Читать книгу Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи - Протоиерей Павел Хондзинский - Страница 2

Неисчерпаемость прошлого сродни неисчерпаемости вещества. Добросовестный в своем деле историк, как и добросовестный естествоиспытатель, со смирением признаёт это. Новые факты противоречат известным. Очевидная достоверность официальных документов не согласуется с не менее очевидной искренностью частных свидетельств. Взаимозависимость идей представляется случайным сходством из-за невозможности восстановить посредующие связи. В итоге самые глубокие исторические концепции обречены на горькую судьбу гипотез. Проходит время – их сменяют другие.

Для одних это делает бессмысленным занятия историей; для других – лишь указывает на то, что ее содержание и смысл вполне обнаружат себя лишь за гранью этого мира, где замысел Божий о творении и о каждом человеке откроется как единое действие Любви. С этой точки зрения новые концепции-гипотезы вовсе не обязательно должны ниспровергать уже существующие, но непременно – давать возможность дополнительного обзора, подобно тому как более или менее полное представление о предмете возможно получить, лишь делая его зарисовки с разных сторон.

Сказанное относится как к истории государств и цивилизаций, так и к истории философских или богословских идей. О последних и пойдет речь.

Общепринятый сегодня взгляд на историю русского богословия XVII–XVIII веков представлен еще в «Путях русского богословия» о. Георгия Флоровского и сводится к представлению о пребывании русской традиции в плену западной схоластической мысли. Этот взгляд сложился некогда на стыке религиозной философии и собственно богословской науки. Причем споры западников и славянофилов предшествовали монографиям Червяковского[1], Шляпкина[2], Прозоровского[3], Тихомирова[4], Сменцовского[5], Харламповича[6], Терновского[7], Мирковича[8], Чистовича[9] и других.

Названные авторы (и не только они) немало и добросовестно потрудились для собирания фактов и документов предсинодальной эпохи. Многие из этих материалов они опубликовали в обширных приложениях к своим монографиям, позволяя тем самым своим преемникам не только опираться на их выводы, но и проверять их. К сожалению, интерес к русскому богословию XVII–XVIII веков пробудился практически накануне революционных событий[10], и многое не было сделано[11]. Наша традиция до сих пор не имеет своего «Миня», без которого трудно составить себе общее представление о ней. Однако в том, что это так, виноваты не только революции и войны XX века.

Если общий ход западноевропейской истории характеризовался постепенной секуляризацией жизни, а значит, и быта или постепенным переходом от быта сакрального к быту секулярному, то своеобразие синодальной эпохи состояло в «двоебытии», своего рода «контрастной полифонии» церковного и секулярного быта, следствием чего явилось «расщепление» нации на «общество» и «народ». Несмотря на все «диссонансы», эта «полифония» приближалась к точке гармонического разрешения в Александровскую эпоху, объединившую Россию представлением о библейских масштабах событий 1812 года. Позднее это единство выразилось в концепции «России – Нового Израиля», принадлежавшей святителю Филарету. Оно же, это единство, дало как бы повторную христианскую «закваску» светской культуре (если рассматривать ее, в согласии с мыслью о. Павла Флоренского, как отделившуюся и зажившую самостоятельной жизнью производную культа[12]).

Сложившийся в этой литературно-философской среде круг идей ощутимо повлиял и на деятелей Церкви. Представления о народе-богоносце, где богоносец подразумевало прежде всего бытоносец, казалось бы вполне православные, своим следствием имели противопоставление в общественно-церковном сознании «Руси» и «России». «Пусть погибнет Россия, но будет сохранена Русь, – писал владыка Антоний Храповицкий, – погибнет Петроград, но не погибнет обитель преподобного Сергия; погибнет русская столица, но не погибнет русская деревня…»[13]

Религиозно-философская мысль предреволюционной эпохи есть во многом следствие этого «вторичного расщепления», совершившегося уже не в общественном пространстве (общество – народ), но в историческом времени (Русь – Россия). Именно эта мысль, оглядываясь назад, видела в своих предшественниках лишь эпигонство, схоластику, «богословие на сваях»[14].

Впрочем, еще в 40-х годах XIX столетия была написана работа, впервые в традиции соединившая в себе черты историко-богословского и религиозно-философского осмысления русской традиции начала XVIII века и ставшая тем зерном, из которого позднее проросли и «Пути русского богословия». Правда, известна читателю она стала тогда, когда порожденное ею движение мысли в известном смысле обогнало ее.

В 1880 году в свет вышел пятый том посмертного собрания сочинений Юрия Федоровича Самарина, где была напечатана его диссертация «Стефан Яворский и Феофан Прокопович».

Когда-то Юрий Федорович смог защитить и издать только одну ее часть – «Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники», надо признать, не самую интересную и сохранившую богословско-историческую концепцию автора лишь в виде приложенных к изданию 1844 года[15] кратких тезисов. К 80-м годам XIX века имя Юрия Федоровича уже заняло свое прочное место рядом с именем Алексея Степановича Хомякова – как имя одного из «отцов-основателей» славянофильства. Казалось, полная публикация основного его труда, где была предложена, по сути дела, первая в синодальную эпоху целостная концепция русской церковной истории и богословской традиции, должна была бы привлечь всеобщее внимание, однако, судя по всему, она прошла почти незамеченной[16]. Эта странность, на первый взгляд незначительная, при ближайшем рассмотрении оказывается верхушкой айсберга, скрывающего в глубине фундаментальные проблемы русской богословской мысли. Чтобы вникнуть в них, надо не только уяснить себе суть самаринской «системы», но и постараться соотнести ее с той жизнью, которую она стремилась вместить в себя.

Сам Юрий Федорович, прочитав слово «система», огорчился бы. Он был принципиальным противником всяких «систем»[17] и считал их присущими только западному, но не православному богословию, парадоксальным образом в то же время придав своему труду законченно систематический вид.

Автор сразу провозглашает своей целью установить «общие начала, которыми условилась деятельность Стефана Яворского и Феофана Прокоповича во всех родах»[18].

Эти начала, в свою очередь, выводятся из еще более общих начал, которыми, очевидно, определяется ход церковной истории: «От православной церкви отпал Западный мир Европы и, выразивши притязание быть церковью, явил католицизм. Католицизм, в свою очередь, заключая в себе противоречие, вызвал его к проявлению в форме протестантизма. На эти два начала распался Западный мир Европы; их борьбою условливается доселе его развитие»[19].

Католицизм сохранил понятие о Церкви, но по причине практической направленности западной жизни вообще это единство осуществилось в конечном счете в виде государства. Символом этого политического единства, являющего с точки зрения Запада единство церковное, и стал папа: «Откровение, как факт совершившийся, конченный, полное сознание истины и вытекающая отсюда непогрешимость признаны были в нем постоянно-присущими и в равной степени полноты и совершенства переходящими от одного наместника святого Петра к другому»[20]. Из этой же практической направленности следовало и то, что жизнь свелась в католицизме к развитию государственности и науки, отлитых в церковные формы.

Протестантизм «освободил науку и государство»[21] из застылых церковных форм, но, отрицая их, сделался отрицателем самой Церкви.

«Итак, в католицизме предстает нам идея единства; но эта идея, понятая отвлеченно и заключенная в символ, не проникает христианского человечества. Напротив того, в протестантизме являются отдельные, частные лица, с живым религиозным стремлением, но неспособные вознестись до общего и потому разобщенные между собой»[22].

Не такова истинная Церковь, определяющая себя как тело Христово. Одушевляющий это тело Дух Божий живет в каждом постольку, поскольку он является членом Церкви, а это, в свою очередь, может сказать о себе лишь тот, кто пребывает с Церковью не только во внешнепринудительном юридическом единстве, но во внутреннем «союзе веры и любви… эта живая полнота есть исключительная принадлежность церкви православной»[23].

История свидетельствует, что иные народы вступали в Церковь после долгой борьбы, неохотно расставаясь со своими привычными верованиями. В конечном счете, правда, они воспринимали христианство сознательно, «но этот процесс совершался вне Церкви. Вступая в нее, они вносили с собою готовые об ней понятия, образовавшиеся в период язычества, и удерживали их навсегда»[24]. В свою очередь, русский народ крестился доверчиво и без сопротивления, а потому «постепенное необходимое усвоение христианства в сознании и в жизни началось и продолжалось для него в сфере самой Церкви»[25]. В силу этого доступной для русских явилась прежде всего внешняя обрядовая сторона Церкви, и хотя постепенно «жизнь народная более и более проникалась религиозным началом под непосредственным влиянием духовенства»[26], однако отвлеченная сторона религии была все же недоступна большинству. «Общее определение этого периода есть формализм. Но между этим формализмом и формализмом церкви Западной такая же разница, какая между односторонностью как преходящим периодом в жизни народа и односторонностью как определением его существа, как органическим недостатком, от которого он никогда не избавится»[27].

Подтверждение последнего тезиса Самарин усматривает в русском расколе, представляющем, с его точки зрения, явление, «обратное тому, которое часто повторялось на Западе. В католическом мире всякое движение вперед необходимо принимало форму восстания против неподвижной Церкви и подвергалось преследованию как пагубное нововведение. Протестанты западные (мы принимаем это слово в самом обширном смысле) представляли собою начало развития и отрицали в церкви ее неподвижность. У нас было наоборот. Церковь, как живое начало, ступила вперед: оторвались от нее представители упорной в своей неподвижности старины»[28].

Между тем потрясаемая реформацией Западная церковь создает как последнее свое ополчение («завоевательное ополчение») орден иезуитов, в лице которого и устремляется «на вторичное завоевание Германского и Славянского мира»[29]. Именно отсюда берет свое начало «влияние западного учения на Православие, борьба двух церквей в недрах самой России, богословские споры, в которых самые противники католицизма испытывают его влияние»[30]. Результатом этого явилось явление прокатолической научно-богословской школы и стремление русских богословов «создать богословскую систему по образцу Запада»[31].

Однако в Россию проникают не только католики, но и протестанты, и хотя они не действуют с агрессивностью первых, тем не менее их присутствие постепенно становится все более заметным. Строго отвергая протестантизм как учение, наша иерархия в то же время ищет в лице протестантских ученых союзников против воинствующего Рима, вступая с ними в переписку по богословским вопросам. В итоге такого общения (а также симпатий со стороны светской власти) «образовалась в нашей Церкви новая школа, имевшая свое значение как необходимое противодействие школе католической»[32].

Таким образом, ход церковной истории приводит к тому, что борьба католического и протестантского начал переносится на русскую почву. Эти-то начала и олицетворяют в себе на ней митрополит Стефан Яворский и архиепископ Феофан Прокопович. Отсюда конечная цель труда: представить явление и борьбу «католического и протестантского начала в православной Церкви, в России, в лице Стефана Яворского и Феофана Прокоповича»[33].

Эта неумолимо логичная и общепонятная схема, благодаря тому что Самарин изложил ее в речи перед защитой диссертации, стала известна уже в 1840-е годы и настолько пришлась по душе всем, что мало кто, судя по всему, пытался если не оспорить, то хотя бы проверить ее[34]. Между тем, несмотря на то, что Самарин и стремился – надо признать, небезуспешно – подтвердить ее в ходе своего исследования, слишком очевидно, что она явилась не выводом из него, а предшествовала ему – как пророчество своему исполнению. Ее гегельянские черты видны «невооруженным» глазом[35], и именно они придают ей такую стройность и законченность, хотя при ближайшем рассмотрении именно они вызывают недоумение. Действительно, если тезисом является православие, а антитезисом – католико-протестантский Запад, то что – синтез? Если тезис – католичество, антитезис – протестантизм, а синтез – православие, то где место древней Церкви? Если антитезис является неизбежным порождением тезиса, а жизнь Запада определена как нравственное отпадение от полноты Христовой любви, животворящей Церковь, то означает ли это предопределенность последнего, снимающую с Запада в таком случае вящую долю нравственной ответственности за происшедшее? Наконец, если Яворский и Прокопович были репрезентантами католического и протестантского начал в русской Церкви, то кто подобным же образом явил в ней собственно православное начало?

Отложив ответы до времени, всмотримся в жизнь.