Читать книгу Пламя Яхве. Сексуальность в Библии - Ричард Дэвидсон - Страница 22
Часть I
Сексуальность в эдеме замысел Божий (Бытие 1–3)
Глава 2
Сексуальность и падение: Бытие 3
Отношения мужчины и женщины в Быт 1–3: основные подходы
ОглавлениеОценивая подлинную интенцию отрывка, я сразу ставлю под сомнение толкования, которые исходят из предпосылки, что еще до грехопадения между полами существовала иерархия, будь то онтологическая или функциональная (вопреки подходам 1–3). Анализ Быт 1–2 привел меня к выводу, что сначала женщина не подчинялась/не покорялась мужчине.
Ничто не указывает на мужское превосходство/лидерство, а также на низший статус и подчинение женщины и в рассказе об искушении и грехопадении (3:1–7). Искушение женщины описывается в стихах 1–6. Ответ женщины змею выдает в ней ум, проницательность, информированность и способность ясно выразить свои мысли (а вовсе не недалекость, слабость, наивность и легкую уязвимость для змеиного лукавства, как часто думали раньше).[243] Кроме того, искушение, которому поддались Адам и Ева, состояло в попытке стать как Бог – проявить нравственную автономию в нарушение прямой заповеди Всевышнего. Бог ясно говорит, чем они согрешили: не нарушением иерархии, а вкушением плода с запретного древа (3:11). «Змей посягал не на власть мужчины, а на власть Бога».[244] Да, текст можно понять в том смысле, что Ева отошла куда-то, прельстилась, а затем предложила плод мужу.[245] Однако ни из чего не видно, что ее грех состоял в посягательстве на лидерство мужа или что ее муж не проявил «богоданное главенство» для обуздания ее.[246]
Неубедительна и попытка увидеть намек на лидерство мужчины в том, что в Быт 3 Бог обращается прежде всего к мужчине (якобы как к представителю всей семейной пары).[247] Отметим следующие детали текста.
Мужчина был создан раньше и первым получил заповедь не вкушать плод с запретного древа (2:17); он был предупрежден лично и непосредственно. Поэтому вполне естественно, что Бог воззвал сначала к нему. Однако это ничуть не означает, что до грехопадения мужчина командовал женщиной.
Мужчина отвечает перед Богом только за самого себя, поскольку личное местоимение в вопросе Бога имеет единственное число, а не множественное: «Где ты?» (стих 9).
Из беседы Бога с мужчиной не видно, что мужчина был блюстителем женщины. Он объясняет лишь свое поведение и не только не выступает от ее лица, но и обвиняет ее.
Женщину Бог спрашивает отдельно, и она сама за себя отвечает.
Расспросы в стихах 9–13 имеют хиастический/обратный порядок по отношению тому, в какой последовательности герои действуют в стихе 8, причем Бог – центр структуры (что согласуется с общей хиастической структурой всей главы[248] и еще одним изменением последовательности в стихах 14–19).
В ходе судебного дознания Бог опрашивает людей по одному, чтобы установить личную вину каждого. После того как мужчина обвиняет женщину, Бог просит ее занять свидетельское место.
Из ответов мужчины и женщины, когда мужчина сваливает вину на женщину, а женщина – на змея, становится ясно: дело не в том, что после греха разрушилась некая иерархия – «между мужчиной и женщиной пропала любовь и гармония».[249] «То, что одностороннее подчинение не было задумано как часть идеального брака, подчеркивается тем, что утрачено».[250]
Итог: сторонники «иерархичных» подходов (1–3) вычитывают из 3:1–13 то, чего там нет (как они делали это и с Быт 1–2).
Популярный четвертый подход (будто бы 3:16 лишь описывает, а не предписывает) также неудовлетворителен, ибо сбрасывает со счетов контекст суда/наказания, хотя этот контекст прослеживается ясно. Как мы уже сказали, перед нами – «судебный процесс». Бог назначает «судебное наказание».[251] Соответственно, стих 16 – не только описание, но и приговор.
Вообще весь контекст 3:16 кричит о том, что имеет место не предсказание/описание, а суд. Вчитаемся в предшествующие отрывки: Бог произносит запрет («не ешь», 2:16–17а); Бог предупреждает о наказании в случае нарушения («в день, в который ты вкусишь от него», 2:17б); Адам и Ева нарушают запрет (3:1–6); Бог проводит судебное расследование (3:8–13), в ходе которого опрашивает обвиняемых («где ты?», «не ел ли ты от дерева?», «что ты это сделала?»), и они признают свою вину («я ел»); тогда Бог произносит приговор («поскольку ты сделал то-то, произойдет то-то», 3:14–19). Одним словом, если иметь в виду, что «Бог создает древо, прямо запрещает вкушать от него, а затем призывает мужчину и женщину к ответу», получается «контекст, в котором наказание Божье ожидается задолго до того, как оно последует, и 3:14–19 явно указывает на наказание, даже если теоретически формулировку можно понять иначе».[252] Таким образом, слова Бога женщине представляют собой «экзерситив», то есть веление, а не «экспозитив», разъяснение.[253]
В пользу этого говорит и более широкий контекст Быт 1–11. Основываясь на работах Герхарда фон Рада и Клауса Вестермана, Дэвид Клайнз показал, что для Быт 1–11 характерен мотив, кульминацией которого является наказание. В рассказах о грехопадении (Быт 3), Каине (Быт 4), сынах Божьих и Потопе (Быт 6–7), Вавилонской башне (Быт 11), мы видим нечто схожее.
1) Грех;
2) слово Божье с объявлением наказания;
3) смягчение или милость;
4) выполнение наказания.[254]
Я бы только добавил пятый элемент между элементами (1) и (2): судебное расследование.[255] Возникает явное впечатление, что Быт 3 стоит в одном ряду с другими рассказами в Быт 1–11, включая расследование (3:9–13), вердикт с приговором (3:14–19) и исполнение приговора (3:22–24). Ни в одном из этих других рассказов слово Божье не носит лишь описательно-предсказательный характер: всюду речь идет о справедливом возмездии за грех. Так обстоит дело и в Быт 3.[256]
Показательна и еврейская грамматика 3:16: «Умножая умножу» (harbâ arbeh). Сформулировано, как видим, в единственном числе: произносит суд – сам Господь. Перед глаголом стоит абсолютный инфинитив, что подчеркивает «абсолютную несомненность действия».[257] Данная формулировка «перед «последствиями» в 3:15–16 показывает, что эти последствия назначает и выбирает Бог».[258] Я согласен с Кэрол Мейерс, что суд на Еву не есть лишь описание, но «божественный устав», божественный «мандат», «божественный оракул».[259] Бог не только сообщает женщине о ее судьбе, но и устанавливает положение дел, описанное в 3:16. Бог – Судья, который выносит приговор Адаму и Еве.
Бог обрекает змея ползать на брюхе, роды – на мучения, землю – на проклятие (отныне хлеб добывается тяжким мужским трудом), а человечество – возвращаться в прах. Так Он выносит и приговор женщине касательно ее будущих отношений с мужем. В контексте прочих судов/наказаний Быт 3 (и слов «мужчина» и «женщина») ясно, что суд касается не только первой супружеской пары, но и всего человечества. Такое положение вещей сохранится, пока мир будет оставаться падшим.[260]
Вообще 3:16 явно предполагает, что отношения между полами должны измениться. Бог не просто повторяет изначальный устав. В стихе 16а черным по белому сказано: «Умножая умножу муки твои (iṣṣābôn) в беременности твоей». Первоначально не было ни мук, ни скорби, ни тяжкого труда. Значит, речение означает перемену условий и задает тон для параллельных перемен, предписанных в остальной части стиха.[261] Это подтверждается проклятьями/судами на змея и мужчину. В обоих случаях райские условия меняются на нечто иное.
Перемены, предписанные в 3:16в – г, включают подчинение/покорность жены мужу. От прямого смысла стиха 16 г не уйти: «…и он (твой муж. – Р. Д.) будет господствовать над тобою» (wĕhû yimšol-bāk).[262] Глагол māšal в этой форме в стихе 16 г означает «господствовать» (а не «быть подобным» или «быть неотразимым») и явно указывает на покорность/подчинение.[263] Теодор Фризен правильно заключает, что после грехопадения женщина оказалась подчиненной мужу: «Это считается справедливым и по-стоянным наказанием в Быт 3».[264] Хотя текст не объясняет прямо, почему именно Ева должна слушаться мужа, а не наоборот, причину можно понять из контекста: в результате греха взаимная гармония уступила место обвинениям (3:12–13), и домашний мир можно было сохранить только путем покорности одной из сторон. Ева согрешила первой (3:6), да еще и сбила с толку Адама (3:12). Поэтому ей достается подчиненная роль. Умберто Кассуто точно перефразирует и разъясняет божественный приговор: «Мера за меру. Ты повлияла на мужа и подтолкнула его на поступок, которого желала. Отныне ты и твои женские потомки будут слушаться своих мужей».[265]
Однако глагол māšal («господствовать») – иной, чем тот, который описывал владычество людей над животными в 1:26, 28. В последнем случае используется глагол rādâ. Таким образом, владычество человечества над животными и «господство» мужа над женой – вещи разного порядка. Более того, хотя глагол māšal регулярно указывает в Писании на отношения господства и подчинения/покорности, «в нем нет идеи тиранической власти».[266] И в ряде отрывков он несет в себе смысл смиренного руководства, призванного «утешить, защитить, позаботиться, подарить любовь».[267] В последующих случаях употребления māšal в библейских повествованиях (например, о временах Гедеона), народ Израилев желает, чтобы кто-нибудь «правил» (māšal) им (Суд 8:22); понятие māšal описывает владычество Яхве и будущего Мессии.[268] В целом, с глаголом māšal связаны положительные ассоциации, а не отрицательные.
Семантический спектр слова māšal дает возможность увидеть в Божьем приговоре (стих 16) не только наказание, но и дар, подобно тому как приговоры змею и мужчине включали дары.[269] «Уставы, изреченные здесь Господом Богом, – не только лишь наказания. Это также (и в первую очередь) меры, принятые ради блага человечества в новой ситуации».[270] Такое понимание соответствует и закономерностям Быт 1–11: вспомним, что в каждом случае суд Божий смягчался милостью.[271]
Акцент на милость/благословение в данном стихе подтверждается тем, что между стихом 16в и стихом 16 г есть такой же синонимический параллелизм, что и между стихом 16а и стихом 16б.[272] То, что Божий приговор Еве, касающийся смиренного лидерства ее мужа, несет с собой благословение, видно из синонимического параллелизма с «желанием» Евы к мужу. Еврейское слово tĕšûqâ означает именно «сильное желание», «стремление»,[273] а не «желанный» и «привлекательный»,[274] и не «возвращение».[275] Это понятие встречается в Писании лишь трижды, и на его коннотацию в Быт 3:16 проливает свет единственное другое использование его в контексте отношений между мужчиной и женщиной (Песн 7:11). В этом контексте невеста радостно восклицает: «Я принадлежу возлюбленному моему, и ко мне – желание (tĕšûqâ) его». Как мы покажем в разделе о Песни Песней (см. главы 13–14), данный отрывок, скорее всего, представляет собой интертекстуальный комментарий на Быт 3:16. В Песн 7:11 tĕšûqâ указывает на здоровое сексуальное желание, стремление к интимной близости. Судя по всему, и в Быт 3:16в идет речь о благословении, сопутствующем наказанию.[276] Интимное (сексуальное) стремление жены к мужу установлено Богом. Это дар, который поможет укрепить узы, нарушенные после грехопадения.[277] Как пишет Беллвил, «желание жены по замыслу Божьему есть замысел стать «единой плотью» с мужем (Быт 2:24)».[278]
Если 3:16 г находится в синонимическом параллелизме со стихом 16в (как и стихи 16а – с 16б), то акцент на обетованное благословение, а не только на суд, касается и отношения мужа к жене. Смиренное лидерство мужа, хотя и вырастает из последствий греха, помогает сохранить гармонию и единство отношений. Как явствует из семантического спектра слова māšal, необходимо смиренное руководство, направленное на заботу, защиту и любовь.
Отрывки 3:16в и 3:16 г – также единое благословение и соотносится со стихами 16а и 16б. Союз «вав», который связывает первые две строчки стиха с последними двумя строчками, очевидно, означает здесь «тем не менее».[279] Смысл: рожать женщина будет в «муках» – испытание, которое, казалось бы, отобьет охоту иметь отношения с мужем – однако ее желание будет устремлено к мужу, а его смиренное лидерство принесет ей заботу и в самые трудные времена. Он будет крепкой опорой.[280] После грехопадения гармония между мужем и женой нарушилась: они обвиняли друг друга (3:12–13). На смену должны прийти мир и взаимная любовь. Жена же оказывается под заботой и защитой мужа.
Однако синонимический параллелизм между стихами 16а – б и стихами 16в – г (как и параллелизм со стихами 17–19) показывает, что часы вспять не повернешь. Немногие станут возражать против акушерок (зачем лишние мучения?), против сельскохозяйственных агрегатов (так легче обрабатывать землю) или против научных и медицинских достижений, которые позволяют продлить жизнь. Аналогичным образом уместно пытаться вернуть полное равенство в браке («единая плоть», 2:24), одновременно сохраняя смиренное руководство мужа во имя семейного мира. Может, более правильно считать, что эти стихи дают предписание с оговорками – ради исцеления,[281] искупления.[282] Если милостью Божьей между мужьями и женами возрастет любовь и согласие, необходимость в добровольной покорности жены будет отпадать. Будет происходить постепенное возвращение к изначальному равенству. Как мы увидим, устремленность к равному браку первозданного Эдема исключительно важна для Ветхого Завета.
Поэтому я предлагаю седьмой подход к Быт 3:16. Он сочетает элементы подходов (5) и (6). Подобно (5), он гласит, что после грехопадения Бог заповедал (хотя и с оговорками) добровольную покорность жены смиренному лидерству мужа.[283] Однако, в соответствии с (6), это не столько ограничение, сколько дар, ибо Бог желает, чтобы супруги как можно полнее вернулись к первоначальной гармонии в равенстве и без иерархии.
А теперь несколько замечаний относительно практической значимости Быт 3:16 – для толкователей, которые считают, что этот стих обязывает к чему-то и нас.
Первое. Хотя в Быт 3 мужу отведена роль «первого среди равных»[284] (во имя мира и согласия в браке), это не противоречит первоначальному божественному идеалу в 1:26–28, где мужчина и женщина равно призваны к ответственности, владычеству и творчеству. Это не отменяет и тезиса 2:24 о характере отношений между мужем и женой. Быт 2:24 явно предполагает, что в падшем мире следует ориентироваться на идеалы мира до грехопадения (слово «поэтому» предполагает связь с вышесказанным). Небесный идеал сексуальных отношений после грехопадения – тот же, что и у Адама и его равного партнера (ēzer kĕnegdô): стать «единой плотью». Божье наказание/благословение в 3:16 призвано облегчить достижение первоначального замысла в обстановке падшего мира.[285] Как мы уже сказали, контекст 3:16 показывает, что супруги хорошо сделают, если постараются вернуться к полному равенству.
Второе. Функциональные роли, отведенные Адаму и Еве в Быт 3, соответствуют их основным заботам в падшем мире, но не запирают супругов в функционально неравных, предопределенных или взаимоисключающих ролях. Когда Адам и Ева окажутся за пределами Сада, главной заботой Адама будет добывать пищу, а Евы – порождать жизнь. Они помогут друг другу выжить. Быт 3 не расписывает четко дела мужа и жены, но «сводит их к их значимости для выживания. В обоих случаях есть и потенциал, и границы: порождение жизни женщиной контролируется мужчиной, а добыча пищи мужчиной ограничено неподконтрольными ему силами природы. По большому счету роли в чем-то равны… Новая человеческая жизнь не появится без репродуктивной силы женщины и не сохранится без производительной силы мужчины. Перед нами взаимозависимость и понимание взаимной ценности».[286]
Более того, роль женщины в репродукции – это удивительная сила порождать жизнь. И делает она это непосредственно, тогда как мужчина поддерживает жизнь (через земледелие) лишь косвенным образом. Репродуктивная сила женщины – ее возвещают суд Божий (3:16а) и именование Евы «матерью всех живущих» (3:20) – значительно больше ценилась в начале мировой истории и в древнем Израиле, чем в нынешнем обществе. У нас-то перенаселенность, и мы не придаем особого значения наличию прямых потомков. Однако не следует проецировать наше умаление силы женщин на рассказ Бытия. Напротив, в акценте на него следует видеть еще один намек на высокий статус женщины.
Хотя приговоры Адаму и Еве даны раздельно и касаются приоритетной для каждого области жизни, они пересекаются и даже включают друг друга. Заботы супругов – не взаимоисключающие. Бог объясняет основные задачи Евы (деторождение) и Адама (добыча пищи), но не говорит, что эти задачи должны оставаться только лишь (или даже в первую очередь) женскими и мужскими соответственно. Судя по контексту 3:16, мужья и жены должны стремиться вернуться к райскому эгалитаризму, который включает совместный труд и совместное попечение о детях (см. 1:26–28).[287]
Третье. Отношения подчинения/покорности между Адамом и Евой, заповеданные в стихе 16, не распространяются на все случаи жизни. В 3:16 речь идет о браке: желание (tĕšûqâ) жены устремлено к мужу, а муж может «властвовать» (māšal) над женой.
Часто не без оснований говорят, что семья в каком-то смысле есть общество. Однако в данном тексте речь идет о браке, а не о семье вообще, и из покорности жены мужу нельзя автоматически выводить подчинение всех женщин мужчинам в обществе. Если приговоры женщине (касательно деторождения) и мужчине (касательно работы) даны отдельно и не связаны друг с другом, предписания о māšal-tĕšûqâ в 3:16 касаются отношений между мужем и женой. И учтем поэтический параллелизм в 3:16 (между «владычеством» мужчины и «желанием» женщины). Если попытаться понять māšal в стихе 16 г широко – мол, мужчины имеют власть над женщинами всюду (и дома, и в социуме), – то в соответствии с природой параллелизма придется широко понимать и tĕšûqâ жены (стих 16в): «(сексуальное) желание» устремлено не только на мужа, но и на мужчин в целом. Однако такой мысли здесь нет. Поэтому экстраполяция уставов о браке в 3:16 на отношения мужчин и женщин в целом не имеет основания в тексте. Далее мы увидим, что этому учат и другие ветхозаветные тексты. Они заповедуют (или как минимум частично предполагают) māšal-tĕšûqâ как нечто полезное для сохранения брака (а в конечном счете – возвращения к идеалу равенства), но не распространяют этот принцип за пределы брака и не запрещают женщинам занимать руководящие посты в общине Завета. (См. главы 6 и 13.)
Выводы о взаимном статусе полов в Быт 1–3 имеют большое значение для современной дискуссии о роли женщин дома и в Церкви. Об этом мы еще поговорим, особенно в послесловии в связи с Новым Заветом. И сторонники эгалитаризма,[288] и сторонники иерархичности[289] правы в каких-то важных вопросах. Однако и тем, и другим нужно внимательно вникнуть в библейское свидетельство.
Вместе со сторонниками эгалитаризма (и вопреки сторонникам иерархичности) скажем: согласно Быт 1–2, Бог создал мужчин и женщин равными по природе и функции. Мужчина не имел превосходства и лидерства, а женщина не стояла ниже его и не должна была покоряться.
Вместе со сторонниками иерархичности (и вопреки сторонникам эгалитаризма) скажем: после грехопадения Бог заповедал жене – ради мира и согласия – покоряться смиренному лидерству мужа.
Вопреки сторонникам иерархичности скажем: судя по 3:16, принцип смиренного лидерства ограничен отношениями мужа и жены (или как минимум не запрещает женщинам руководить мужчинами в обществе и общине). Это уже не идеал супружеских отношений, и наказание смягчено милостью. Более того, Бог ведет людей к тому, чтобы они по мере возможности устремлялись к полному райскому эгалитаризму в браке, – не отрицая ценности руководящего лидерства, которое может потребоваться в падшем мире ради домашнего мира и согласия.
Мы надеемся, что эти выводы относительно Быт 1–3 выведут нас за пределы иерархичности и эгалитаризма к библейской «золотой середине» и помогут преодолеть тупик в нынешней дискуссии. Остается посмотреть, как они работают в остальных частях библейского канона.
243
Трибл: «Богослов, этический мыслитель, герменевт и раввин, она говорит ясно и со властью» (Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 110). Пожалуй, это перебор, но здравое зерно в данной позиции есть. Вполне возможно также, что Трибл права, когда усматривает во фразе Евы «не прикасайтесь к ним» герменевтическую способность «выстроить ограду вокруг Торы», подобно последующим раввинистическим экзегетам, чтобы обеспечить соблюдение заповеди (ibid.).
244
Hess, “Equality with and without Innocence,” 89.
245
По-моему, это вернее, чем считать, что Адам был пассивным свидетелем разговора Евы (contra Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 110–113). Еврейская фраза в 3:6 «дала также мужу, который был с ней (immāh)», не означает, что Адам стоял с ней у древа. Ср. ответ Адама Богу (3:12): «Жена, которую Ты дал быть со мной (immādî)» – явно речь о партнерстве, а не о том, что они находились вместе в определенный момент времени. Видимо, это понимание подразумевается в последней половине 3:12: «Она дала мне плод с дерева, и я ел». Если бы Адам присутствовал при беседе Евы и змея, он обвинил бы не только Еву, но и змея. Отметим также фразу женщины в 3:13: «Змей обольстил меня». Если бы у древа супруги были вместе, она бы сказала: «…обольстил нас».
246
Marrs, “In the Beginning,” 32, справедливо заключает: «Грех женщины в 3:1–7 не имел никакого отношения к узурпации мужской власти. Но Ева попыталась стать выше Творца, самостоятельно определять, что правильно, а что ложно». Более того, Божье слово Адаму («ты послушал голоса жены», 3:17) не означает, что мужчина позволил жене отбиться от рук (с. 34). Речь идет лишь о том, что «мужчина решил последовать совету жены, а не заповеди Божьей». Проблема состояла не вообще в том, что он «послушался» жену, а в том, что он предпочел ее совет непосредственному запрету Бога. Можно, правда, говорить, что противостоять искушению легче было вместе, а в одиночку Ева была более уязвима. Однако вместе можно быть и в полностью эгалитарных взаимоотношениях (каковые и существовали до грехопадения!), а не только в иерархических (каковые отсутствовали до 3:16).
247
Вопреки, например: Raymond C.Ortlund Jr., “Male-Female Equality and Male Headship: Genesis 1–3,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (ed. John Piper and Wayne A.Grudem; Wheaton, Ill.: Crossway, 1991), 107–108; Thomas R.Schreiner, “Women in Ministry,” in Two Views on Women in Ministry (ed. James R.Beck&Craig L.Blomberg; Grand Rapids: Zondervan, 2001), 209.
248
Afolarin Ojewole, The Seed in Genesis 3:15: An Exegetical and Intertextual Study (PhD diss., Andrews University, 2002), 98.
249
Hess, “Equality with and without Innocence,” 89–90. Аргументами здесь я обязан: Hess (ibid.) Brown, Women Ministers according to Scripture, 45–46.
250
Paul Borgman, Genesis: The Story We Haven’t Heard (Downers Grove, Ill.: Inter Varsity, 2001), 27. По замечанию Боргмана, утраченное проясняется в стихе 16: «Отныне женщина должна покориться мужу. Это часть «проклятия»». Об этом стихе мы поговорим ниже.
251
Westermann, Creation, 96.
252
Susan Lanser, “(Feminist) Criticism in the Garden: Inferring Genesis 2–3,” Semeia 41 (1988): 75. Я признателен Лансер за то, что она обратила мое внимание на то, как различные стадии повествования подводят к наказанию в Быт 3:16.
253
Ibid., следуя терминологии в: J.L.Austin, How to Do Things with Words (2d ed.; Cambridge: Harvard University Press, 1975), 155.
254
David J.A. Clines, The Theme of the Pentateuch (JSOTSup 10; Sheffield, Eng.: University of Sheffield Press, 1978), 61–64.
255
О теме судебного расследования в Быт 3 мы уже говорили. Есть она и в рассказе о Каине (4:9–10): «Где Авель, брат твой?… Что ты сделал? Голос брата твоего вопиет ко Мне от земли». [См. Victor P.Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1–17 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 230–231: «За преступлением следует божественное расследование… Бог уже не просто спрашивает, но становится обвинителем». Ср. Kenneth A.Mathews, Genesis 1–11:26 (NAC 1A; Nashville: Broadman&Holman, 1996), 275: «Как и в уголовном судопроизводстве, Бог выдвигает против Каина свидетельство обвинения».] Расследование имеет место и перед потопом (6:1–13; см. особенно стихи 5, 12–13): «Увидел Господь… И воззрел Бог…» [См. Sarna, Genesis, 46: «Эта фраза («Увидел Господь») имеет юридический оттенок, предполагая и расследование фактов, и готовность к действию». Ср. Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis (trans. Israel Abrahams; 2 vols.; Jerusalem: Magnes, 1961–1964), 2:57: «(Бог словно говорит:) в Моем суде вынесен приговор всякой плоти, и Я уже вынес решение и собираюсь его исполнить».] Аналогична ситуация с вавилонской башней (Быт 11:5): «И сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие». (См. Sarna, Genesis, 82: «Действия Бога не объясняются капризом. Он расследует поступки человека».)
256
Здесь я подчеркиваю аспект правосудия. Каждый из рассказов в Быт 1–11, заканчивающихся божественным наказанием, тщательно показывает личную вовлеченность Бога в процесс оценки и расследования непослушания и греха, а также в оценку характера греха, так что в результате получается теодицея: Бог справедлив и выносит наказание, которого заслуживает преступление. Stratton, Out of Eden, 142–144, демонстрирует широкий спектр научных подходов к вопросу о наказании в 3:16. А именно, если идти от одной крайности к другой: (1) наказаний вообще нет, поскольку нет угрызений совести; (2) этиология описывает реальность, которую выбрала пара, причем Бог дал желанное знание; (3) хотя наказание заслуженно, Бог дает и милость; (4) Бог возвещает суд, который есть следствие человеческих поступков; (5) приговор справедлив, а не следствие каприза, как у древних ближневосточных божеств; (6) суровое наказание знаменует смерть для слушателей; (7) наказание значительно серьезнее преступления. (В примечаниях Страттон дает библиографию по каждому пункту.) По-моему, здравые вещи предложены в пунктах 3–5. В результате божественного расследования совершилось правосудие, что сильно отличается от древних ближневосточных параллелей (вариант 5); наказание обусловлено грешными поступками людей (вариант 4; хотя о естественных следствиях говорить не вполне корректно); как мы покажем ниже, суровому суду сопутствует милосердие, так что наказание становится и даром Божьим в грешном мире.
257
Meyers, Discovering Eve, 99.
258
Lanser, “(Feminist) Criticism,” 75.
259
Meyers, Discovering Eve, 110–111. Wojciech (“Female Subjection,” 280), полагающий, что Бог лишь описывает, а не предписывает, пишет: «Все удивляются, что Яхвист не объявляет «виновными» мужчину и женщину, хотя это было бы вполне заслуженно. Никакого расследования, никакого суда над ними – лишь сказано об их будущей судьбе». Однако «удивляться» этому можно, лишь если не замечать очевидного: в Быт 3 Бог сначала расследует дело, потом объявляет супружескую пару «виновной» и выносит подробный приговор. Lanser, “(Feminist) Criticism,” 75, отмечает важное «следствие» того факта, что 3:16 говорит о наказании – следствие, которое столь неприятно Трибл, Баль и другим феминистским критикам – «если положение дел, описанное в 3:16, представляет собой наказание, то Бог установил главенство мужчины, тем более что мужчину судят не только за вкушение плода, но и за то, что он послушался голоса жены (3:17). Именно здесь толкования Баль и Трибл достигают апории, тупика, молчания, ибо аргумент терпит крах. Они не способны объяснить, почему вдруг главенство мужчин стало следствием прегрешения, в котором, по их мнению, мужчина и женщина равно виновны».
260
Некоторые толкователи думают, что поскольку фраза в 3:16 адресована Еве и упоминает Адама, наказание ограничено лишь первой супружеской парой и не относится к отношениям мужей и жен после грехопадения. Однако если учесть контекст – проклятия змею, земле и мужчине – ясно, что Адамом и Евой суды не ограничиваются. Поскольку Адам и Ева были родоначальниками человечества, их грехопадение имело катастрофические последствия для потомства. Как мы увидим далее, поскольку эти суды имплицитно содержат и дары падшему человечеству, они остаются в силе, доколе нужны эти дары (т. е. пока мы живем в грешном мире). «В тексте говорится о «мужчине» и «женщине», а значит, наказание в 3:16 касается женщин в целом. Повествователь ведет рассказ так, словно данный стих описывает нынешний, если не первоначальный, замысел о женщинах как о группе» (Stratton, Out of Eden, 208).
261
Многие ученые полагают, что змей, женщина и мужчина получили по одному наказанию, а потому Быт 3:16а – б – наказание (умножение мук/трудов в деторождении), а 3:16в – г – описание, а не приговор (см., например, Busenitz, “Genesis 3:16 Reconsidered,” 206–208). Очевидно, однако, что мужчину постигают несколько наказаний (хотя и взаимосвязанных): муки/тяжкий труд в земледелии (стихи 17б, 19а); необходимость бороться с колючками и чертополохом, есть полевую траву (стих 18); возвращение в прах (стих 19б). Также и женщина получает несколько взаимосвязанных наказаний: муки родов и добровольное подчинение смиренному руководству мужа. Более того, хотя вполне можно утверждать, что первая часть суда Божьего на Еву и Адама относится к ролям, которым будет уделено их первостепенное внимание (женщина будет рожать, а мужчина – обеспечивать семью), оба суда заканчиваются наказаниями, которые включают мужчину и женщину. Оба вернутся в прах земной, и оба испытают перемену в отношениях с эгалитарности на лидерство/покорность. Более детальное обоснование того, что в каждом случае имеет место более одного наказания см. в: Jerome T.Walsh, “Genesis 2:4b – 3:24: A Synchronic Approach,” JBL 96 (1977): 168–169. Уолш полагает, что каждая сторона получает по два взаимосвязанных наказания: одно касается какой-то важной жизненной функции, а другое – взаимоотношений.
262
Вопреки Vasholz, “He (?) Will Rule over You,” 51, местоимение мужского рода hû относится к îšēk («муж твой»; существительное мужского рода), а не к tĕšûqātēk («желание твое»; существительное женского рода). «Господствует» муж, а не желание женщины. Хотя Вашольц прав, что в Книге Бытия не всегда местоимение мужского рода относится к существительному мужского рода, но в данном случае существительное мужского рода («муж твой») идет перед местоимением, и крайне маловероятно, что общее правило согласования родов нарушается. Самый сильный пример Вашольца – Быт 4:7. Однако и он ничего не дает в свете объяснения, предоставленного Иоахимом Азеведо (см. ниже), коль скоро в 4:7 правило согласования работает.
263
Попытки некоторых исследователей понять māšal как «быть подобным» сталкиваются с непреодолимыми лексическими, грамматическими и контекстуальными трудностями. Действительно (см. номенклатуру BDB), корень mšlI в нифале означает «быть подобным». Однако в 3:16 перед нами порода каль! В породе каль могут употребляться и mšlII («использовать поговорку»), и mšlIII («господствовать»), но контекст 3:16 вроде бы исключает значение «использовать поговорку» (mšlII). То, что имеется в виду mšlIII («господствовать»), подтверждается сопутствующим предлогом bĕ, который обычно и употребляется после mšlIII (ср. BDB 605), и других еврейских корней, указывающих на господство и владычество (mlk, rdh, šlṭ, ṣr и т. д.), но никогда не употребляется с mšlI или mšlII. Аргументы, основанные преимущественно на значении родственных слов в других древних ближневосточных языках, не должны перевешивать соображения, основанные на библейском контексте, грамматике, синтаксисе и узусе. Может показаться привлекательной теория, что смысл «господствовать» был привнесен в рассказ о грехопадении в позднюю редакцию текста под влиянием родственного слова в египетском языке. Однако, к сожалению, все эти домыслы лишены текстуальной основы. Тревор Деннис предлагает перевод «быть неотразимым», но в свете лексических данных он не выдерживает критики (Trevor Dennis, Sarah Laughed: Women’s Voices in the Old Testament [Nashville: Abingdon, 1994], 25).
264
Vriezen, Old Testament Theology, 399.
265
Cassuto, Genesis, 1:165.
266
Skinner, Genesis, 53.
267
Например, 2 Цар 23:3; Притч 17:2; Ис 40:10; 63:19; Зах 6:13. См. Robert D.Culver, “lXÄOmÄI (māshal) III, rule, have dominion, reign,” TWOT 1:534: «Māshal обычно переводят как “господствовать”, но конкретный характер этого господства столь же многообразен, сколь и реальные ситуации, в которых случается соответствующее действие или состояние». Приведены и примеры. Отметим, в частности, что первый раз глагол māšal использован по отношению к двум великим светилам, созданным Богом (Быт 1:16): они «управляют» днем и ночью. Подробнее о māšal в позитивном смысле здесь (3:16) и в других местах ВЗ см. Othmar Keel, “Die Stellung der Frau in der Erzählung von Schöpfung und Sündenfall,” Orientierung 39 (1975): 75.
268
См., например, Суд 8:23; Ис 40:10; Мих 4:14 (СП 5:1); Зах 6:13; 9:10.
269
Hurley, Man and Woman, 216–219, тонко увидел, что каждый из божественных судов в Быт включает в себя не только проклятье, но и благословение. Многие евангельские христиане полагают, что в проклятье змею прикровенно заключено Протоевангелие (первое евангельское обетование): «Вражда между сатаной и семенем женщины достигает своей кульминации в смерти Христа» [Hurley, Man and Woman, 217; ср. Walter C.Kaiser Jr., Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 35–37; Ojewole, “The Seed in Genesis 3:15,” passim, относительно библейских данных в пользу этой традиционной интерпретации – в противовес нынешней критической тенденции усматривать здесь лишь этиологическую ссылку]. Благословение заключено и в проклятье земле и трудам Адама: Бог обещает, что земля по-прежнему будет плодоносить и человек сможет вкушать эти плоды. Более того, выражение baăbûr, использованное в стихе 17, вероятно, означает не «из-за», а «ради», – смысл же «из-за» передан чуть ранее в этом стихе словом kî. Земля проклята «ради тебя (Адама)», то есть для его пользы! Хотя это не было следствием Адамова греха, грех повлек за собой необходимость аскезы, обуздания сластолюбия и страстей, развития навыков самоконтроля. Согласно Библии, это входило в великий замысел Божий об исправлении человека и последствий греха.
270
Cassuto, Genesis, 1:163.
271
Clines, Theme of the Pentateuch, 63–64.
272
Оtwell, And Sarah Laughed, 18, убедительно доказывает, что перед нами обычная структура еврейского параллелизма: параллельны 3:16а и б, 3:16в и г. Поскольку в первом случае есть повтор относительно деторождения, «можно ожидать, что… «он будет господствовать над тобою» параллельно «…и к мужу твоему желание твое». Этот аргумент можно усилить, вспомнив о соединительном «ваве», который объединяет стихи 16а – б с в – г и в данном случае означает «тем не менее».
273
См. BDB 1003; Victor P.Hamilton, “hqÄIWXT, tĕšûqâ,” TWOT 2:913; David Talley, “hqÄIWXT, tĕšûqâ,” NIDOTTE 4:341–342.
274
Bledstein, “Was Eve Cursed?” 42–45, ошибочно переводит существительное «желание» (tĕšûqâ) как прилагательное «желанный», основываясь на неубедительной эмендации масоретского текста.
275
Вопреки гипотезам феминисток первой волны, например: Katherine C.Bushnell, God’s Word to Women (London: Women’s Correspondence Bible Class, 1912; repr., Mossville, Ill.: God’s Word to Women, 1990), чтения 16–19. Бушнелл следует древнейшим переводам (см. LXX, Феодотион, сирийская Пешитта, самарянское Пятикнижие, старолатинский, саидский, бохарский, коптский, эфиопский переводы). Ср. Starr, The Bible Status of Women, 28–29. Ясно, что эти переводы исходили из того, что в еврейском оригинале стоит tĕšûbâ («возвращение»), а не tĕšûqâ. Однако нет веских оснований отказываться от масоретского чтения в пользу непонимания со стороны древних переводов. Подробнее см. Roland Bergmeier, “Zur Septuagintaübersetzung von Gen 3:16,” ZAW 79 (1967): 77–79; Cassuto, Genesis, 1:166; Hamilton, Genesis: Chapters 1–17, 201; Talley, NIDOTTE 4:341–342.
276
Busenitz, “Woman’s Desire for Man,” 208–112, убедительно доказывает, что свет на смысл tĕšûqâ в Быт 3:16 проливает именно Песн 7:11, а не Быт 4:7 (еще одно место, где встречается tĕšûqâ). Необходимо учитывать, что Быт 3:16 и 4:7 имеют совсем разный контекст, причем последний из этих отрывков туманен. «Отводить Быт 4:7 с его неясностью определяющую роль в толковании Быт 3:16, не учитывая в экзегетическом процессе Песн 7:11, значит отказываться от герменевтической проницательности и корректности» (с. 211). Джо Спринкл соглашается: ««Желание» (tĕšûqâ), которое испытывает женщина к мужу (Быт 3:16), есть, видимо, сексуальное влечение (как и в Песн 7:11). Оно влечет ее выходить замуж, невзирая на перспективу тяжкого труда и мужского господства (вопреки Foh, 376–383, где, на основании Быт 4:7, говорится о «желании женщины командовать» мужем)» (Joe M.Sprinkle, “Sexuality, Sexual Ethics,” DOTP 742). См. также Belleville, Women Leaders and the Church, 106; Fleming, Man and Woman, 40.
В то же время обратим внимание на следующую глубокую работу: Joachim Azevedo, “At the Door of Paradise: A Contextual Interpretation of Gen 4:7,” BN 100 (1999): 45–59. В противовес тем, кто приписывает негативные коннотации tĕšûqâ в Быт 4:7, Азеведо доказывает, что и здесь смысл позитивный, и в целом согласующийся с использованием данного слова в Быт 3:16 (хотя в 4:7 «желание» не имеет сексуального оттенка). Он выявляет серьезные лингвистические проблемы в традиционном переводе/толковании и утверждает, что правильна точка зрения меньшинства комментаторов: Бог говорит о положительных прерогативах Каинова первородства, которые Каин может потерять, если не образумится. Фразы tĕšûqātô («его желание») и timšol-bô («ты господствуй над ним») относятся не к слову ḥaṭṭāt (обычный перевод – «грех»), которое имеет женский род, а к Авелю [ближайшее существительного мужского рода в номинативе, и именно на Авеля гневается Каин – видимо, из-за утраты первенства после неучастия в предписанном ритуале: см. Gordon J.Wenham, Genesis 1–15 (WBC 1; Waco, Tex.: Word, 1987), 102]. Более того, в этом контексте (ритуальное жертвоприношение) ḥaṭṭāt следует переводить как «жертва за грех» или даже «жертва очищения», а не «грех» [как предполагается в LXX и как отмечает Джекоб Мильгром касательно данного слова в схожем контексте из Книги Левит; см. Jacob Milgrom, Leviticus 1–16: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3; New York: Doubleday, 1991), 253]. На контекст жертвоприношения указывает и причастие мужского рода rōbēṣ («лежащий»), отражающее мужской пол требуемого животного для жертвы очищения (ср. Лев 4:4, 23). Выражение lappetaḥ («у дверей») опять-таки говорит о культовом контексте: имеются в виду врата рая, охраняемые херувимами, куда грешные люди должны приносить жертвы (ср. многочисленные случаи употребления petaḥ в Торе в связи с дверями скинии). Всесторонне разобрав вопрос, Азеведо (Azevedo, “At the Door of Paradise,” 59) дает следующий контекстуальный перевод Быт 4:7б: «Приношение для очищения [жертвенное животное мужского пола] лежит у дверей [Сада], и к тебе будет его [Авеля] желание, и ты будешь господствовать [снова как первенец] над ним [своим братом]». В пользу этого толкования Азеведо собрал многочисленные данные, основанные на грамматике, синтаксисе, контексте, древних переводах (LXX), родственных языках, литературной структуре, дискурс-анализе и древних ближневосточных параллелях. Оно выглядит правдоподобным и согласуется с позитивным толкованием tĕšûqâ в Быт 3:16 и Песн 7:11.
277
Изучая одно лишь слово, невозможно уточнить весь спектр стремления жены к мужу. (Вспомним предостережения Джеймса Барра и других ученых.) Судя по отрывку в Песни Песней (с комментарием на текст Бытия; см. ниже главу 13), где речь идет о стремлении Соломона к Суламифи, tĕšûqâ явно включает сексуальное желание (см., например, Sprinkle, “Sexuality,” 742). Это согласуется с непосредственным контекстом Быт 3:16 (деторождение!). Кроме того, исходя из Быт 4:7 (грамматическая параллель с Быт 3:16), где у Авеля – стремление к старшему брату и первенцу Каину, не исключено и чувство уважения. Теоретически может подразумеваться и материнский инстинкт, к осуществлению которого способны привести отношения с мужем. Впрочем, как мы увидим, текст подчеркивает, что желание жены – именно к мужу, а не к детям. И важно, что tĕšûqâ в Быт 3:16, скорее всего, имеет позитивные, а не негативные коннотации (как и в Песн 7:11).
278
Belleville, Women Leaders and the Church, 106.
279
Так в некоторых современных переводах (например, «Новой американской стандартной Библии», «Пересмотренном стандартном переводе», «Новом пересмотренном стандартном переводе»).
280
Подчеркнем: «желание» женщины направлено именно на мужа, а не на детей (как некоторые думают).
281
Гилберт Билезикян ввел понятие «исцеляющая иерархия» в связи с временной моделью местной церковной структуры для новых общин в период их становления, когда им требуется руководство со стороны [Gilbert G.Bilezikian, Community 101: Reclaiming the Local Church as Community of Oneness (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 181]. По-моему, в Быт 3:16 Бог предписывает такую «исцеляющую иерархию» ради мира домашнего очага, в то же время направляя человечество к первозданному райскому идеалу равенства.
282
Если рассуждать в непосредственно христианских категориях, эти наказания определены Богом и не устранены крестом, но смягчены милостью, благодатью.
283
Я специально говорю «лидерство», а не «главенство», чтобы не получилось, вопреки 3:16, что муж «главнее» жены.
284
Gerhard F.Hasel, “Equality from the Start: Woman in the Creation Story,” Spectrum 17, no. 2 (1975): 26.
285
Я усматриваю некоторое сходство между лидерством в 3:16 и своей должностью главы факультета в семинарии. Во всех комитетах – во всяком случае, учрежденных после грехопадения – нужен человек, который бы все координировал. Кроме того, если комитет состоит из членов с равными правами, а голоса при решении какого-то вопроса распределяются поровну, нужно право решающего голоса. Таким координатором с правом решающего голоса Бог и поставил мужчину, во имя единства и согласия в домашнем «комитете». Глава факультета (во всяком случае, у нас в семинарии) не вправе командовать преподавателями: он лишь первый среди равных, причем на его плечах лежит масса черной работы. Так и муж, как первый среди равных в доме (Быт 3:16), должен первым извиняться, первым выносить мусор, первым нести ответственность, если что-то идет не так. «Муж должен быть первым, кто готов и кровь пролить ради человека, которого призван защищать – ради жены… Быть главой значит руководить, идя на жертву ради тех, кому мы призваны служить» [Dan B.Allender&Tremper Longman IH, Intimate Allies: Recovering God’s Design for Marriage and Becoming Soul Mates for Life (Wheaton, Ill.: Tyndale, 1995), 165, 192]. В то же время, как в комитетах лучше всего искать согласия и служить в гармоничном единстве – мне посчастливилось работать именно с такими коллегами! – а правом решающего голоса пользоваться лишь в исключительных случаях, так и правом мужского лидерства лучше пользоваться как можно реже (в смысле требования от жены покорности).
286
Lyn M.Bechtel, “Rethinking the Interpretation of Genesis 2:4b – 3:24,” in A Feminist Companion to Genesis (ed. Athalya Brenner; PCB 2; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 112. Взгляды Бехтель повлияли и на мои мысли в следующем абзаце.
287
Более детальное развитие этого тезиса на основании Быт 1–3 и социальных наук см. особенно в: Van Leeuwen, Gender and Grace; idem, My Brother’s Keeper: What the Social Sciences Do (and Don’t) Tell Us about Masculinity (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2002).
288
В евангельском христианстве эту позицию особенно отстаивает организация «Христиане за библейское равенство», основанная в 1987 году. См. тезисы, составленные в июле 1989 года евангельскими библеистами Гилбертом Билезикяном, Стэнли Гандри, Уордом Гаском, Кэтрин Кларк Крёгер, Джо Энн Лайон, Гретхен Гебелейн Халл и Роджером Николом. Эта декларация была оглашена в 1989 году: Gilbert Bilezikian et al., “Men, Women, and Biblical Equality,” ChT 34, no. 6 (1990): 36–37. См. полное изложение данного подхода в: Ronald W. Pierce&Rebecca Merrill Groothuis, eds., Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004). См. также десятки книг, отрецензированных в хронологическом порядке в: Ronald W. Pierce, “Contemporary Evangelicals for Gender Equality,” in Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (ed. Ronald W.Pierce&Rebecca Merrill Groothuis; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004), 58–75. См. также многочисленные статьи по гендерной проблематике, классифицированные как «эгалитаризм» в ежегодных библиографиях JBMW. Относительно других групп (помимо парацерковной организации «Христиане за библейское равенство»), которые стоят на этой эгалитарной позиции, см. Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 521–523.
289
В евангельском христианстве эту позицию особенно отстаивает организация «Совет по библейскому видению ролей мужчины и женщины», также основанная в 1987 году. Ее доводы, цели и тезисы изложены в «Данверсском заявлении», под которым стоят двадцать четыре подписи членов совета (среди них – Джеймс Борланд, Роберт Гандри, Уэйн Грюдем, Мэри Кассиан, Джордж Найт III, Рэймонд Ортланд и Джон Пайпер). Окончательную форму заявление обрело в Данверсе (штат Массачусетс) в декабре 1987 года. Оглашено в ноябре 1988 года: см. ChT 33, no. 1, January 13, 1989: 40–41. См. полное изложение данного подхода в: John Piper and Wayne A.Grudem, eds., Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (Wheaton, Ill.: Crossway, 1991); Wayne A.Grudem, ed., Biblical Foundations for Manhood and Womanhood (Foundations for the Family Series; Wheaton, Ill.: Crossway, 2002); Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth; Robert L.Saucy&Judith K.TenElshof, eds., Women and Men in Ministry: A Complementary Perspective (Chicago: Moody, 2001). См. также многочисленные статьи по гендерной проблематике, классифицированные как «взаимодополняемость» в ежегодных библиографиях JBMW. Относительно других групп (помимо парацерковной организации «Совет по библейскому видению ролей мужчины и женщины»), которые стоят на этой эгалитарной позиции, см.: Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 518–521.
