdigkeit des ganzen Unterfangens aufgezeigt. Dies sollte Grund genug für Skepsis sein, wenn es darum geht, ein grundlegendes Recht auf Entschädigung mit einer Position zu verflechten, die versucht, einen minimalen Staat zu rechtfertigen.

In der Folge möchte ich mich mit einem weiter gefassten Begriff des Rechts auf Entschädigung auseinandersetzen, wie er von nicht-libertären Rechtetheoretikern hervorgebracht wird. Man möchte doch meinen, dass Rechtetheoretiker auf die Ungewissheit menschlichen Handelns eingehen und zu der Frage Stellung nehmen, ob es falsch ist, Handlungen zu verbieten, die eine Rechtsverletzung nur riskieren. Ein schlüssigerer Ansatz für libertäre Rechtetheoretiker, um der Ungewissheit menschlichen Handelns Rechnung zu tragen, wäre es, nicht auf einen rechteunabhängigen Bewertungsmaßstab für das Handeln zu setzen, sondern in ihre Überlegung eine Wahrscheinlichkeitsabschätzung einzubeziehen, ob das Handeln unter bestimmten Umständen eine Rechteverletzung darstellen würde oder nicht. Das soll nun nicht heißen, dass eine Theorie der Rechte sich nicht auf eine adäquate Handlungstheorie stützen sollte, was sie häufig nicht tut.

Ob die verschiedentlich vorgebrachten Rechte auf Entschädigung auch gerecht sind, ist häufig Gegenstand von Diskussionen. Das Problem dabei ist nicht (oder nicht nur), dass kompensatorische Abmachungen schwer umzusetzen sind. Schließlich könnten Institutionen geschaffen werden, die Entschädigungen für „geschädigte Personen“ für vergangene Rechtsverstöße (bzw. Aspekte solcher Verstöße) vorsehen, ja selbst für Schäden, die nicht durch Rechtsverstöße verursacht werden. Man könnte auch Möglichkeiten finden, das Maß des angerichteten Schadens zu beziffern und festzustellen, wer wem geschadet hat. Dann würde man berechnen, wie viel Entschädigung wer bekommt und würde die entsprechenden Lasten verteilen.

Das Problem der Entschädigung für vergangene Taten ist auch nicht reduzierbar auf Nozicks Schwierigkeit, einen solchen Bewertungsmaßstab mit einer Theorie fundamentaler Rechte zu verknüpfen. Man könnte Entschädigungen für vergangene Verstöße (in Locke’scher Manier) auffassen als Ausgleich für Schäden, die einzig auf Rechtsverstöße zurückgehen (wofür man dann ein Äquivalent finden könnte) – und nicht als Weg, solche Rechtsverstöße zulässig zu machen. Doch selbst wenn man eine Entschädigung nur für solche Fälle vorsähe, denen eine Rechtsverletzung zugrunde liegt, müsste ein Anspruch auf Entschädigung doch klar vortragen, dass der frühere Verstoß immer noch Schäden nach sich zieht. Das ist eben häufig unmöglich, wenn der Schaden weit in der Vergangenheit liegt oder an geografisch weit entfernten Orten angerichtet wurde.

Es ist also nicht überraschend, dass viele Diskussionen über Entschädigungsrechte für vergangenes Unrecht sich auf Vorfälle konzentrieren, die weder in weit entfernten Ländern noch in weit zurückliegender Vergangenheit stattgefunden haben. Dazu gehören zum Beispiel anhaltende oder jüngere Verletzungen des Rechts auf Gleichbehandlung, die man dann durch Mittel wie Vorzugsbehandlung in der Ausbildung oder bei der Einstellungspraxis von Unternehmen auszugleichen versuchte. Doch soll Gerechtigkeit über Grenzen hinweg gelten, dann müssen wir uns auch in früherer Zeit oder weit entfernt geschehenen Rechtsverstößen zuwenden, was die Dinge erschwert. Das Unrecht des Kolonialismus und der Sklaverei wirft verstörende Fragen auf, die extrem schwer zu beantworten sind. Ist jeder Nachfahre eines einstigen Opfers von Sklaverei oder Kolonialherrschaft immer noch geschädigt durch diese mittlerweile alten und fernen Untaten? Und besteht eine solche Schädigung, können wir mit Bestimmtheit sagen, was sie verursacht hat, um eine angemessene Entschädigung festzusetzen? Können wir auch aufzeigen, wer für diese Entschädigung verantwortlich gemacht werden sollte?

Es besteht keinerlei Zweifel, dass jenen Menschen, die während der europäischen Expansion versklavt, überfallen und ihres Besitzes beraubt wurden, ein Unrecht geschah, das echte Schäden nach sich zog. Jeder würde dieses Unrecht als groben Verstoß gegen Rechte betrachten. Den Afrikanern, die man in die Sklaverei der Neuen Welt sandte, geschah Unrecht. Ebenso wie den indigenen Völkern in den USA, die man von ihrem Land vertrieb, auf dem sie vormals gejagt oder ihre Herden geweidet hatten. Aber auch jenen, deren Führer eine Souveränität an andere Mächte abtraten, von der sie nicht einmal eine Vorstellung hatten. Obwohl die europäische Invasion der nicht-europäischen Welt unter dem Deckmäntelchen wirtschaftlicher und politischer Transaktionen erfolgte, wurden dabei viele Rechte verletzt, wie so häufig in Zeiten massiven historischen Wandels.

Würden diese Untaten heute geschehen, würden sie als schwerwiegende Verbrechen betrachtet und die Forderung nach Strafe für die Täter und Entschädigung für die Opfer nach sich ziehen. Doch mit zunehmendem zeitlichen Abstand lassen sich ursächliche Verbindungen kaum noch ermitteln. Es ist mehr als ein Jahrhundert her, dass Joseph Conrad seinen Roman Herz der Finsternis schrieb, und wenig mehr als ein halbes Jahrhundert, dass die Kolonialreiche sich auflösten. Doch die Täter wie auch die Opfer der meisten dieser Untaten sind tot, und die Auswirkungen, die sie auf die kommenden Generationen hatten, zeigen komplexe Verästelungen.

Niemand bezweifelt, dass verschiedene Aspekte der Untaten von einst heute noch nachwirken, aber dieses Wissen allein genügt nicht, wenn wir herausfinden wollen, wer wem wofür Entschädigung leisten soll. Die internationale Ordnung der Gegenwart und die Lebensformen sowohl in der europäischen als auch der nicht-europäischen Welt wären auf kaum vorstellbare Weise anders, hätte die europäische Expansion nicht stattgefunden. Wir können einigermaßen sicher sein, dass kein Mensch der Gegenwart existieren würde, hätte es die massiven Bevölkerungsbewegungen und den ebenso umfassenden Wandel der Lebensverhältnisse im Rahmen dieser Expansion nicht gegeben. Die Menschen dieser möglichen Welt, in der jeder an seinem Ort geblieben wäre, wurden nie geboren. Würde ohne die europäische Expansion niemand von uns existieren, für welchen durch diese Expansion verursachten Verlust würde dann wer von uns Entschädigung erhalten oder leisten müssen?³⁹ Könnte es nicht sein, dass einige der Nachkommen jener Menschen, denen Unrecht geschah, durch diese Entwicklung nun Vorteile genießen? Und dass manche, deren Ahnen Unrecht getan haben, heute Nachteile erleiden? Entschädigung ist erforderlich für aktuelle Schäden, die durch frühere Untaten entstanden sind, nicht einfach für aktuelle Nachteile, deren Ursache nicht zählt. Wenn wir diese kausalen Verbindungen nicht nachziehen können, können wir nicht angeben, wer von altem Unrecht profitiert hat und deshalb heute die Kosten der Entschädigung für jene tragen sollte, deren aktuelle Benachteiligung auf das alte Unrecht zurückgeht.

Es könnte daher für Liberale – aller Couleur – plausibler sein, für eine distributive – oder redistributive – Gerechtigkeit einzutreten, die zu handeln erfordert, um aktuelle Nachteile auszugleichen, auf welche Ursachen diese auch zurückgehen mögen. Wenn es unmöglich ist festzustellen, wer als Resultat welcher Untat zu leiden hatte, dann sind die Vorzüge des kompensatorischen Ansatzes begrenzt. Wenn wir heute nicht mit Sicherheit sagen können, welcher Personenkreis Nachteile erleidet, weil seine Ahnen Opfer vergangener Rechtsverstöße waren, und wer aus anderen Gründen Nachteile hinnehmen muss, dann ist ein Recht auf Entschädigung vielleicht nicht ganz so nützlich, wie seine Parteigänger annehmen.

Die Auseinandersetzungen zwischen Laissez-faire-Liberalen und Wohlfahrts- oder Sozialliberalen sind in der zeitgenössischen politischen und öffentlichen Debatte Alltag geworden. Sie werden auf jeder Ebene geführt, ob es nun um komplexe theoretische Begründungen geht oder um die Boulevardpresse bzw. das Gericht. Ich plädiere hier eher für ein Heraustreten aus dem Rampenlicht als für eine Lösung. Ich werde dafür drei Gründe nennen und dann versuchen, das Thema aus einem anderen Blickwinkel anzugehen, um zu sehen, ob sich da vielleicht Fortschritte erzielen lassen.

Der erste Grund, warum wir uns ein wenig im Hintergrund halten sollten, ist schlichte Vorsicht. Viel der bis dato beschrittenen Wege sind matschig und weisen zahlreiche Stolperfallen auf. Der zweite Grund ist meine Vermutung, dass der tieferliegende Grund für die Debatten zwischen Laissez-faire- und Sozialliberalen in ihren unterschiedlichen Konzepten von menschlicher Natur und Freiheit zu suchen ist. Diese Konzepte sind aber weit unterhalb der Ebene, über die in den Debatten verhandelt wird, angesiedelt, und die bestehenden Differenzen können im Rahmen einer Diskussion über angebliche Rechte auf Entschädigung auch nicht gelöst werden. Der dritte Grund ist, dass ich der Auffassung bin, es könnte an diesem speziellen Punkt wichtiger sein, was die zeitgenössischen Liberalen aller Lager verbindet. Das gilt im Besonderen für die Gründe, warum ein eigentlich wenig bedeutendes Thema wie das Recht auf Entschädigungen für beide Seiten so wichtig ist und was der eigentlich strittige Punkt in vielen ihrer Debatten ist.

Eine Theorie der Rechte stellt nicht nur die einzige ethische und politische Position dar, die Handlungsprinzipien für grundlegend erklärt und die Ansicht verwirft, dass man irgendetwas gegen einen wie auch immer gearteten Vorteil eintauschen könnte. Auch eine Theorie der Pflichten betrachtet Handlungsprinzipien als Gebote, die nicht um irgendwelcher Nützlichkeitserwägungen willen durchbrochen werden können. Doch viele liberale Diskussionen tun so, als wäre die Entscheidung für Rechte bzw. Pflichten als grundlegendem Element bloß eine Vorliebe für eine von zwei äquivalenten Ausdrucksweisen. Doch die Einforderung eines Rechts bleibt rein rhetorisch, wenn niemand die entsprechende Verpflichtung übernimmt. Schließlich ließen sich die Vorbehalte der Laissez-faire-Partei gegenüber Entschädigungsrechten für die Nachkommen von Sklaven und indigenen Völkern auch so zusammenfassen: Es kann ein solches Recht nicht geben, wenn wir nicht zugleich zeigen können, wer die damit zusammenhängenden Verpflichtungen schultern sollte. Dies aber ist kaum möglich, wenn die Schäden zeitlich weit zurückliegen bzw. systemisch und multifaktoriell verursacht sind und daher nicht klar identifizierbaren Akteuren zugeschrieben werden können bzw. klar identifizierbaren Opfern. Wäre die Entscheidung für eine Rechte-Theorie im Gegensatz zum Pflichten-Ansatz nur eine Frage des Vokabulars, dann gäbe es kaum einen Grund für die Bevorzugung der Pflicht. Doch die beiden Perspektiven sind eben nicht gleichwertig. Dafür gibt es meiner Ansicht nach zwei Gründe.

Erstens unterscheiden sich Rechte und Pflichten in ihrer Reichweite. Während es keine Rechte ohne die zugehörigen Pflichten geben kann (also Anspruchsrechte: die einfachen bürgerlichen „Freiheiten“ lasse ich hier weg), kann es durchaus Pflichten ohne zugehörige Rechte geben. Im traditionellen ethischen Denken (wozu auch das christliche zählt, das Naturrecht, das Kantische, vom utilitaristischen Denken ganz zu schweigen) handelt es sich bei diesen Pflichten um unvollkommene Verpflichtungen. Unvollkommen heißt in diesem Zusammenhang nicht, dass sie etwa keine echten Pflichten darstellen würden und daher fakultativ wären. Unvollkommen sind sie nur insofern, als nicht klar ist, für wen jeder Träger einer solchen Verpflichtung seine Pflicht erfüllen muss. Konsequenterweise kann die Erfüllung einer solchen Pflicht dann nicht als Recht eingefordert werden. Locke setzte auf ein „Naturrecht“ als vertragliche Verpflichtung einer Gemeinschaft, nicht als grundlegendes Menschenrecht. Dies liegt vor allem daran, dass er dabei die unvollkommenen Pflichten nicht außen vor ließ: Obwohl sein primäres Interesse der Gerechtigkeit gilt, geht er von einem Standpunkt aus, wo „die großen Leitsätze der Gerechtigkeit und Nächstenliebe“⁴⁰ zueinander passen.

Im Gegensatz dazu verbannt das zeitgenössische liberale Denken unvollkommene Pflichten an den Rand. Viele schließen alles außer der Gerechtigkeit aus ihrer ethischen Perspektive aus und zeigen sich stolz auf ihre Haltung des „Nichtwissens, was das Gute für den Menschen sei“. Das aber stellt die Liberalen vor ein Dilemma. Entweder müssen sie zeigen, dass traditionell für unvollkommen angesehene Pflichten in Wirklichkeit vollkommene Pflichten darstellen, die für die Gerechtigkeit notwendig sind, woraus sich Rechte an den jeweiligen Gegenpart ableiten. Diese Meinung vertreten viele „Wohlfahrts“-Liberale – bis zu einem gewissen Punkt. Oder sie stellen sich auf den Standpunkt der Laissez-faire-Liberalen und werten vieles, was traditionell als ernsthafte Verpflichtung galt, als reine Vorliebe für einen bestimmten Stil, womit eine Zuwiderhandlung in den Rang eines bloß „unartigen“ oder „unanständigen“ Verhaltens rückt. Diese Art der Trivialisierung lässt eine theoretische Perspektive erkennen, der es an den grundlegenden Mitteln fehlt, um zu unterscheiden zwischen schlichten Banalitäten, die tatsächlich nur eine Frage des Stils oder der individuellen Vorlieben sind, und verpflichtenden Handlungen, die nicht auf die Einhaltung von Rechten zurückgehen, sowie supererogatorischen Fällen von nahezu heiligmäßigem oder heldenhaftem Verhalten.

Eine eingeschränkte ethische Geltung ist nicht der einzige Verlust, der aus der Bevorzugung des Rechte- gegenüber dem Pflichtenansatz entsteht. Der zweite Nachteil ist, dass dabei eine passive statt einer aktiven Perspektive in den Mittelpunkt rückt. Wenn wir Rechte fordern, dann nehmen wir natürlich an, dass es Akteure gibt, doch unser wichtigstes Anliegen hierbei sind die Ansprüche auf das, was wir von anderen erhalten oder zugestanden bekommen müssen. Wenn wir uns hingegen an Pflichten ausrichten, müssen wir uns der Frage stellen, was tatsächlich getan werden muss.

Es liegt eine gewisse Gefahr darin, nur danach zu fragen, was Menschen zusteht bzw. was andere uns schulden. Dahinter steht ein Konzept, welches das Selbst und die anderen Menschen nur als Almosenempfänger oder Opfer sieht, nicht als handelnde Akteure oder Bürger. Diese Blickrichtung lenkt unsere Aufmerksamkeit weg von den Handlungsmöglichkeiten. Jedem ist klar, welcher Reiz in Kennedys Aufforderung liegt: „Frag nicht, was dein Land für dich tun kann, sondern was du für dein Land tun kannst.“ Abstrakter ließe sich das formulieren als: Frage lieber „Was können oder sollten wir tun?“ und verweise die Frage: „Was können oder sollten die anderen tun?“ auf den zweiten Platz.

Die zentrale Rolle, die Entschädigungsrechte in der heutigen Diskussion über Menschenrechte spielen, spiegelt die Perspektive des Almosenempfängers wider, die heute in allen Rechtetheorien aufscheint. Wenn wir uns als passiv sehen und ganz besonders, wenn wir Angst haben, von anderen geschädigt oder verletzt zu werden, fangen wir an, mit dem Finger auf das zu deuten, was uns zusteht. Erst dann wird die Frage der Rechte unsere wichtigste Sorge. Rechte als grundlegend zu betrachten ist eine Opferperspektive, die am Ende auf eine Form rektifikatorischer Gerechtigkeit verweist, die vor allem für Opfer interessant ist, nämlich die Entschädigung.

Entschädigungen lassen sich institutionalisieren, ob nun der entstandene Schaden auf einen Rechtsverstoß eines identifizierbaren Akteurs zurückgeht oder nicht. Schließlich gibt es ja auch Maßnahmen, um Bauern bei Dürreschäden zu subventionieren oder Verbrechensopfern Hilfen zukommen zu lassen. Im ersten Fall gibt es keinen Täter, im zweiten kann der Täter durchaus unbekannt bleiben. In keinem der beiden Fälle werden die Verpflichtungen aus dem Schaden von dem getragen, der ihn angerichtet hat. Ein ethischer Blick, der vom Standpunkt des passiven Opfers ausgeht, nimmt nur allzu leicht erlittenen Schaden als ausreichenden Anspruchsgrund für eine Entschädigung, ganz egal, ob der Verantwortliche identifiziert werden kann und ob die Kosten für die Entschädigung von jenen getragen werden, die den Schaden verursacht haben. So lassen sich die Einwände der Laissez-faire-Liberalen gegen bestimmte Formen der Entschädigung bzw. ihre Begeisterung für andere teilweise auch deuten als Ablehnung der Opferperspektive, für die es keine Rolle spielt, woher die Entschädigung kommt. Es ist eine Sache, wenn die Utilitaristen in der Zuweisung von Hilfspflichten keinerlei Rücksicht nehmen auf Fehlverhalten oder Rechteverstöße: Man weiß ja, dass utilitaristische Konzepte von rektifikatorischer Gerechtigkeit sich ausschließlich nach vorn orientieren und dabei ahistorisch bleiben. Doch Rechtetheoretikern, vor allem solchen, die für Entschädigungsrechte eintreten, können diese Dinge konsequenterweise nicht gleichgültig sein.

Laissez-faire-Liberale lehnen die Perspektive des Almosenempfängers ja auch nicht völlig ab. Wie die „Wohlfahrts“-Liberalen sehen sie eher Rechte als Pflichten für grundlegend an. Ihre erste Frage ist daher: „Was steht mir zu?“ Und nicht: „Was sollte ich tun?“ Ein häufiger Kunstgriff bei der Konstruktion solcher Rechteansätze ist es, die größtmögliche Zahl von Freiheiten herauszufiltern, die wirklich allen zugestanden werden können. Dennoch erstaunt es, dass die Laissez-faire-Liberalen angesichts der seriösen und kompetenten Kritik bzw. der Stärke der vorgebrachten Argumente trotzdem die Auffassung vertreten, dass Individuen genau die Art von Akteur sein können, die ihr ethischer Ansatz erfordert. Der Ursprung dieser Auffassung könnte meiner Ansicht nach darin zu suchen sein, dass die tatsächlichen Möglichkeiten und Nicht-Möglichkeiten jener, die zum Handeln aufgefordert sind, sowie ihr Anteil an den vorangegangenen Taten meist im Dunkel bleiben, wenn man von der Perspektive des Opfers ausgeht. Die Konzentration darauf, was empfangen werden sollte, hat vielen Liberalen ermöglicht, die Quellen der Entschädigung nicht zu benennen.

All das wäre weiter nicht wichtig, wenn die Liberalen gar keine andere Wahl hätten, als ihre Argumente auf die Perspektive des Empfängers zu gründen und menschliche Pflichten aus den Menschenrechten abzuleiten. Doch das Gegenteil trifft die Wahrheit schon eher. Da es kein Maß für das Handeln gibt, lassen sich alternative Freiheiten oder breiter aufgefasste Rechte nicht als wichtiger oder unwichtiger hierarchisieren. Versuche, die Freiheit mit der größten Reichweite zu identifizieren, die der Freiheit für alle am nächsten kommt, oder den maximalen Satz von Rechten, die universell gelten können, müssen fehlschlagen, weil beide Ansätze radikal unterbestimmt sind. Im Gegensatz dazu trifft das auf Versuche, Handlungsprinzipien festzustellen, die universell gelten können, sowie die zugehörigen Pflichten nicht zu. Die Verlagerung der Perspektive von Rechten und Empfängeransprüchen hin zu Pflichten und aktivem Tun verhindert ja nicht, dass wir über menschliche Rechte reden können: Sie liefert diesen vielmehr ein festeres Fundament. Die Perspektive der Rechte ist ja in der Perspektive der Pflichten nicht unterdrückt, sondern „aufgehoben“⁴¹.

Drittens: Da Pflichttheorien von einer Perspektive des aktiven Handelns ausgehen, müssen sie den partiellen, verflochtenen und sozial konstruierten Charakter des menschlichen Handelns berücksichtigen (statt ihn einfach wegzuerklären). Rechtetheoretiker geraten oft in begriffliche Untiefen, wenn es um die Frage geht, ob bestimmte Schäden wie Armut oder Elend, deren Kausalketten komplex und nie ganz nachvollziehbar sind, als Rechtsverstöße betrachtet werden sollten, die eine Entschädigung erfordern. Von einer aktiven Perspektive aus betrachtet kann die Beseitigung von Armut und Elend, die den Menschen das Handeln unmöglich machen, zu einer fundamentalen Pflicht werden und verliert damit den Status einer Angelegenheit, der man sich nur dann zuwenden muss, wenn man für frühere Rechtsverstöße Entschädigung leisten will. Dies ist vor allem dann eine wichtige Frage, wenn es um die gerechte Behandlung von Armen geht. Es wäre wohl ein großer Unterschied, wenn wir als Ausgangspunkt die Frage nähmen, was wir gegen solches Armut und Elend, das die Menschen ihrer Handlungsfähigkeit beraubt, tun können. Und uns nicht lange damit abgeben, darüber zu streiten, ob wir den Entschädigungsgedanken so weit ausdehnen können, dass aus der Armut ein Rechtsverstoß wird und sie damit einen Anspruch in einem System selektiver rektifikatorischer Gerechtigkeit darstellt.

Abschließend lässt sich sagen, dass meiner Ansicht nach die einem Bekenntnis zu Rechten innewohnende Stoßrichtung sich besser ausdrückt im Fokus auf Pflichten, Handeln und Akteure als in der Sorge um Rechte, passive Leistungsansprüche und Opfer. Dieser Ansatz setzt zu sehr auf Entschädigungsrechte, weil Menschen, die sich und andere vorzugsweise als Rechteinhaber und mögliche Opfer sehen, verständlicherweise einen Schutz suchen, der dem gleichkommt, den juridische Entschädigungsrechte bieten. Wo aber die Täter nicht identifiziert werden können, kann ein Anspruch auf Entschädigungsrechte diesen Schutz nicht liefern.