«В заговоре против пустоты и небытия». Неотрадиционализм в русской литературе XX века

Оглавление

О. Н. Скляров. «В заговоре против пустоты и небытия». Неотрадиционализм в русской литературе XX века

Традиция и/или свобода? (Вводные замечания)

Часть 1. Теоретические аспекты нового традиционализма

1.1. Поляризация творческого сознания в неклассическую эпоху: постановка проблемы

1.2. Проблема культурной традиции в мире индивидуального творчества (экскурс)

1.3. Традиция и традиции[95]. Эллинско-христианские корни европейской культуры

1.4. К вопросу о содержании и границах понятия «традиционализм»

1.5. Термин «традиционализм» в контексте современной исторической поэтики

1.6. Еще раз о традициональном мышлении (Пояснение-иллюстрация)

1.7. Неклассическое сознание и проблема релятивизма

1.8. Между Сциллой и Харибдой. Обзор литературы о «срединной» линии в русской неклассической словесности XX – начала XXI века[153]

1.9. Неотрадиционализм как неклассическая модификация традиционального сознания

Часть 2. Персоналии. Тексты

2.1. У истоков неотрадиционализма. Творческий путь и философско-эстетические воззрения Вячеслава Иванова

2.2. В поисках подлинного бытия. Онтологическая проблематика в раннем творчестве О. Мандельштама

2.3. Будничное в свете сакрального («Гляжу на грубые ремесла…» В. Ходасевича)

2.4. Петербургский топос как пространство истории и культуры («Ведь где-то есть простая жизнь и свет…» А. Ахматовой)

2.5. Интертекстуальность как форма взаимодействия с традицией (стихотворение А. Ахматовой «Творчество»)

2.6. «То и празднуют нынче везде…»: Диалектика обыденного и вечного в стихотворении И. Бродского «24 декабря 1971 года»

2.7. «И Господь его знает, куда плывем…». Пространство смысла в «Невидимых» Бахыта Кенжеева

Горизонты неотрадиционализма. Заключение

Отрывок из книги

Замысел данной книги складывался в полемическом отталкивании от тех историко-литературных концепций, в которых делается попытка свести целостную картину отечественной словесности XX – начала XXI века к непримиримому противоборству канонического и свободного (произвольно-экспериментального) подходов к искусству. Независимо от того, на чьей стороне оказывались симпатии концептологов, первый подход (ассоциирующийся почти у всех с сакрализацией «традиционных ценностей» и с реалистическим литературным мышлением в духе XIX столетия) обыкновенно квалифицировался как послушный Традиции, второй же – как контртрадиционный по существу. (Не секрет, что многие апологеты безгранично-свободного, «игрового» понимания творчества до сих пор видят в независимости от традиции и в сопротивлении ей[1] залог жизнеспособности искусства; с этой точки зрения, конечно, «контртрадиционность» и «антитрадиционность» – скорее похвала, чем укоризна.) Неточность и недостаточная продуктивность подобных дихотомических моделей, на наш взгляд, обусловлена тем, что добродетель преемственности в них почти всегда попадает в жесткую (подчеркиваемую либо негласную) связку с крайним литературным консерватизмом, неклассическое мышление априори противопоставляется ценностям традиции, а свобода эстетических исканий едва ли не приравнивается к «поэтике произвола». В результате современной литературе, да и культуре в целом, поневоле (а порою и намеренно) навязывается необходимость решительного выбора между Традицией и Свободой. Необходимость, если вдуматься, совершенно абсурдная.

Глубинное несогласие с такого рода «альтернативой» предопределило наш интерес к идеям и концепциям, в которых присутствует стремление преодолеть расхожую антитезу неклассического и традиционного, нащупать в пространстве новейшей русской словесности такие «месторождения» или линии развития, которые, будучи причастны постклассическому сознанию модерна, тем не менее не только не порывают с культурным наследием прошлого, но – напротив – с новой силой актуализируют классические универсалии и вечные аксиологемы.

.....

Таким образом, с одной стороны – «болезнь внутренней уединенности каждого человеческого существования, чреватой вседозволенностью и незащищенностью, неприкаянностью и отчаянием, выросла в одну из ключевых духовных проблем XX века»[87]. С другой стороны – попытки справиться с этой «болезнью» снова и снова подталкивают к отречению от всех открытий и завоеваний посттрадиционалистского (и постклассического) периода культуры. Следствием такой поляризации является невольное навязывание общественному мнению якобы неизбежной, но, по сути, ложной альтернативы: либо радикальный творческий «произвол», раз и навсегда порывающий с любыми формами зависимости от «общих ценностей», либо пассеизм (культ прошлого), охранительный нормативизм и реставрационистское оберегание уже известного, привычного от каких бы то ни было творческих трансформаций. Культурная непродуктивность каждого из этих векторов заставляет, однако, усомниться в необходимости выбора между двумя обозначенными крайностями. Поэтому особую актуальность ныне приобретают поиски «среднего», «царского» пути, позволяющего сочетать прошлое с будущим, «память» с «познанием»[88], свободу творческого почина с верностью освященным традицией универсалиям и святыням. К счастью, путь этот был нащупан и в целом не прерывался на протяжении всего XX столетия.

Переходя к следующим разделам, хотелось бы подчеркнуть, что важной составляющей традициологии «срединного» мышления в русско-европейской культуре XX века является христианский историзм, сочетающий идею таинственной синхронии бытия с устремленностью к «последним временам». Это эсхатологическая обращенность сознания к грядущему «исполнению сроков», оценка настоящего в перспективе будущего «Судного дня». «“Чувство истории”, к которому взывал Элиот[89], – напоминает В. Тюпа, – есть по сути своей христианский историзм»[90]. В рамках подобного миропонимания «прошлое в такой же мере корректируется настоящим, в какой настоящее направляется прошлым»[91]. (У Ю.М. Лотмана можно найти четкое отграничение идеи «активной памяти» от историзма в гегельянской и позитивистской теории культуры: «Культурная память… не только панхронна, но противостоит времени. Она сохраняет прошедшее как пребывающее. <…>…прошедшее не прошло… <…> Смыслы в памяти культуры не “хранятся”, а растут»[92].) Согласно характеристике С.С. Аверинцева, в христианстве «история перестает сводиться к эпическому, почти природному ритму войн, побед, катастроф… она предстает как явление смысла, по своей сложности требующего интерпретации, как система дальнодействующих связей»[93]. В сущности об этом же образно говорит и пастернаковский Живаго, размышляющий о влиянии христианства на формирование исторического сознания: «Века и поколенья только после Христа вздохнули свободно. Только после Него началась жизнь в потомстве, и человек умирает не на улице под забором, а у себя в истории, в разгаре работ, посвященных преодолению смерти, умирает, сам посвященный этой теме»[94].

.....