Читать книгу «Порог толерантности». Идеология и практика нового расизма - Виктор Шнирельман - Страница 11

После Второй мировой войны, падения колониальной системы и отмены дискриминационного законодательства в США биологический расизм полностью потерял свое оправдание, и его сторонники были вынуждены уйти в тень[543]. Вместе с тем его место недолго оставалось вакантным, и на сцене появился новый, так называемый «культурный расизм», направленный на защиту своих «культурных ценностей» и своего образа жизни от каких-либо иных форм человеческого существования.

Впрочем, идеи, ставшие основой «культурного расизма», начали формироваться еще в предвоенный период. Как показывает Кевин Кугэн, их, с одной стороны, исповедовали итальянские фашисты, а с другой – эсэсовцы, входившие в Ваффен СС и мечтавшие о единой Европе. И те и другие отвергали биологический детерминизм как чересчур материалистическую и вульгарную философию. Первостепенное значение они придавали духовности, определяя ее как «расовую душу». Именно этот подход под названием «биополитики» лег в основу новой идеологии влиятельных организаций правых радикалов в послевоенный период. История, фольклор и культура казались им несравненно более важными, чем биологический облик, но еще важнее была политика, задающая рамки «гражданству» и тем самым строго ограничивающая круг брачных партнеров. Поэтому, в их представлении, нация в своем развитии совпадала с расой, и было правомерно говорить о «нации-расе». Сторонники такого подхода отвергали иерархию рас и предлагали видеть достоинства в каждой из них. Однако они стояли за полное сохранение существующих «рас», и это заставляло их отстаивать сегрегацию. В частности, некоторые из них доказывали, что «биополитика» много эффективнее, чем христианство, способна объединить Европу и сохранить ее как культурную общность, за которой якобы скрывалось ее расовое начало[544].

Вариантом такой идеологии был апартеид в Южной Африке. Так, в брошюре, выпущенной Националистической партией в марте 1948 г., политика расового обособления оправдывалась «христианскими принципами справедливости и умеренности». Целью такой политики назывались «охранение и защита чистоты белой расы европейского населения страны, охранение и защита туземных расовых групп в качестве отдельных этнических единиц в надежде, что эти группы разовьются в самодеятельные единицы в своих собственных районах…». Принцип расового равенства трактовался в этом документе как путь к «национальному самоубийству белой расы», а политика апартеида представлялась идеальным способом к обеспечению будущего каждой расы. Якобы только она могла позволить расам развиваться так, как они сами считают нужным, и обезопасить их от взаимных столкновений и конфликтов. Надо ли говорить, что такие установки предполагали строгий запрет межрасовых или межэтнических браков[545] и ограничение цветного населения в гражданских правах? Настаивая на политике расового обособления, Националистическая партия декларировала свое отрицательное отношение к расовой или этнической эксплуатации и заявляла, что последняя не имела никакого отношения к «расовому обособлению»[546].

Даже в конце 1970-х гг. некоторые южноафриканские ученые защищали режим апартеида, утверждая, что местный «демократический плюрализм» дает народам реальное право на самоопределение в пределах государства и позволяет им «стать хозяевами своей собственной судьбы в своих районах». Такое «самоопределение» казалось им более справедливой ситуацией, чем идея «кипящего котла». При этом они критиковали СССР за непоследовательное утверждение принципа самоопределения, нарушавшегося «русификацией», отсутствием «культурной автономии» и чрезмерной политической централизацией. Они доказывали, что «проблема меньшинств» лучше всего решена именно в Южной Африке, где достигнута «политическая стабильность»[547]. Ради такой «стабильности» некоторые местные политики даже предлагали вернуть «городских туземцев» в лоно их собственных племен, чтобы сохранить жесткий контроль над ними[548]. Между тем, придя к власти в 1948 г., Националистическая партия ввела режим жесточайшей расовой дискриминации, единодушно осужденный ООН и поставивший ЮАР в изоляцию от остального мира[549]. Тем не менее, как мы увидим ниже, сходные идеи взяли на вооружение современные Новые правые.

Сегодня в том же направлении действуют некоторые неоязыческие («этнические») группы и движения, озабоченные наделением каждой отдельной этничности, понимаемой как особая «раса», особой верой, якобы доставшейся от дохристианских предков[550]. В то же время следует отметить, что расиализация и этнизация религии происходят далеко не только под флагом неоязычества. В том же направлении в США действуют некоторые христианские конгрегации, этнизирующие своих прихожан: черная церковь[551], корейская церковь[552], китайская церковь (рис. 7) и многие другие.

Понятие «культурного (нового) расизма» было сформулировано мартиникским психиатром, теоретиком алжирской революции Францем Фаноном (1925–1961) в 1950-х гг.[553], а затем было подхвачено некоторыми современными исследователями расизма[554]. Иногда его называют «социологическим»[555], «символическим»[556], «скрытым»[557], «повседневным расизмом»[558] или «расизмом-антипатией»[559]. В 1978 г. американский социолог Дж. Макконехей отказался от понятия «символический расизм» в пользу «современного расизма», чтобы подчеркнуть, что последний возник в эпоху, начавшуюся после движения 1960-х гг. за гражданские права[560]. Из той же логики исходят и авторы, говорящие о «неорасизме»[561] или «еврорасизме»[562]. В Западной Европе этот расизм настаивает на защите своих «культурных ценностей» в условиях наплыва иммигрантов, а в США речь идет о сохранении сложившегося расового баланса, основанного на вере в то, что афроамериканцы в силу своих «расовых особенностей» нарушают такие священные для белых американцев ценности, как индивидуализм, опора на свои собственные силы, трудовая этика, законопослушность. Иными словами, символический расизм ставит своей целью сохранение определенного status quo от посягательства «чужаков».

Именно в этих условиях расистские представления претерпели определенные изменения: теперь место «евреев» в них занял обобщенный образ «черных» – если прежде он относился только к выходцам из Африки, то сегодня он наравне с ними включает иммигрантов самого разного происхождения. Все они рассматриваются расистами как нежелательные «Другие»[563]. Наконец, начало XXI в. было ознаменовано тем, что культурный расизм включил в свою обойму исламофобию[564].

Один из главных создателей теории «символического расизма», американский психолог Дэвид Сиерз, видит его стержнем представление о том, что раз многие афроамериканцы до сих пор живут в нищете, несмотря на отмену дискриминационного законодательства, то дело заключается просто в том, что они отказываются усердно трудиться, т. е., иными словами, в их собственной трудовой этике[565]. Такие настроения стали особенно популярны в США в годы правления администрации Рональда Рейгана, когда на этом основании были остановлены многие социальные программы, ранее предназначавшиеся для помощи афроамериканскому населению[566]. Как показывают проанализированные Сиерзом опросы, в течение последних двадцати лет такие взгляды разделяли более половины белых американцев, хотя в большинстве своем они уже не поддерживали положения старого биологического расизма.

По словам П. Тэйлора, новый расизм отличается от старого тем, что «вместо заявлений о том, что нежелательные расы являются низшими, он настаивает на том, что чужаки – просто другие, причем неизменно другие, и что у общества есть право исключить тех, кто не вписывается в его образ жизни»[567].

«Расизм-антипатия» встречается у людей либеральных взглядов, считающих себя свободными от расовых предубеждений и даже как будто сочувствующих жертвам расизма. Они выступают за расовое равенство и протестуют против дискриминации. Однако при этом они сохраняют негативное отношение к чернокожим. Это выражается в том, что такие люди сторонятся жертв расизма, а при встрече с ними соблюдают вежливость, но держатся холодно и отчужденно. В ситуациях, допускающих выбор, они могут проявлять к тем меньше дружелюбия и менее склонны оказывать им помощь в сложной ситуации, чем другим людям. А стремление таких либералов выдерживать принцип равенства диктуется не столько искренней приверженностью к нему, сколько желанием продемонстрировать свою свободу от предубеждений. Поэтому их истинное настроение выявляется в непредвиденных ситуациях, требующих быстрой реакции, где им трудно сдержать свои истинные чувства[568].

Признавая обсуждаемое здесь явление, некоторые авторы понимают его в иных терминах как «изощренные предубеждения»[569] или «утонченные предубеждения»[570]. Голландские социологи предпочитают термин «этноцентризм»[571], Верена Столке пишет о «культурном фундаментализме»[572], Стефен Штейнберг понимает это как «новый дарвинизм»[573], а для Анатоля Ливена речь идет о «защитном национализме», призванном уберечь культурные ценности в условиях массового прилива иммигрантов[574]. Недавно то же самое явление было определено как «неонационализм»[575].

Французский эксперт по проблеме расизма П.-А. Тагиефф различает два типа расизма – традиционный («дискриминационный», или «универсальный») и новый («дифференциальный», или «общинный»). Первый исходит из идеи существования отдельных рас или цивилизаций, расположенных в иерархическом порядке в соответствии с некоей универсальной системой ценностей. Второй переносит упор на групповую (этническую) идентичность, придавая ей абсолютное значение. В этом случае акцент делается не на неравенстве, а на несовместимости культур («духовности») и их неспособности понять друг друга. Если сторонники расизма первого типа озабочены сохранением доминирующего положения «высшей» расы или цивилизации, то сторонники второго опасаются размывания того, что составляет самые основы групповой идентичности, и отчаянно борются за сохранение «чистых культур». Они доказывают, что иммигранты не способны к ассимиляции или интеграции в местное общество и что поэтому они представляют опасность для культурной идентичности местного населения[576]. При этом, как замечает М. Вьевьорка, если в репертуаре «символического расизма» встречаются рациональные аргументы, то «дифференциальный» полностью оторван от реальности[577].

Существенно, что как старый, так и новый расизм неизменно апеллировали к науке. Старый опирался на так называемый «научный расизм», не только представлявший расы четкими биологическими общностями со строгими легкоразличимыми границами, но и настаивавший на тесной взаимосвязи физических качеств человека с духовными[578]. В свою очередь, новый прибегает к культурологическим аргументам, черпая их из багажа современной социокультурной антропологии и дополняя доводами сторонников «политики идентичности». Кроме того, хотя новый расизм и стремится избегать биологического аргумента, он эссенциализирует культурные различия и реифицирует «национальный характер» в такой степени, что фактически речь идет о биологизации культуры[579].

Правда, на поверку «новый расизм» оказывается не таким уж новым[580]. Его прототипом Э. Балибар считает антисемитизм, складывавшийся с эпохи Просвещения[581]. Доктриной «культурного расизма» еще в конце XIX в. руководствовался французский националист Морис Баррес[582], и культурные аргументы («национальный характер», «культурная уникальность», «несовместимость культур») не были чужды «научному расизму»[583]. Они находили отражение в изящной литературе и представлениях некоторых теологов[584]. В тот же период целый ряд характерных для «культурного расизма» аргументов звучал в контексте антииммигрантской риторики и в США[585], а в начале XX в., как мы увидим ниже, их подхватил русский журналист М. Меньшиков.

Тогда в США иммигрантов обвиняли в том, что, соглашаясь на низкую оплату труда и худшие бытовые условия, они вытесняют из трудовой сферы местных рабочих и понижают их уровень жизни, что они не способны к интенсивному труду и своими нравами и поведением разлагающе действуют на местное общество, что они безнациональны и не приспособлены к демократическим порядкам, что они несут с собой анархию и радикализм, что, отличаясь многодетностью, они меняют этнодемографический баланс и обрекают коренных жителей на вымирание, что, наконец, они виновны в упадке местной литературы. Со временем все чаще звучало утверждение о том, что будто бы иммигранты из Южной и Восточной Европы в силу своей культуры, религии или умственных способностей не способны к ассимиляции.

Этот вид расизма, исходивший из идеи несовместимости разных культур, занимал видное место в конструкции английского социального антрополога Джорджа Питт-Риверса, убежденного в том, что раса играла основополагающую роль в истории и культуре. В своей книге «Столкновение культур и контакт рас», вышедшей в 1927 г., он анализировал демографические и культурные последствия колониализма и доказывал, что переход на чужую (европейскую) культуру не идет на благо местным народам, ибо они не способны сделать ее своей. Он отождествлял расу с этнической группой и фактически стоял на позициях социодарвинизма, но упадок местных народов объяснял не столько их биологическими, сколько культурно-психологическими качествами (в частности, разными «ментальностями»), якобы не позволявшими их успешной адаптации[586]. Однако свою необычайную популярность такие аргументы обрели действительно в последней трети XX в., когда открытая апелляция к биологическому расизму утратила былую силу.

«Культурный расизм», о котором здесь идет речь, часто обращается к принятому в антропологии традиционному взгляду на этнические культуры, которые нередко рассматриваются как относительно изолированные комплексы со строгими границами и своим неповторимым набором особенностей. Это представление разделял известный французский антрополог Клод Леви-Стросс, отмечавший, что «особенностями одежды, прически и украшений, нанесением физических увечий, жестами они [культуры] создают различия, сопоставимые с теми, что существуют между расами, и, отдавая предпочтение каким-либо физическим типам, они закрепляют и, возможно, даже распространяют их»[587]. Несмотря на оговорку о том, что история и культура ни в коей мере не предопределяются биологической наследственностью, он все же допускал, что «каждая культура отбирает генетические способности, в свою очередь оказывающие обратное влияние на ту культуру, которая сделала все, чтобы их усилить»[588]. Связывая будущее человечества с культурным и биологическим разнообразием, на котором только и может основываться дальнейшее развитие, Леви-Стросс приходил к логическому выводу о том, что разнообразие не может сочетаться со всеобщим равенством, к которому призывают современные гуманисты: «Человек не может полностью принять другого, идентифицировать себя с ним и в то же время остаться иным»[589]. Именно к этой идее, ссылаясь на Леви-Стросса, и прибегает в своей риторике идеолог французских Новых правых Алэн де Бенуа[590], добавляя, впрочем (вопреки Леви-Строссу!), что идея расы стара как мир и что современные ученые будто бы безоговорочно отождествляют расы с популяциями. Это служит ему основанием вернуться к старому расистскому тезису о биологической основе определенных умственных способностей[591].

Видя опасность именно такой интерпретации идей Леви-Стросса, обвинявшего европейский гуманизм в стремлении к тотальной культурной нивелировке, его критики предупреждают против опасности крайнего релятивизма. Ведь последний фактически оправдывает тоталитаризм, социальную иерархию и отстаивает «культурный детерминизм», не оставляющий индивиду никакого выбора. Мало того, эти идеи подпитывают антииммигрантские настроения в Западной Европе[592]. Цветан Тодоров отмечает парадоксальное противоречие в логике Леви-Стросса, которая фактически выводит тезис о неравенстве людей (оправдывающий фашизм, расизм и тоталитаризм) из гуманистической идеи их равенства[593]. Он также отмечает странное сходство этих идей Леви-Стросса с антигуманистической традицией, известной во Франции со времен Гобино вплоть до современных Новых правых[594]. Другие видные критики также были удивлены позицией Леви-Стросса, идущей вразрез с эпохой[595]. Впрочем, не все с этим соглашаются. Некоторые полагают, что сама по себе апелляция к культурным различиям и релятивизму со стороны Леви-Стросса не имеет никакого отношения к расизму[596].

Тем не менее, как отметила одна исследовательница, похоже, сам Леви-Стросс не задумывался о том, к чему ведет практическое воплощение его теории. Ведь, настаивая на сохранении разнообразия и уникальности многочисленных этнических культур, он подчеркивал ценность межкультурного сотрудничества. Но чем теснее было бы такое сотрудничество, тем скорее стирались бы культурные различия. Тем самым исчезали бы и стимулы к сотрудничеству. Зато сохранять различия можно было бы, лишь поддерживая социальное неравенство внутри и (нео)колониальное устройство вовне. Улучшение же социальных условий жизни неизбежно вело бы к уменьшению культурного разнообразия[597].

Правда, уже в 1980-х гг. Леви-Стросс пришел к пониманию того, что, как это ни парадоксально, успешная борьба с дискриминацией ведет к культурной нивелировке. Мало того, теперь он с пессимизмом отмечал, что нельзя достигнуть всеобщего равенства и братства, не отказавшись от культурного разнообразия. Вслед за Гобино он был убежден в том, что сохранение культурного разнообразия было возможно только путем территориального размежевания между разными культурными группами, и не верил в возможность межкультурного взаимопонимания. Поэтому его подход фактически требовал либо введения мер против иммиграции, либо организации жесткой культурной автономии в виде «радикального мультикультурализма». Этот подход основывался на реификации культур, избегал анализа институциональной дискриминации и заставлял Леви-Стросса отрицать наличие расизма во Франции[598].

Таким образом, для «современного расизма» характерны следующие особенности. Во-первых, он переносит акцент с биологии на культуру и культурные ценности, во-вторых, место иерархии теперь занимают культурные различия, которые преувеличиваются, реифицируются и декларируются как «культурная несовместимость», наконец, в-третьих, расистские настроения выражаются в скрытой форме и трудно распознаваемы. При этом иной раз расизм практикуется неосознанно (поэтому иногда говорят о «нечаянном расизме»), и люди склонны его отрицать. В итоге «Других» подозревают в покушении на традиционные ценности, а их социальные и экономические неудачи объясняют не дискриминацией, а изъянами их собственной культуры. Тем самым фактически обвинения адресуются не субъектам дискриминации, а их жертвам. Все такие настроения свойственны в первую очередь консерваторам и правым, но иногда их неосознанно разделяют и широкие массы населения[599].

Как показывает голландский социолог Т. ван Дейк, представления о непреодолимых культурных различиях не нейтральны в моральном и политическом отношении. Они по-прежнему подразумевают иерархию культур, где культуре доминирующего населения отводится более высокое место, что и позволяет осуществлять дискриминацию этнических меньшинств и иммигрантов. Поэтому в этнических предубеждениях он обнаруживает «ментальную программу расизма»[600]. А в рассуждениях о «предубеждениях» и «защитном национализме» он видит обычное академическое стремление отрицать наличие расизма[601]. Мало того, как показывают новейшие социологические исследования, имеются устойчивые связи между склонностью к различным видам расизма, с одной стороны, и тяготением к авторитарному режиму и введению иерархии, закрепляющей групповое неравенство – с другой. Такие консервативные настроения включают этнические предрассудки, политический и экономический консерватизм, симпатии к правым политическим партиям. Они также всегда предполагают ощущение угрозы со стороны «Другого», будь то биологическая, демографическая, социальная или культурная опасность[602]. Э. Балибар также отмечает, что «в неорасистских доктринах исчезновение темы иерархии является скорее внешним, чем подлинным». Ведь как бы ни открещивались от иерархии идеологи нового расизма, она неизбежно возникает в контексте практического применения их рекомендаций[603].

В то же время, как замечают новозеландские авторы, «современный (символический) расизм» – это продукт конфликта между негативными чувствами в отношении инокультурного населения и либеральными ценностями свободы, прав и равенства[604]. Исследователи «символического расизма» направляют все свое внимание на индивидуальное психологическое состояние человека и его скрытые эмоции. Однако это с трудом поддается изучению в силу того, что мотивы и слова легко допускают интерпретацию и реинтерпретацию[605]. Поэтому, по мнению критиков, гораздо важнее говорить о структурном характере расизма, присущего современному Западу, где общественное мнение постоянно меняет свои аргументы в соответствии с изменением окружающей обстановки[606]. Действительно, как показывают социологические опросы, «старые» и «новые» формы расизма вовсе не разделены какой-либо резкой границей, и в некоторых контекстах «символический расизм» не является более мягким по сравнению с биологическим[607]. С этой точки зрения конфликт обнаруживается «между конкурирующими структурами артикуляции социальных, политических и этических вопросов». Поэтому-то одним из важных методов выявления и анализа современных форм расизма является дискурсивный анализ[608].

С учетом того, что современная расистская риторика делает акцент на культуре, оттесняя биологический фактор на второй план, некоторые специалисты предлагают новое определение расизма. Вот одно из таких определений: «Расизм – это… набор практик, структур, представлений и образов, превращающих некоторые формы воспринимаемых различий, обычно рассматриваемых как неупраздняемые и неизменные, в неравенство… Расизм поддерживается и увековечивается как насилием, так и уступками и рационализируется апелляцией к биологии и культуре»[609].

При изучении расизма важно отрешиться от расхожего мнения о будто бы универсальном характере ксенофобии. Современные исследования психологов показывают, что это не так. Сегодня установлено, что, хотя стереотипы и прививаются людям с детства, тем не менее одни люди склонны к расовым предрассудкам, а другие их отвергают и оказываются способными им противостоять. Например, судя по данным некоторых опросов, если знания расовых стереотипов присущи всем членам общества, то одни люди склонны слепо им следовать, тогда как другие относятся к ним весьма критически. Именно вторая категория менее уязвима для расовых предрассудков, чем первая[610].