Читать книгу Русская метафизика ХIХ–ХХ веков - В. В. Сербиненко - Страница 4

Если говорить о философских истоках российского романтизма, то в первую очередь следует назвать имя Ф.В. Шеллинга. «Не Канту, не Фихте, а именно Шеллингу суждено было стать властителем русских душ философских и вплоть до конца века значительным образом влиять на развитие русского философствования. Шеллинг значил для России больше, чем для Германии… Русское шеллингианство – философское направление, не повторявшее Шеллинга, а интерпретировавшее его»[10].

Первым известным русским шеллингианцем был Данило Михайлович Велланский (1774–1847), медик по образованию. Ему довелось во время обучения в Германии слушать лекции молодого Шеллинга. Возвратившись в Россию и приступив к преподавательской деятельности, Велланский активно пропагандировал натурфилософские идеи Шеллинга. В своих трудах («Опытная, наблюдательная и умозрительная физика», «Философическое определение природы и человека») он развивал, в частности, идею синтеза опыта и умозрения, понимание природы как целостного живого единства, учение о мировой душе и Абсолюте как «сущности всеобщей жизни». Последователем Шеллинга считал себя и профессор Московского университета Михаил Григорьевич Павлов (1793–1840), также естественник по образованию. Павлов следовал принципам шеллингианства в своей натурфилософии (Натуральная история // Атеней. 1830. № 4; Философия трансцендентальная и натуральная // Там же) и романтической эстетике. Авторитет Велланского и Павлова сыграл немалую роль в становлении мировоззрения участников «Общества любомудров».

Один из руководителей этого кружка князь Владимир Федорович Одоевский (1803–1869), замечательный писатель, крупнейший представитель русского романтизма, также испытал глубокое влияние философских идей Шеллинга. «Русские ночи» (1844), главная книга Одоевского, содержит исключительно высокую оценку творчества немецкого философа: «В начале XIX века Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в XV, он открыл человеку неизвестную часть его мира… его душу».

В. Одоевский лично знал русских шеллингианцев – Велланского и Павлова. Уже в 1820-х годах, переживая увлечение философией искусства Шеллинга, он написал ряд статей, посвященных проблемам эстетики. Но увлечение Шеллингом в духовной биографии Одоевского далеко не единственное. В 1830-е годы он находился под сильным воздействием идей новоевропейских мистиков Сен-Мартена, Арндта, Портриджа, Баадера и др. В те годы он далеко ушел от того периода, когда вместе с другими членами кружка «любомудров» ставил Спинозу выше Евангелия. В. Одоевский изучает патристику, проявляя, в частности, особый интерес к мистической традиции исихазма. Результатом многолетних размышлений о судьбах культуры и истории, о прошлом и будущем России и Запада стали «Русские ночи».

«Эпоха, изображенная в “Русских ночах”, есть тот момент XIX века, когда Шеллингова философия перестала удовлетворять искателей истины и они разбрелись в разные стороны», – пишет автор. Это не значит, что сам он в своем сочинении вполне свободен от влияния «Шеллинговой философии». Даже критика западной цивилизации, содержащаяся в «Русских ночах», в определенной мере восходит к высказанному именно Шеллингом тезису о кризисе западной рационалистической традиции. (В курсе лекций «Философия мифологии». В том самом курсе, который Одоевский слушал в 1842 году, находясь в Берлине. Тогда же состоялось и их личное знакомство.) То, что прежде всего не приемлет мыслитель-романтик в современной ему европейской жизни, можно выразить одним постоянно используемым им понятием «односторонность». «Односторонность есть яд нынешних обществ и тайная причина всех жалоб, смут и недоумений», – утверждает Одоевский в «Русских ночах»[11]. Он протестует против рационалистического схематизма, неспособного в своей односторонности действительно понять что бы то ни было в природе, истории и человеке. По Одоевскому, только познание символическое может приблизить познающего к постижению «таинственных стихий, образующих и связующих жизнь духовную и жизнь вещественную». Для этого, пишет он, «естествоиспытатель воспринимает произведения вещественного мира, эти символы вещественной жизни, историк – живые символы, внесенные в летописи народов, поэт – живые символы души своей»[12]. Мысли Одоевского о символическом характере познания близки общей традиции европейского романтизма, в частности теории символа Шеллинга (в его философии искусства) и учению Ф. Шлегеля и Ф. Шлейермахера об особой роли в познании герменевтики как искусства понимания и интерпретации. Человек, по Одоевскому, в буквальном смысле живет в мире символов, причем это относится к жизни не только исторической и культурной, но и природной: «В природе все есть метафора одно другого». Символичен и сам человек: «В истории встречаются лица вполне символические, которых жизнь есть внутренняя история данной эпохи…»[13]

В антропологии Одоевского нетрудно обнаружить и следы влияния европейского мистицизма. В эпилоге «Русских ночей» он прямо цитирует определение Сен-Мартена: «Человек есть стройная молитва земли». В человеке, утверждал русский мыслитель, «слиты три стихии – верующая, познающая и эстетическая». Эти три начала должны образовывать гармоническое единство не только в человеческой душе, но и в общественной жизни. Такой цельности в современном обществе Одоевский не находил. Напротив, он видел лишь торжество «односторонности», причем в наиболее худшем, с его точки зрения, варианте – односторонности материальной. Считая, что США олицетворяют вполне возможное будущее человечества, русский мыслитель с особой тревогой предупреждает, что там происходит уже «полное погружение в вещественные выгоды и полное забвение других, так называемых бесполезных порывов души»[14].

Одоевский никогда не был противником научного или технического прогресса. Уже на склоне лет он писал: «То, что называют судьбами мира, зависит в эту минуту от того рычажка, который изобретается каким-то голодным оборвышем на каком-то чердаке в Европе или в Америке и которым решается вопрос об управлении аэростатами»[15]. Бесспорным фактом для него было и то, что «с каждым открытием науки одним из страданий человеческих делается меньше»[16]. И тем не менее то направление развития цивилизации, которое он наблюдал в Европе и США, казалось ему едва ли не тупиковым, поскольку оно было связано с утратой целостности и в душе отдельного человека, и в духовной жизни общества. Происходит, по его убеждению, и «раздробление наук». «Чем более я уважаю труды ученых, – писал Одоевский, – тем более… скорблю об этой… напрасной трате раздробленных сил»[17]. В целом, несмотря на постоянный рост цивилизационных благ и мощь технического прогресса, современная цивилизация из-за «одностороннего погружения в материальную природу» может предоставить человеку лишь иллюзию полноты жизни. Но человек не может жить постоянно в «мире грез», а пробуждение вызывает у него «невыносимую тоску», «тоску и раздражительность»[18].

Оценивая таким образом итоги и дальнейшие перспективы европейско-американского прогресса, Одоевский с надеждой думал о будущем России. Он писал о том, что «нет разрушительных стихий в славянском Востоке», что именно Россия и русская культура несут в себе столь необходимое Западу начало «всеобъемлющей многосторонности духа».

Отстаивая свои общественные и философские взгляды, Одоевский нередко вступал в полемику с членами славянофильского кружка. В письме А.С. Хомякову (1845) он так характеризует собственную идейную позицию: «Странная моя судьба, для вас я западный прогрессист, для Петербурга – отъявленный старовер-мистик; это меня радует, ибо служит признаком, что я именно на том узком пути, который один ведет к истине»[19]. И действительно, князь В.Ф. Одоевский, замечательный писатель-романтик и своеобразный глубокий мыслитель, не может быть безоговорочно отнесен ни к одному из двух важнейших направлений русской общественно-философской мысли первой половины XIX века – славянофильству или западничеству. В то же время он никогда не стоял в стороне от этого русского спора и, следуя своим самостоятельным путем, был также его непосредственным участником. Полемика славянофилов и западников прошлого века – это не только идейное противоборство. Этот спор-диалог многое определил в характере русской мысли и национальной культурной традиции. И к нему в той или иной степени имели отношение многие деятели отечественной культуры. Безусловно, был в этом споре и метафизический уровень.

ПРИЛОЖЕНИЕ 1.

МЕТАФИЗИКА БУДУЩЕГО И СОВРЕМЕННОСТИ В ФИЛОСОФСКОЙ ПРОЗЕ В.Ф. ОДОЕВСКОГО: «4338-Й ГОД»

Утопическая традиция в русской художественной литературе (и культуре в целом) представлена широко, и уже в силу этого проблемы специфики утопического жанра не могут игнорироваться при исследовании многих произведений русских писателей. В первой половине ХIХ века русский утопизм обретает особую определенность и оригинальность литературного выражения в философской прозе В. Одоевского.

В. Одоевский принадлежал к числу культурных деятелей позапрошлого века, как бы олицетворявших собой рефлексию в национальной культуре. Он был деятелем культуры в прямом смысле этого понятия и по широте своих творческих интересов (писатель, использовавший самые разнообразные литературные жанры, философ, критик, музыковед, сторонник и организатор народного просвещения и пр.), и, что не менее важно, по осознанности стремления понимать цели культурного развития и руководствоваться этими целями.

Наиболее полно в художественном и философском отношении тема культуры поставлена и раскрыта в «Русских ночах», но, будучи важнейшей для Одоевского, она пронизывает все его творчество. Проблемы культурного развития ставятся им и в «4338-м годе» – утопическом фрагменте последней части глобальной по замыслу, но так и не завершенной трилогии¹.

Впервые опубликованное в 1840 г.², это произведение относится к самому интенсивному периоду литературной деятельности В. Одоевского, творческим итогом которого стали «Русские ночи» (1844). Как и ряд других сочинений и фрагментов (в том числе и неопубликованных), «4338-й год» нельзя рассматривать безотносительно к тому центральному кругу идей, который был определен самим писателем в «Русских ночах». Тем более что выбор этот оказался, по существу, окончательным: в дальнейшем В. Одоевский практически перестает заниматься литературным трудом. Конечно, отношение разнообразных по жанру произведений писателя 30-х годов к идейному «полю» его главной книги неодинаково. Некоторые из них образуют вполне самостоятельные этапы творческого пути В. Одоевского. «4338-й год» же принадлежит к числу тех, чья связь с идеями и образной символикой «Русских ночей» кажется особенно органичной. Тем более что «Русские ночи» в значительной степени относятся к утопическому жанру, и в их состав входит «Город без имени» – яркая и последовательная дистопия³.

Признанная уже наиболее проницательными из современников В. Одоевского философская глубина и сложность «Русских ночей» уже сама по себе стимулировала исследовательский интерес к книге. Напротив, то, что «4338-й год» сравнительно редко оказывался объектом пристального внимания исследователей, объясняется, вероятно, не в последнюю очередь тем обстоятельством, что его смысл представлялся совершенно очевидным. Фактически все, кто писал о фрагменте Одоевского, сводили смысл этот к двум основным моментам: изображению «идеальной» России далекого будущего и апологии возможностей технического прогресса⁴. Однако сам текст отрывка дает достаточно оснований для сомнения в правильности столь однозначной оценки.

Существенным для понимания «4338-го года» является вопрос о жанре этого сочинения. Именно отнесение его к распространенному во времена Одоевского жанру идиллической утопии определило исходные критерии традиционных оценок идейного содержания фрагмента. Однако утопический жанр весьма многообразен, произведение же В. Одоевского всегда рассматривалось в качестве русского образца того типа утопизма, который более всего подходил к «классической» модели утопического творчества: философско-беллетристического изображения возможного и желательного будущего в соответствии с идеалами автора утопии.

При таком подходе «4338-й год» действительно приобретает черты преимущественно опыта, одного из первых в России, научной фантастики, поскольку, бесспорно, содержит ряд интересных гипотез, касающихся возможных перспектив развития технической мысли⁵. Но исчерпывают ли технические прогнозы смысл произведения писателя-романтика, и в какой степени оно действительно обращено к столь далекому (пятое тысячелетие) будущему человечества?

В имеющей непосредственное отношение к «4338-му году» и традиционно публикуемой вместе с ним заметке о романе М. Шелли «Последний человек» В. Одоевский подчеркивает, что автор «думал описать последнюю эпоху мира и описал только ту, которая через несколько лет после него началась». И далее он замечает: «Вообще редкие могут найти выражения для отдаленного будущего, но я уверен, что всякий человек, который, освободив себя от всех предрассудков, от всех мнений, в его минуту господствующих… предастся… свободному влечению души своей, – тот в последовательном ряду своих мыслей найдет непременно те мысли и чувства, которые будут господствовать в близкую от него эпоху». Отмечая «редкость» дара предвидения далекого будущего, Одоевский делает здесь акцент на хотя и доступной в принципе «всякому человеку», но весьма трудно достижимой возможности понимания духовного мира уже достаточно «близкой эпохи». Существенным также является очевидный скепсис в оценке им цели английского романа (М. Шелли) – изображения катастрофической «последней эпохи». А ведь, казалось бы, XLIV столетие избрано В. Одоевским по тем же принципам: «По вычислениям некоторых астрономов, комета Вьелы должна в 4339 году… встретиться с Землею. Действие романа, из которого взяты сии письма, происходит за год до сей катастрофы» («Взгляд сквозь столетия». С. 240). Однако естественные ожидания читателя обнаружить в «4338-м годе» описание экстремальной предкатастрофической ситуации со всеми сопутствующими этой теме художественными вариациями оказываются совершенно неоправданными. Ни о чем подобном В. Одоевский не пишет. Хотя серьезность последствий столкновения с кометой по ходу рассказа подчеркивается неоднократно (и это делает маловероятным предположение, что «общество будущего» не слишком обеспокоено просто в силу своего технического могущества), никаких явных страстей предстоящая космическая катастрофа не вызывает. В этом отношении «4338-й год» резко контрастирует со значительно более ранним рассказом В. Одоевского «Два дня в жизни земного шара» (1825), где он впервые обратился к подобному сюжету.

В «Двух днях…» содержатся два варианта изображения космических катаклизмов. В одном случае несостоявшееся столкновение с кометой становится причиной предельного напряжения душевных сил человечества, неготового к своему концу, в другом – финал космического существования Земли («небесное сделалось земным, земное – небесным, Солнце стало Землею и Земля – Солнцем…») предстает как последний необходимый аккорд в гармонии космической и человеческой истории. Смысл в обоих случаях в изображении в романтическом ключе переживаний (эмоциональных и философических) людьми самой возможности космической катастрофы, собственно же утопический элемент существенной роли в рассказе не играет. В то время как в «4338-м годе» тема «катастрофы» уже не имеет самоценного значения, а образует особый план уже определенно утопического повествования.

Мир будущего, описанный В. Одоевским, и это соответствует общей традиции жанра литературной утопии, является, по сути, центральным образом всего сочинения. Автор указывает на определенную обособленность и уникальность этого мира, локализуя его пространственно: Россия будущего и отчасти Китай. О положении дел в иных регионах, например в Европе и Америке, упоминается вскользь, хотя, надо заметить, и в явно негативном контексте. Эффект еще более усилен подчеркнутой отстраненностью налаженного внутреннего ритма жизни людей XLIV столетия от предполагаемой близкой катастрофы. Главным действующим лицом «4338-го года» и «проводником» по утопии В. Одоевский сделал «иностранца», китайца Ипполита Цунгиева, только сквозь призму восприятия которого мы и узнаем что бы то ни было о «России будущего». (Способ изображения «идеального общества» от лица «путешественника» в пространстве, как в данном случае, или во времени⁶ в утопическом жанре один из наиболее распространенных.) Цунгиев – «человек будущего», он полностью приемлет сложившуюся систему духовных и материальных ценностей и не мыслит себя вне ее. Положение его тем не менее особое: он, по сути дела, даже не столько иностранец, сколько провинциал. Китай 4338 года так же, как и Россия, развивается в русле технического прогресса, но вступил на этот путь позже, и потому его достижения еще далеко не так велики. Рассказчик приезжает именно «в центр русского полушария и всемирного просвещения», в «столицу». Образ «провинциала-рассказчика» представляет собой существенную трансформацию традиционного персонажа утопической литературы – «проводника» по утопии. «Провинциал» в столице, его поведение и восприятие «столичной жизни» – это классическая, например, для новоевропейского «романа воспитания» сюжетная линия, которая предполагает наличие двойной шкалы оценок, учет вероятной неадекватности «провинциального» мироощущения⁷.

Одоевский делает ситуацию еще более определенной, постоянно подчеркивая молодость рассказчика. Возрастная незрелость Цунгиева дополняется профессиональной (недоучившийся историк), и замечательно, что он сам непосредственно характеризует себя как «недоросля» (с. 259).

Итак, «провинциал» и к тому же «недоросль» оказывается в «мировом центре культуры» и спешит поделиться собственными впечатлениями в письмах к другому «недорослю», своему товарищу. Каким же предстает «мир будущего» в этих письмах? Отметим, во-первых, что тон посланий преувеличенно восторженный, герой восторгается всем и вся, он не в состоянии заметить не только недостатки, но и какие-либо проблемы в обществе будущего (хотя его «столичные» собеседники упоминают о последних). Почувствовать пародийность в интонации писем Цунгиева несложно, к этому располагает уже сама двусмысленность выбора рассказчика о предполагаемой мечте автора (в структуре произведения автору принадлежит роль издателя «доставленных» ему писем).

Юного китайца прежде всего поражают технические достижения жителей северной страны: высокоразвитая культура воздухоплавания (разнообразные аэростаты и гальваностаты, управляемые «особыми профессорами»); гигантские туннели с несущимися по ним электроходами; прогнозирование погоды; системы теплохранилищ, существование которых позволяет рассказчику говорить о «победе над враждебным климатом»; магнетические телеграфы и др. Хотя суждения студента-историка о «чудесах» техники крайне поверхностны, сам факт бесспорен: Россия 4338 года (так же, впрочем, как и Китай) представляет собой технически развитую цивилизацию.

Следует учесть, что интерес В. Одоевского к технике был на редкость глубоким и постоянным. Он удивительно тонко предчувствовал то значение, которое приобретает развитие научно-технических знаний в будущей жизни человека и человеческого общества. Романтическое мироощущение не мешало ему всегда быть принципиальным противником различных форм скепсиса и пренебрежительного отношения к материально-практической стороне научной деятельности⁸. Рассуждениям о смысле самых разнообразных изобретений отведена немалая роль в философских диалогах «Русских ночей». На склоне же лет В. Одоевский писал: «То, что называют судьбами мира, зависит в эту минуту от того рычажка, который изобретается каким-то голодным оборвышем на каком-то чердаке в Европе или в Америке и которым решается вопрос об управлении аэростатами»⁹. Но и эта замечательная мысль «позднего» Одоевского и многие его наблюдения 30–40-х годов свидетельствуют о проницательности мыслителя в оценках технических возможностей уже достаточно близкого, вполне реального будущего. То, чему герой «4338-го года» изумляется как «чудесам» техники пятого тысячелетия, для автора представлялось далеко не столь отдаленной перспективой.

Таким образом, необходимо учитывать условность непосредственно обозначенного в отрывке времени реализации «технических» прогнозов Одоевского. Еще большую соотнесенность с волновавшими писателя «современными» проблемами обнаруживает содержащееся в «4338-м годе» описание культурной и повседневной жизни в обществе будущего. Гуманитарий Цунгиев значительно уверенней ориентируется в этих областях и даже пытается выработать, а иногда и высказать собственное мнение: «Студенту истории больно показалось такое сомнение; я решился блеснуть своими знаниями» (с. 250). К тому же он встречается с ведущими учеными и государственными мужами, его принимают в «высшем» обществе. В письмах «китайского гостя» создается идиллическая картина постоянного стремления к гармонии и примирению как на индивидуальном, так и на общественном уровнях. Достигается это, впрочем, своеобразными государственными методами: глава государства – «министр примирений», задача которого состоит в своевременном прекращении любых раздоров в стране, начиная с «семейных распрь». Готовность к согласию щедро оплачивается государством.

Духовная атмосфера, царящая в столице, наиболее ярко изображена в письме, посвященном описанию светского приема, на котором присутствовал Цунгиев. На фоне «роскошной растительности» крытых садов, бассейнов с «ароматной водой» и многих других символов комфорта и благополучия (например, дорожки, устланные бархатными коврами) беседуют и развлекаются люди, в которых молодого китайца, воспитанного в духе традиционных «китайских учтивостей», прежде всего поражает непосредственность и естественность поведения. Подобная первоначальная реакция «провинциала» на стиль поведения аристократии в литературе фиксировалась неоднократно. Оценкам рассказчика в полной мере доверять, конечно, не следует. Но определенное, хотя отнюдь и не прямое отражение авторской позиции здесь, безусловно, имеет место.

Проблема светского общения и присущего ему поверхностного ритуализма всегда волновала Одоевского и ставилась им очень остро и предельно широко. Писатель высмеивал «нравописателей, которых не пускают и в переднюю» и которые в своей критике «высшего общества» не способны даже понять общечеловеческую и национальную серьезность вопроса о неподлинности различных социальных стереотипов поведения («двуличной жизни»).

В совершенно замечательных «Записках для моего праправнука о русской литературе» (опубликованных, как и «4338-й год», в 1840 году и, заметим, также обращенных к будущему) он подчеркивает исключительную роль этикета в китайском обществе и пишет далее о специфике отечественного светского ритуала: «В наших гостиных существует подобный церемониал: он состоит не в том только, как думают наши описатели нравов, чтоб беспрестанно кланяться, шаркать, ощипываться, доказывать, что вы не человек, а франт, – нет, существует другой церемониал, для меня… самый тягостный… – это обязанность говорить беспрерывно и только о некотором известном числе предметов: далее этого круга не смейте выходить – вас не поймут… Этот проклятый церемониал забежал и к нам из французских гостиных; французу хорошо, у него разговор – вещь совершенно посторонняя, внешняя… заведет механику в языке и пойдет работа, говорит об одном, думает о другом… Такая механика не по нашему духу; мы полуазиатцы, мы понимаем наслаждение в продолжение нескольких часов сидеть друг против друга, курить трубку и не говорить лучше ни слова, нежели нести всякий вздор о предметах, которые нас не занимают»¹⁰.

«Китайские» реминисценции, предваряющие эти рассуждения Одоевского о светском церемониале, делают совершенно определенным их очевидный параллелизм с изображенными молодым героем-китайцем «4338-го года» чертами светского приема: непринужденность ведущихся бесед, склонность к молчаливому времяпрепровождению, эмоциональность и пр. Но из этого еще не следует, что картина, рисуемая молодым китайцем, является неким идеалом человеческого общения по Одоевскому.

Начав в статье («Записки…») с иронии по поводу всепоглощающего характера китайского этикета, Одоевский направляет затем острие критики против пустоты светской беседы западного (французского) образца. Завершается же пассаж замечанием о невозможности для «полуазиатцев» внутренне принять такого рода методику, по существу профанирующую саму суть словесного общения. Лучше уж предпочесть последовательно «азиатский» вариант, то есть курить трубку и молчать. Очевидно, что для Одоевского важны не сами по себе психологические особенности общения (эмоциональность вполне может сопутствовать французскому стилю, молчаливость – китайскому и т. п.), а суть возникающих при этом отношений (в литературной форме его представление об идеальном типе «разговора» нашло воплощение в «Русских ночах», в личной жизни он руководствовался теми же принципами: многочисленны свидетельства современников об уникальной духовной атмосфере литературного салона княгини Одоевской¹¹).

Если В. Одоевский более всего ценил возможность сохранения личностной свободы самовыражения в общении и выступал не столько против внешнего этикета, сколько против внутренней фальши, то «высшее общество» «4338-го года» исповедует совсем иные ценности. Раскованность и непосредственность здесь – это именно внешние общепризнанные особенности должного стиля поведения. Таковым оказывается само молчание: «записные же фешнонабли решительно молчат по целым вечерам – это в большом тоне» (с. 254). Вместе с тем местная аристократия удивительно говорлива, и даже музыка играет «очень тихо, чтобы не мешать разговорам» (с. 255). Единственная же серьезная тема всех этих бесконечных разговоров (а серьезность предмета обсуждения для Одоевского являлась основным критерием ценности последнего) – это «роковая комета». «Об ней заговорили нечаянно; одни ученым образом толковали о большем или меньшем успехе принятых мер… другие вспоминали все победы, уже одержанные человеческим искусством над природою, и их вера в могущество ума была столь сильна, что они с насмешкою говорили об ожидаемом бедствии; в иных спокойствие происходило от другой причины: они намекали, что уже довольно пожито и что надобно же всему когда-нибудь кончиться; но большая часть толковали о текущих делах, о будущих планах, как будто ничего не должно перемениться. Некоторые из дам носили уборы а lа comete; они состояли в маленьком электрическом снаряде, из которого сыпались беспрестанные искры» (с. 254–255). Наивность юного рассказчика, позволяющая ему непосредственно переключаться на описание «кокетливых дам», щеголяющих «прекрасною кометною кистью», еще более усиливает впечатление от совершенной поверхностности ведущихся бесед, неспособности собравшихся серьезно отнестись к чему-либо, кроме «текущих дел», даже к вероятному столь близкому и трагическому будущему.

Апофеозом празднества становятся коллективные упражнения в «животном магнетизме», преследующие цель достижения «степени сомнамбулизма» (с. 257). Этому предшествует неограниченное поглощение гостями всевозможных «возбуждающих газов», приводящих их в состояние «веселости, которая при некоторой степени доходит до того, что нельзя удержаться от беспрерывной улыбки» (там же)¹². Смысл же дальнейших психоделических (как нам представляется, употребление этого позднейшего термина здесь вполне уместно) «забав» персонажей – в осуществлении «сомнамбулической» способности «высказывать самые тайные помышления и чувства» (с. 258). Игра эта, имеющая явно выраженный эротический подтекст («дамы… рассказывают свои тайны мужчинам», «здесь начало свадеб, любовных интриг…»), оказывается практически обязательной нормой для каждого. Участие в ней – условие нормальной социальной адаптации: «Вообще, здесь не любят тех, которые уклоняются от участия в общем магнетизме; в них всегда предполагают какие-нибудь враждебные мысли или порочные наклонности» (с. 258). Юный рассказчик, погруженный в атмосферу этого наркотически-эротического веселья, преисполнен восторгов, но Одоевский, конечно, мог рассчитывать на пробуждение у читателя совсем иных чувств.

Он всегда считал, что бессмысленность светского общения достигает своего апогея в веселье бала, и последний становится устойчивым «символом» его романтической прозы («Бал», «Насмешка мертвеца», «Реторта» и др.). «Бал» у Одоевского обычно символизирует «искусственность» ухода от реальности. Писатель подчеркивал иллюзорную замкнутость пространства «бального мира», создающую искаженную перспективу будущего, нередко, кстати, катастрофического¹³. Катастрофа и не заставляет себя ждать (например, потоп в «Насмешке мертвеца»). То, чем восхищается китаец-провинциал на приеме, по сути, представляет собой одну из наиболее глубоких и оригинальных вариаций раскрытия Одоевским столь важной для него темы: неподлинность внешнего, поверхностного общения неизбежно дополняется столь же внешним – по вызвавшим его причинам – экзальтированным массовым весельем. «Бал» в данном случае захватывает участников полностью, они лишены возможности сохранить индивидуальную независимость даже на уровне подсознания. И все это происходит в непосредственном преддверии космической катастрофы^14..

Сатирический прием изображения в «4338-м годе» присутствует постоянно: он то совершенно отчетливо проявляется в стиле и содержании «наивных» рассуждений героя, в его диалогах с другими персонажами, то, как в сцене празднества, образует внутренний план, раскрывающий подлинный смысл происходящего. Сама по себе сатирическая направленность в произведении писателя, придававшего, как известно, особое значение тому факту, что новейшая русская литература берет свое начало с сатиры, удивить, конечно, не может.

Однако это трудно объяснимо, если признать, что Одоевский решал прежде всего задачу создания некой утопической идиллии. Но в таком случае не является ли «4338-й год» не столько утопией, сколько формой скрытой сатиры (или «сатиры намеков», как, например, «Европейские письма» Кюхельбекера) на современную писателю общественную жизнь?

Думается, что такое предположение верно только отчасти. Одоевский обратился к жанру утопии потому, что хотел писать именно о будущем. Но это не отдаленное будущее «технической» утопии, демонстрирующее читателям безграничные возможности авторской фантазии и проницательности. Одоевского интересовали в первую очередь реальные перспективы культурного развития, и «4338-й год» – это произведение о возможном будущем культуры. В данном отношении незавершенная утопия писателя в наибольшей степени обнаруживает свое органическое единство с философией культуры «Русских ночей», его главной книги.

Уже в предисловии Одоевский ясно определяет центральную идею своего сочинения: вероятность в будущем разрыва традиции, утраты связи с прошлым. Он замечает, «что характеристическая черта новых поколений – заниматься настоящим и забывать о прошедшем; человечество, как сказал некто, как брошенный сверху камень, который беспрестанно ускоряет свое движение; будущим поколениям столько будет дела в настоящем, что они гораздо более нас раззнакомятся с прошедшим; этому поможет неминуемое истребление наших письменных памятников» (с. 241).

Образ мира будущего, созданный В. Одоевским в «4338-м годе», непосредственно связан с реальной культурной ситуацией, он даже воссоздает ее, но в своеобразном «перевернутом» виде. Россия и Китай – ведущие технические державы, Европа полностью утрачивает свое значение, американцы совершенно «одичали», занимаются «спекуляциями» и бессмысленным «грабежом».

Вера в историческое будущее России была в высшей степени присуща В. Одоевскому и как мыслителю, и как общественному деятелю. Причем это была оптимистическая вера в достаточно близкое реальное будущее своей страны (он даже утверждал в «Русских ночах», что уже «XIX век принадлежит России»). Как отмечалось выше, нет оснований сомневаться и в его положительном отношении к техническому прогрессу. В то же время следует учитывать, что позиция Одоевского никогда не отличалась идеологической простотой. Так, например, при всей неоднозначности своих оценок славянофильских идеалов он никогда полностью не разделял «западнических» чаяний и оставался убежденным сторонником своеобразия развития русской культуры¹⁵. И само по себе то, что «утопическая Россия» «4338-го года» занимает привычное место Запада, то есть фактически следует «западным» путем, еще нельзя рассматривать как реализацию его «мечты».

Существенные место и роль отведены в композиции и содержании отрывка «китайской теме». Чтобы правильно понять смысл возникающего на страницах произведения Одоевского образа китайской культуры, необходимо учитывать общую специфику восприятия последней в русском обществе 30–40 годов XIX века. Несмотря на первые, но уже значительные успехи отечественной синологии (прежде всего в работах Н.Я. Бичурина), образ Китая все еще сохранил экзотический ореол, а главное, оказался вовлеченным в сферу внутренней общественно-идеологической полемики: для либеральной публицистики этого периода «китаизм» и «китайщина» – расхожие символы социального застоя, «косности», «консерватизма» и т. п.¹⁶ Недооценка китайской культурной традиции имела общеевропейские корни и нашла, например, обоснование в трудах столь авторитетных в России авторов, как Гердер и Гегель. Естественно, что влияние западных идейных стандартов существенно способствовало формированию в России скептического отношения к истории китайской культуры. И хотя все это в конечном счете отнюдь не препятствовало растущему в русском обществе интересу к определенным ценностям дальневосточной культуры и даже своеобразной моде на «китайское», на разнообразные стилизации «в китайском духе» и т. п., но для глубокого понимания специфики китайской культурной традиции, безусловно, создавало серьезные трудности. О трудностях такого рода неоднократно писал основоположник российской синологии Н.Я. Бичурин¹⁷.

Среди русских культурных деятелей 30–40 годов, проявлявших глубокий интерес к китайской культуре и сочувственно относившихся к трудам Н.Я. Бичурина, особое место занимал В.Ф. Одоевский, которого связывали с русским китаеведом прочные дружеские отношения¹⁸. Общение с ученым, безусловно, способствовало формированию у писателя серьезного отношения к китайской культурной традиции. И хотя Одоевский, конечно, был далек от идеализации общественных порядков цинского Китая, но он, безусловно, понимал особое значение традиции в истории китайской культуры. И поэтому столь естественна пародийность, отчетливо звучащая в рассуждениях Ипполита Цунгиева о «великом Хун-Гине (историческом деятеле «будущего Китая»), который пробудил, наконец, Китай от его векового усыпления или, лучше сказать, мертвого застоя, уничтожил следы наших древних ребяческих наук… заменил нам фетишизм истинною верою… ввел нас в общее семейство образованных народов…» (с. 246). Пародируется упрощенно-западнический подход к китайской культурной традиции, и эффект пародийного приема особо выразителен еще и потому, что рупором такого рода идей оказывается… историк¹⁹.

Однако если в «Китае будущего» разрыв с традицией еще неполный (вспомним «китайские учтивости»), здесь к тому же, как жалуется «историк» Цунгиев, еще сохранились «поэты», которые находят в прошлом «что-то поэтическое», то в Северной столице культурная ситуация определилась вполне. Ученые будущего ведут совершенно абсурдные диспуты, показывающие, что они не имеют никакого понятия о реальном прошлом не только мировой культуры («в огромных связках антикварии находят лишь отдельные слова или буквы, и они-то служат основанием всей нашей древней истории… на каждое слово напишут по две тысячи диссертаций и все-таки не откроют их значения» (с. 250)²⁰, но и собственного отечества (с замечательным остроумием Одоевский изображает дискуссии о «древнем названии» Петербурга)²¹. Цунгиева, правда, поражает огромное здание Кабинета редкостей с залами, «наполненными… произведениями всех царств природы», однако его восторги по поводу многообразия знаний, которые можно получить, посещая сей Кабинет, прерываются знаменательной репликой: «Сколько пород (животных) исчезло с лица земли…» (с. 248). Далее же следует комический диалог об «аллегорическом смысле» сохранившихся изображений наездников, о том, что собой представляли «древние лошади», да и сами люди прошлого.

В. Одоевский рисует яркую картину интеллектуального хаоса в гуманитарной сфере, еще более впечатляющую на фоне прекрасной технической оснащенности «общества будущего». Утрата «исторической памяти» оказывается невосполнимой никакими техническими достижениями и порождает хаотическую бессмысленность на самых различных социальных уровнях: кабинет главы государства «завален множеством книг и бумаг» (с. 261) древнего происхождения, в которых, как выясняется, он почти ничего не понимает; элита живет исключительно сегодняшним днем, переложив всю ответственность на своих «рано стареющих» министров, выделяя щедрую денежную мзду на преодоление внутренних конфликтов, развлекаясь потреблением «веселящих газов» и «технической музыки», трогательно следя за своим здоровьем (имеет место даже определенный спортивный элемент: «модная гимнастика», основанная на «аэростатике»), в то время как «простые ремесленники никак не решаются оставить своей грубой влаги»²²; по столице бродят толпы представителей «коммерческой литературы», отнюдь не исчезнувшей в будущем и продолжающей играть весьма эффективную роль (существенно сохранившееся в рукописи Одоевского замечание по поводу этих коммерсантов от литературы: «Эти люди сами суть необходимое следствие просвещения, которое, как известно, приносит зло и добро» (с. 45). Исключительно «музейное» отношение к прошлому, представляющее собой своего рода реликт исторического сознания, ведет к абсурдной тщательности в сохранении реалий прошлого, смысл значения которых навсегда утрачен. В своем небольшом и к тому же не завершенном сочинении В. Одоевский создает цельный образ «культуры без прошлого», техническая мощь которой делает еще очевидней ее искусственность²³. Символом же того, что у подобного общества не может быть и подлинного будущего, является грядущая катастрофа – комета 4339 года.

В свое время П.Н. Сакулин, настаивавший на исключительно оптимистическом характере утопии В. Одоевского, был удивлен, обнаружив в рукописи последнего следующий фрагмент: «Человечество достигает того сознания, что… оказывается несостоятельность орудий человека в сравнении с тою целию, мысль о которой выработалась умственною деятельностью. Этою невозможностью достижения умственной цели, этою несоразмерностью человеческих средств с целию наводится на все человечество безнадежное уныние – человечество в своем общем составе занемогает предсмертною болезнию»²⁴. Исследователь счел, что этот отрывок совершенно противоречит духу утопии и никак в последнем не отразился. Действительно, Одоевский не стал иллюстрировать свою мысль соответствующими пессимистическими картинами, он избрал иной, значительно более сложный и оригинальный путь, но, как нам представляется, изобразил именно «больное» общество.

Представляют интерес общие критические замечания П.Н. Сакулина о произведении Одоевского, тем более что они никогда серьезно не пересматривались. Автор и на сегодняшний день самого фундаментального исследования творческого пути В. Одоевского писал, что «сравнительно с блестящей перспективой научного прогресса, необычно бедной оказалась картина социальной и политической жизни России XLIV века. Утопия Одоевского навеяна ожиданием не социальной, а космической катастрофы. Все дело в борьбе с природой, а не в формах жизни. Эта черта особенно резко бросается в глаза, если вспомнить знаменитую утопию того же времени… Кабе… Русская «Икария» почти совершенно обходит социальный и политический вопросы… Россия XLIV столетия ничем существенным не разнится от России 30-х годов XIX века»²⁵. Точно уловив социальное несовершенство «общества будущего», изображенного Одоевским, Сакулин, однако, счел это результатом «недоработки» автора. Он сопоставляет «4338-й год» с популярным трудом Э. Кабе «Путешествие в Икарию», увидевшим свет также в 1840 году, и, естественно, обнаруживает, что французский автор, в отличие от Одоевского, создает детальную картину идеального, с его точки зрения, общественного и политического устройства. Но само такого рода сопоставление совершенно неоправданно. Необходимо учитывать жанровую специфику обоих произведений. Если книга Кабе действительно представляет тип социальной, последовательно идеологизированной утопии, рассчитанной к тому же на решение конкретных пропагандистских задач, то сочинение русского мыслителя представляет иной вариант утопического жанра, отчасти восходящий к свифтовской фантастической сатире с ее философскими и художественными особенностями, связанными с изображением будущего отнюдь не идиллического (и, соответственно, не «рекламируемого»), отражающего возможную логику развития уже реально существующих культурных тенденций. «Утопизм» в данном случае находит выражение в обязательной условности рисуемой картины, которая принципиально не рассчитана на полноту в изображении будущего, предполагает высокий уровень символизации и в этом смысле принципиально не претендует на «реализм» конструируемой утопии.

Поэтому Кабе, желавший дать читателям образ желаемого и, как он считал, реального будущего, подробно описывает его социальную и политическую структуру. Одоевский же подчеркнуто условен в характеристике последней. Для него было важно другое: убедительно изобразить определенный тип культуры, односторонность которого (отсутствие исторических корней) проявляется в различных формах социальной жизни. И следует учесть, что односторонность культурного развития вообще одна из центральных проблем, нашедших отражение в творчестве В. Одоевского. Если на что он и надеялся прежде всего, так это на возможность преодоления в будущем различных форм односторонности – в науке, философии, искусстве, социальной жизни. «4338-й год» свидетельствует, что русский писатель понимал проблему очень глубоко. Ведь помимо всего прочего «4338-й год» – это еще и пародия на упрощенный социально-культурный универсализм.

Сакулин отметил, в частности, явно пародийный характер описания в «4338-м годе» общественного питания: «Прейскурант для каждого звания сообразен с той степенью пользы, которую оно может принести человечеству» (с. 264). Однако он странным образом решил, что это получилось у Одоевского непроизвольно. По своим идейным ориентирам сочинение В. Одоевского – это утопия культуры, и если ее и возможно сопоставлять с книгой Кабе, то только с философско-культурологическим планом последней. И такое сравнение оказывается отнюдь не в пользу «Путешествия в Икарию». Отметим, например, следующий монолог героя Кабе (один из центральных), ярко иллюстрирующий культурологический уровень всего сочинения: «И чтобы закончить наиболее решающим из авторитетов, я скажу вам: предположите, что сегодня, в 1836 году, Конфуций и Зороастр, Ликург и Агис, Солон и Пифагор, Сократ и Платон, Аристотель, Гракхи, Аполлоний, Плотин и Плутарх, Т. Мор и Локк, Монтескье и Руссо, Гельвеций и Мабли, Тюрго и Кондорсе, Вашингтон, Франклин, Т. Пен и Дидро, Сиейес и Мирабо и т. д. и т. п. (эти и т. д. и т. п. в данном контексте особенно впечатляют. – В.С.) выходят из могил и собираются на конгресс здесь, в Икарии, под председательством Иисуса Христа, чтобы делать выбор между равенством и неравенством… Можете ли вы сомневаться, что… они провозгласили бы для человеческого рода равенство и общность!»²⁶ Поразительная легковесность такого рода идеологического синкретизма, конечно, никак не сопоставима с высоким уровнем философской проблематики сочинения В. Одоевского.

Нельзя согласиться с Сакулиным и в том отношении, что «Россия XLIV столетия ничем существенным не разнится от России 30-х годов XIX века». В. Одоевский не столько прогнозировал возможное будущее России или Китая, сколько предупреждал об определенных возможностях культурной эволюции. Более того, в изображении «общества будущего» находят отражение как раз те черты современной Одоевскому культурной ситуации, которые не имели подлинных корней в национальных культурных традициях обеих стран (например, «Булгарины XLIV века» как представители «коммерческой литературы»; мистический сомнамбулизм – это «колдовство XIX века», по известному выражению В. Одоевского; пренебрежительное отношение к традиции китайского историка Цунгиева и мн. др.). Аморфность же социальной и политической структуры «общества будущего», его очевидная секуляризованность не соответствуют ни реальному положению вещей в России 30-х годов XIX века, ни вполне определенным общественно-политическим убеждениям В. Одоевского, в том числе и его постоянной и вполне реалистической вере в будущее русской культуры.

Хотя взгляды Одоевского на протяжении жизни претерпели определенную эволюцию, они явно не могут быть сведены к простой схеме перехода от одной общезначимой идейно-художественной позиции к другой. Писатель имел все основания для характеристики собственного творческого пути как «узкого», глубоко личного. В начале ХХ века на это обращает внимание известный критик В. Гиппиус в эссе, посвященном творчеству В. Одоевского и представляющем собой критический отклик на выход в свет монографии П.Н. Сакулина²⁷. Подчеркивая, что в идеях и творческой манере писателя всегда находили отражение особенности его личности, Гиппиус критически проанализировал эти особенности. В решении этой, главной для себя, задачи он, однако, действует в целом «в духе времени»: стремление к «переоценке ценностей» не исчерпывается критикой хрестоматийно-идеализирующего биографизма, а приводит к «развенчанию» уже и самого образа художника-мыслителя²⁸. Результаты литературно-философской деятельности В. Одоевского «выносятся за скобки» как «подлинного», «оптимистического» (!) европейского романтизма (Новалис), так и серьезной традиции российской культурной оппозиции западноевропейскому влиянию (славянофилы). Одоевский зачисляется в разряд эпигонов романтизма (впрочем, вместе с Гофманом) и оказывается наделенным «не очень сложным, но очень горьким и мрачным мировоззрением». «Заданность» подхода исследователя (естественно, в первую очередь конкретной локальной культурной ситуацией начала века – ХХ, конечно) совершенно очевидна. Разочаровывающая же Гиппиуса «простота» мировоззрения В. Одоевского – результат несоответствия реального внутреннего мира писателя созданной литературоведом модели «дуалистического», «рационалистического», пессимистически-безрелигиозного творчества. В тех случаях, когда данное несоответствие не замечать оказывается уже невозможно, исследователю ничего другого не остается, как выразить свое удивление: «Откуда этот оптимизм, раз мы живем в двух мирах, трагически и навсегда расколотых… если над миром нет Бога?»²⁹. Риторический вопрос исследователя относится к известному отклику В.Ф. Одоевского (написанному в последние годы жизни) на эссе И.С. Тургенева «Довольно». Парадоксально, однако, то, что объяснение глубокого оптимизма, отразившегося в данной статье-реплике, содержится и в тех строках из нее, которые В. Гиппиус сам акцентирует, но подвергая при этом определенной редакции: «Неужели наука напрасно доказала, что случайности или судьбы не существует – в обыденном смысле этого слова, что все возможные случайности повинуются общим неизменным законам…»³⁰ (пропущенное В. Гиппиусом нами выделено. – В.С.).

Судьба в необыденном значении как выражение того, что никак нельзя признать случайным, что составляет смысл истории, культуры, творчества, индивидуальной жизни и мн. др., оставалась постоянным объектом веры В. Одоевского, а последняя – непреходящим источником его жизненного оптимизма. Поэтому при всей сложности и неоднозначности мировоззрение В. Одоевского никогда не утрачивало внутренней цельности. Поэтому, в частности, и сатирически-гротескная фантазия о возможных исторических последствиях культурной «односторонности» («4338-й год») так не похожа на разного рода пессимистические пророчества о перспективах культурно-исторического развития человечества. В. Одоевский в своей утопии сатирически изображает односторонность в развитии определенных, вполне конкретных, как он сам пишет, «форм мыслей и чувств» (с. 241) людей, и его философской прозе принципиально чужды отвлеченно негативистские оценки человека и человеческой культуры. Суть этого принципиального отличия достаточно точно выразил в свое время А. Григорьев, когда счел необходимым начать критические размышления о природе творческого дара писателя с утверждения о том, что «Одоевский любит человека, и поэтому он негодует за человека»³¹.

Незавершенное произведение В. Одоевского – это не антиутопия, утопический социальный идеализм не становится здесь объектом сатирической критики, не отрицается сама возможность достижения в будущем общественной гармонии. Напротив, можно сказать, что писателю многие утопические цели представляются не только желательными, но и вполне реальными и даже, в некотором смысле, «легко» осуществимыми. Практическая бесконфликтность, технологическая развитость, эстетизированность образа жизни – все эти черты, которыми В. Одоевский наделяет «мир будущего», для него, безусловно, привлекательны, являясь признаками подлинной «евтопии». Очевидна также условность выбора столь отдаленной перспективы их реального воплощения. Не жизнь человеческого общества пятого тысячелетия, а определенный год этой жизни, год, проходящий «под знаком кометы», – центральная тема сочинения Одоевского, о чем и свидетельствует его название. Описание положительных достижений утопического общества «отдаленного» будущего не теряет своего значения, но образ будущего «близкого» и, возможно, катастрофического предъявляет им особый итоговый «счет». И автор пишет о тех проблемах культурного развития, для которых он не видел «готовых» решений, но которые именно поэтому и волновали его более всего.

В отличие от таких последовательных дистопий Одоевского, как «Город без имени» и «Последнее самоубийство» (сатирически изображающих возможности реализации антиутопических, по сути, социальных проектов И. Бентама и Т. Мальтуса), в «4338-м годе» оспариваются уже не явно чуждые идеологические схемы, а подвергается рефлексии собственное утопическое «кредо» автора. С этим связана осознанная амбивалентность целей утопического фрагмента В. Одоевского, сочетание в нем «позитивных» утопических характеристик с пародийными и сатирическими планами изображения. В данном отношении «4338-й год» ближе всего к тому жанру утопического творчества, который в современных исследованиях утопического жанра нередко определяют как «метаутопию», хотя, может быть, точнее было бы говорить о своеобразной утопической диалектике, в различных формах проявляющейся во многих образцах литературной утопии.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ «Незавершенность» столь характерна для творчества Одоевского, что исследователи с достаточным основанием усматривают в «фрагментарности» отражение общей эстетической позиции художника-романтика. Во всяком случае, фрагменты Одоевского, как правило, обладают (и «4338-й год» – не исключение) внутренней цельностью, и их композиционно-повествовательная незавершенность существенно восполняется художественной выразительностью смыслового плана.

² «Утренняя заря», альманах. СПб., 1840. Наиболее полно текст отрывка представлен в издании: Одоевский В.Ф. 4338-й год. М., 1926. См. также в книге: Взгляд сквозь столетия. Русская фантастика XVIII и первой половины XIX века. М., 1977. (В дальнейшем цитируется текст последнего издания.)

³ Дистопия – разновидность негативной утопии. В качестве наиболее яркого образца обычно рассматривается знаменитая книга Дж. Оруэлла «1984».

⁴ В таком ключе рассматривал сочинение Одоевского еще автор монографии о его творчестве П.Н. Сакулин (Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Князь В.Ф. Одоевский. Т. 1. Ч. 2. М., 1913). В дальнейшем, хотя и с некоторыми коррективами, этот подход становится традиционным. См., например: Цехновицер О. Одоевский В.Ф. 4338-й год. М., 1926; Гуминский В. Взгляд сквозь столетия. Русская фантастика XVIII и первой половины XIX века. М., 1977. Ограничиваясь подобным однозначным толкованием целей писателя, один из авторов, высоко оценивая оптимистическо-гуманистический пафос утопии, в то же время делает вывод о ее идейной узости (следствие «идеалистического подхода Одоевского к проблемам общественного прогресса») и даже «ущербности» (см.: Белкин Д.И. Китай будущего в книге В.Ф. Одоевского «4338-й год» / Шестнадцатая НК «Общество и государство в Китае», ч. 2. М., 1985. С. 142).

⁵ Не случайно современный английский исследователь научной фантастики относит «4338-й год» к первым опытам «технического» прогнозирования в русской утопической мысли (Griffiths G. Three tomorrows: America, British and Soviet science fiction. L., 1980).

⁶ Хотя путешествие во времени в отрывке и имеет место: некто якобы передавший Одоевскому рукопись в результате сомнамбулических экспериментов перевоплотился в китайца XLIV столетия, но здесь – это только характерный для утопической литературы прием, позволяющий объяснить сам факт проникновения в будущее.

⁷ Тема отношения «столицы» и «провинции» в «4338-м годе» никак не могла быть случайной уже потому, что явно связана с общей идеей задуманной Одоевским трилогии: изображения исторической диалектики взаимоотношений двух типологически различных культурных «центров» – Москвы и Петербурга. Насколько важную роль играла эта, к сожалению так и не реализованная В. Одоевским в полной мере, идея в истории русской культуры, доказывать не приходится.

⁸ В этом В. Одоевский отнюдь не был исключением среди русских культурных деятелей XIX века, прошедших школу романтизма. Отметим хотя бы замечательный изобретательский талант А.С. Хомякова.

⁹ См.: Русский архив. Кн. 2. М., 1874. С. 48.

¹⁰ Одоевский В.Ф. О литературе и искусстве. М., 1982. С. 64.

¹¹ См. об этом, например, воспоминания Соллогуба В.А. // В память о князе Владимире Федоровиче Одоевском. Москва, 1869. С. 90.

¹² Особая роль в описании праздника отведена музыке. В обществе техники и музыка «техническая». На музыкальном инструменте («гидрофоне») практически может играть любая дама с обычным музыкальным образованием. Звуки «гидрофон» издает «чарующие», во всяком случае, такими они представляются вряд ли особенно искушенному в музыке Цунгиеву. Но следует учитывать, насколько сложным было отношение к музыкальной культуре такого ее замечательного знатока, как В. Одоевский. Ведь даже музыку Верди он относил к разряду «ходячей пошлости». Если же музыка «гидрофона» и была действительно высокого качества, она все же более отвечает характеристикам той, которая «искушала» героиню известной новеллы Одоевского «Себастиян Бах».

¹³ Вот как это изображено в «Бале»: «Свечи нагорели и меркнут в удушливом паре. Если сквозь колеблющийся туман всмотреться в толпу, то иногда кажется, что пляшут не люди… в быстром движении с них слетает одежда, волосы, тело… и пляшут скелеты, постукивая друг о друга костями». (Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 46.)

¹⁴ На то, что легкомысленное отношение к возможной катастрофе носит по большей части искусственный характер, Одоевский указывает вполне определенно: одна из дам, пребывая в «сомнамбулическом состоянии», признается, что старается скрыть свой сильный страх перед кометой (с. 258).

¹⁵ В. Одоевский в письме А.С. Хомякову (1845) следующим образом характеризует «сложность» своей позиции: «Странная моя судьба, для вас я западный прогрессист, для Петербурга – отъявленный старовер-мистик; это меня радует, ибо служит признаком, что я именно на том узком пути, который один ведет к истине». (Переписка кн. В.Ф. Одоевского с А.С. Хомяковым. Труды по русской и славянской филологии. XV. Тарту, 1970. С. 344.)

¹⁶ С этим связано, в частности, то обстоятельство, что В.Г. Белинский, отдавая должное научному значению трудов Н.Я. Бичурина, в то же время остро реагировал на имевшиеся в них, по его мнению, тенденции идеализации китайского общества. (См. об этом: Скачков П.Е. Очерки истории русского китаеведения. М., 1977. С. 121–122.)

¹⁷ См., например: Письма Н.Я. Бичурина к М.П. Погодину // Советское китаеведение, 1958, № 3. С. 146–147.

¹⁸ См. о влиянии Бичурина на деятелей русской литературы и, в частности, на Одоевского в сб.: Н.Я. Бичурин и его вклад в русское востоковедение (к 200-летию со дня рождения). Ч. 1. М., 1977.

¹⁹ Здесь необходимо учитывать также то обстоятельство, что В. Одоевский вообще крайне негативно относился к историографии позитивистского толка. В последние годы жизни он писал о том, что «наши общественные науки… находятся еще в младенческом состоянии», но надеялся, что в будущем («века пройдут») ситуация должна радикально измениться. (Беседы в обществе любителей Российской словесности. Вып. 1. М., 1867. С. 77.)

²⁰ А вот пример «глубокомысленных» рассуждений самого Цунгиева: «Немцы были народ, обитавший на юг от древней России… это, кажется, доказано; немцев покорили Аллеманы, потом на месте Аллеманов являются Тедески, Тедесков покорили Германцы или, правильнее, Жерманийцы, а Жерманийцев Дейчеры – народ знаменитый, от которого даже язык сохранился в нескольких отрывках, оставшихся от их поэта Гете…» (там же).

²¹ В связи с этим заметим, что трудно согласиться с В. Гуминским, видящим в изображении «столицы будущего» некое гармоническое снятие исторических противоположностей между двумя культурными центрами: Москвой и Петербургом и считающим, что это явилось прямым результатом занятий Одоевского немецкой философией. (Взгляд сквозь столетия. М., 1977. С. 315.) О какой достигнутой гармонии можно говорить, если Цунгиев воспринимает сам факт существования некогда двух городов как «баснословное предание», история Петербурга покрыта мраком, а от Москвы сохранилось только соответствующее название района и «остатки древнего Кремля» (с. 245). Замысел Одоевского был значительно глубже и оригинальней, чем это представляется исследователю.

²² Эта деталь в характеристике «идеального общества» очень важна для понимания реальной позиции автора. Для того круга русских культурных деятелей, к которому принадлежал В. Одоевский, равнодушие к подобному положению дел в народной жизни было совершенно неприемлемо. К тому же нельзя забывать о колоссальных усилиях, затраченных им в его многолетней работе на ниве народного просвещения.

²³ Есть интересная связь между этим произведением Одоевского и его дистопией «Город без имени», созданной примерно в то же время и включенной им позднее в «Русские ночи». На это указывает, в частности, такая деталь: поставив эпиграфом к «Городу без имени» слова А. Гумбольдта об Америке, автор точно определил местоположение своего царства эгоизма – по Бентаму. Смысловая организация рассказа допускает возможность того, что его действие происходит в будущем. «Одичавшие американцы» в «4338-м годе» хотя особой роли и не играют, но появляются там не случайно, тем самым обнаруживается определенная целостность символического мира утопической фантастики В. Одоевского. С. Карлинский, в целом склонный, в соответствии с собственными психоаналитическими установками, усматривать в художественных исканиях Одоевского предвосхищение идей Фрейда и особенно Юнга, связывает сатирическое изображение перспектив американской цивилизации в «4338-м годе» и «Городе без имени» в первую очередь с известным критическим отношением писателя к деятельности и идеологическим платформам таких американских политических лидеров, как, например, президент Э. Джексон: Karlinsky S. A hollow shapea The Philosophical tales of prince Vladimir Odoevsky // Studies on Romanticism. Boston, 1966. Vol. 5, N 3. P. 173–174, 180.

²⁴ Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. С. 192. Прим. 2.

²⁵ Там же. С. 198–199.

²⁶ Кабе Э. Путешествие в Икарию. М.-Л., 1948. Ч. 2. С. 432.

²⁷ Гиппиус В. Узкий путь. Кн. В.Ф. Одоевский и романтизм. // Русская мысль. М.-П., 1914. № 12.

²⁸ В желании предельно драматизировать духовный опыт В. Одоевского критик был достаточно близок к соответствующим творческим исканиям Л. Шестова периода обоснования последним своей «философии трагедии».

²⁹ Гиппиус В. Указ. соч. С. 25.

³⁰ См.: Беседы в обществе любителей Российской словесности. Вып. 1. М., 1867. С. 69.

³¹ Григорьев А. Собр. соч. Вып. 9. М., 1916. С. 42.