Читать книгу Фундаментальные основы права. Компаративистика в юриспруденции. - А. Г. Чернявский - Страница 4

О. Конт. Само признание существования идей в нашем мышлении обусловливается признанием существования в нас особой духовной сущности, поэтому материализм или его видоизменение – позитивизм, конечно, стремится отрицать существование идей. «Мы рассматриваем, говорит Конт, – всякий предмет последовательно, с трех сторон: мы называем его добрым в отношение действительной его полезности, которую мы можем извлечь из него для удовлетворения наших частных или общих нужд; как прекрасный в отношение к чувству совершенствования, которое может доставлять нам его созерцание, и, наконец, как истинный во внимание к его действительным отношениям ко всей целости явлений, доступных нашему наблюдению, устраняя при этом всякую оценку предмета со стороны его пользы или тех движений, которые он возбуждает в человеке»[20].

Очевидно, Конт стремится доказать, что идеи добра, красоты и истины возникли в нашем уме не через его самодеятельность, но через соприкосновение с опытом или прямо из опыта. Эта попытка была бы основательна, если бы можно было доказать, что они в самом деле так возникли и идеи в реальности означают то, что понимает под ними Конт.

Действительно, понятие пользы мы извлекаем из опыта, но для того чтобы доказать, что идея добра также возникла из опыта, нужно доказать или что эти идеи тождественны или близки и одна может превратиться в другую, подобно тому как, например, понятие сильной усталости может обозначаться особым термином «изнеможение», или что они находятся в необходимой связи и одна неминуемо вызывает другую, подобно тому как идея конечного вызывает идею бесконечного, или что идея добра и понятие пользы возбуждают у нас одинаковое действие.

Но идея добра не тождественна понятию пользы. Идея добра и понятие пользы могут служить руководящими началами, но не в одинаковых случаях и не обозначая одного и того же. Например, понятие пользы относится и к определению отношений между лицами и вещами, тогда как в последнем случае идея добра не применяется. Правда, понятие пользы и идея добра одинаково применяются к определению отношений между лицами, но в разных значениях: отношения, обусловливающиеся пользой, интересом, совершенно не те, которые мы называем добрыми. Идея добра не могла произойти из понятия пользы, как понятие «изнеможение» – из понятия усталости, ибо и сильнейшая польза нисколько не приближается к идее добра.

Понятие пользы не вызывает идеи добра, как отрицательное понятие вызывает положительное, как понятие пользы вызывает понятие вреда. Идея добра и понятие пользы действуют по-разному. Мы спокойно можем пренебрегать тем, что полезно для нас, но мучаемся, когда поступаем не согласно идее добра. Мы восторгаемся действиями других не в силу их полезности, но когда в основании этих действий лежит идея добра: изобретатель чего-либо полезного для всех не возбуждает у нас восторга, какой возбуждает доброе дело, совершенно бесполезное для нас. В энтузиазме от идеи добра мы для нее жертвуем жизнью, т. е. сферой, в которой может проявляться полезное. «Когда, – говорит В. Кузен, – добродетель вознаграждается, порок наказывается, мы признаем это в порядке вещей; когда же добродетель остается без награды, порок без наказания, то это мы называем беспорядком. Но ни то, ни другое не имеет в своем основании полезности… Если бы наказание не имело другого основания, кроме пользы, то оно лишилось бы и последней, ибо для того, чтобы наказание было полезно, нужно, во-первых, что бы тот, кто понес наказание, сознавал, что он справедливо наказан и с соответствующим расположением принимал наказание; во-вторых, чтобы зрители находили, что виновный справедливо наказан, как виновный.

Отнимите это основание справедливости – и вы разрушите полезность наказания»[21].

Все это, как кажется, достаточно полно объясняет, что идея добра не могла возникнуть из понятия опыта, пользы.

Еще в меньшей степени можно сказать, что идея прекрасного возникает у нас от созерцания того, что рождает в нас стремление к совершенствованию. Заметим, такое стремление рождает у нас не идея прекрасного, но идея добра, потому что прекрасное, конечно, присутствует в человеке, например, его возвышенный образ мыслей и характер. Идея прекрасного в состоянии возбуждать в нас стремление к самосовершенствованию, лишь возбуждая в нас идею доброго – по естественной ассоциации идей. Но если прекрасное мы понимали лишь из опыта, то тогда мы бы не смогли судить даже о прекрасном в опыте и не могли бы сознательно производить прекрасное. «Истины рациональные, – справедливо отмечает Аристотель, – основы суждения, истины первые – принципы – не отыскиваются; они вызывают невольно наше согласие, нашу веру; нечего искать их оснований: они покоятся на себе самих». «Вы не можете мыслить, – говорит Платон, – без помощи общих понятий; вы не можете что-либо доказывать, определять как не с помощью общих понятий. Общие понятия суть принципы ваших суждений и определений. Отсюда ясно, что эти понятия не объяснимы из понятий частных, потому что эти последние не понятны без них».

Наконец, идея истинного приходит к нам от понимания отношения предмета ко всей целостности явлений. Прежде чем дух начинает действовать, для него уже существует истинное в том, что невольно вызывает его согласие. Безусловные истины только те, как справедливо замечает Кант, которые мы знаем a priori, до опыта; наоборот, всякое знание получаемое нами из опыта, условно, следовательно, типичная идея истины никогда не могла бы получиться из опыта, так как всякое знание из опыта условно.

Другие основные идей человека, относящиеся к предмету нашего исследования, Конт или совсем выкидывает или объясняет их также своеобразно. «Слово “право” – утверждает Конт, – должно быть удалено из истинного политического языка, как и слово “причина” из языка философского: из этих двух теолого-метафизических понятий одно отныне безнравственно и анархично (право), другое – нерационально»[22]. Для определения отношения членов общества между собой он считает вполне достаточной идею обязанности, которую выводит из подчинения рассудка сердцу. Позитивизм, по словам Конта, воздвигает фундаментальную догму, одновременно философскую и политическую, а именно: постепенное преобладание сердца над умом. «Ум назначен не царствовать, а служить; когда он стремится к господству, он поступает на службу личности, вместо того чтобы помочь развитию общественности»[23].

Возникновение идеи Божества Конт объясняет потребностью неразвитого научно духа в цельном миросозерцании в силу нелепого искания причин.

Вычеркнуть идею права из лексикона – не значит вычеркнуть ее из человеческой души. Объяснив идею добра из опытного понятия пользы, Конт исключил все источники для объяснения идеи права из опыта; он был вынужден отбросить ее. Вообще все эмпиристы затрудняются объяснить опытно происхождение идей добра и права, находя в опыте только одно понятие пользы, которое с различными натяжками еще можно употребить для объяснения одной из этих идей; но тогда остается затруднение, как объяснить другую. Смешно находить предлог для вычеркивания идеи права в том, что она будто производит анархию, когда как только она в состоянии внести порядок в общество. Идея обязанности теряет всякое содержание и смысл без соответствующей ей идеи права. Они – сиамские близнецы, причем смерть одной, из них вызывает смерть другой. Именно идея обязанности внесет полную анархию в общество, если удалить идею права, ибо тогда в обществе не может установиться ни одно определенное отношение и явится полная анархия, анархия абсолютная.

Столь же мало можно объяснить идею долга «логикой сердца». В сердце не содержится никакой логики. Оно в состоянии лишь отражать впечатления душевной жизни, мира идей. Человек мало нравственно-развитой, т. е. тот, кто мало развивал в себе идею добра, будет хладнокровно смотреть на самые возмутительные жизненные явления. Чувствительность не развивается в сердце ужасными явлениями, а притупляется, о чем свидетельствует ежедневный опыт, тогда как если б сердце имело логику, оно поступало бы наоборот. Воспитание в себе нравственных идей развивает нежность сердца, т. е. не первое происходит из последнего, а последнее из первого.

Источник идеи Бога нельзя искать в потребности стройного миросозерцания. Она исчезает и тогда, когда эта стройность становится возможной, и другим путем, навсегда оставаясь присущей душе как интуитивно, так и тогда, когда мы предаемся размышлениям. Невозможно истребить ее в душе, как и идею причинности, не погружаясь в совершенный хаос явлений, в котором перестает существовать какая-либо точка опоры. Логически, последовательно отринуть понятие причинности – это значит прийти не к позитивизму мышления, а к абсолютному скептицизму, к хаосу мысли, которому можно найти подобие в хаосе общества, построенного на идее обязанности.

Обратимся к важнейшим из более ранних попыток эмпирического объяснения основных идей, имеющих отношение к нашему предмету, – попыткам Т. Гоббса и Б. Спинозы.

Т. Гоббс, убежденный, что понятие права и добра не находится в человеческой душе, думает установить их с помощью государственной власти.

«Природа человека существенно эгоистична и в себе самой не носит нравственного закона. Природа заставляет человека желать и хотеть bonum sibi, т. е. того, что есть добро для него, и избегать того, что вредно. Человек называет правом, jus, непорицаемым то, что непротивно разуму, – свободу употреблять свойственные человеку силу и способность. Человек получает от природы право сохранять свою жизнь и члены всею своею мощью»[24]. Каждый человек по природе имеет право на все вещи, т. е. делать по отношению к вещам то, что он хочет, – владеть, употреблять, пользоваться вещами, поскольку он хочет и может. Поэтому справедливо, что «natura dedit omnia omnibus» – природа дала все всем, так что jus и ntile – право и польза – одно и то же[25]. Но можно сказать: такое право всех на все равняется тому, как бы никто не имел права ни на что; отсюда в естественном состоянии война всех против всех. Гоббс старается основать естественную мораль в соответствии со своим понятием права – из эгоистических побуждений человека. Естественная мораль, или закон природы, основанная на разуме, предписывает человеку одно общее руководящее начало – искать мира всеми возможными средствами[26]. Из этого общего начала вытекают все правила гоббсовской морали. «Ради достижения общего мира каждый должен признавать других равными себе, воздавать равное равным. Теми вещами, которые не могут быть делимы, пользоваться вместе, а другими – по числу лиц, или безразлично, если этих вещей, по их количеству, достанет на всех, теми же вещами, которые не могут быть делимы, но которыми невозможно пользоваться вместе, должно пользоваться по жребию или попеременно. В случае спора отдавать дело на решение третьего, пользующегося доверием обеих сторон. Не навязываться с советами к тем, кто их не просит. Каждый должен помогать и оберегать другого, сколько может, без опасности для своей особы и потери средств для поддержания и защиты себя. Каждый должен прощать другому обиду при раскаянии обидчика и обязательствах впредь не совершать обиды; месть дозволяется лишь для обеспечения себя в будущем, а поэтому не может быть прилагаема за прошедшие обиды. Каждый должен вести торговлю со всеми безразлично»[27]. Эти законы природы, по Гоббсу, есть законы, повелевающие в несобственном смысле; они называются законами не по отношению к природе, но по отношению к создателю природы – Богу[28]. Соблюдение перечисленных предписаний разума есть добро, несоблюдение – зло, как так разум говорит человеку, что только при их соблюдении он может устроить себя[29]. «Сумма добродетели, – пишет далее Гоббс, – быть общежительным с теми, которые хотят быть общежительными, и строгим к тем, которые не хотят быть ими. Сам Бог имеет лишь косвенное отношение к этим законам природы, как создатель человеческой природы, давшей ей основание, но не как существо абсолютно доброе, требующее доброго от своих созданий во имя самого добра»[30].

Эти основания права и морали не состоят в связи с положительным правом Гоббса, они служат лишь как бы поводом для образования производного права – являющегося государством. По естественному или нравственному закону, человек ищет мира, ради чего он должен отказаться от естественного права на все. Но самый отказ как простое объявление воли недостаточен, для обеспечения мира необходимо, чтобы каждый перенес свое право на лицо (физическое или юридическое), т. е. ясными знаками объявил, что переносящий не будет противиться употреблению этим лицом перенесенного права по его воле, подобно тому как, перенося на другого право на вещь, мы отказываемся от употребления вещи[31].

Когда человек переносит свое право на другое лицо, не получая за это обоюдного вознаграждения в прошедшем, настоящем и будущем, то это называется свободным даром, когда он переносит свое право за обоюдное вознаграждение, то это есть обоюдный дар, или контракт. Только через контракт, по Гоббсу, образуется право, только нарушение контракта составляет несправедливое, т. е. право, по Гоббсу, вытекает из субъективной воли лиц и поддерживается его моралью или, что одно и тоже, житейским благоразумием. Но естественный закон, или мораль и право, вытекающий из договора, не обеспечивает мира без государства – без создания единой общей власти, причем естественные страсти мешают человеку подчиниться естественному разуму, или морали. Без единой общей власти в союзе людей не могут быть достигнуты мир и безопасность. Власть образуется следующим образом. По договору, каждый член союза обязывается, по отношению к каждому лицу или совету лиц исполнять то, что они повелевают, и не делать того, что они запрещают. Союз, образуемый таким образом, есть государство. Высшая и единственная цель государства состоит в осуществлении естественного закона, или морали, к которой сам по себе безуспешно стремился бы человек. Благо, для которого учреждается политическое тело, есть мир и сохранение каждого отдельного человека – цель, выше которой ничего не может быть[32].

«Для достижения этой высокой цели, суверену, говорит Гоббс, предоставляется судить, какие мнения и доктрины ведут к миру или противны ему, а следовательно, ему принадлежит и указание, по какому случаю, о чем, в каком размере может говорить к народу. Суверену предоставляется полная власть установить правила, на основании которых определяется, что каждый может знать, каким пользоваться имуществом и какие действия совершать, не опасаясь быть оставленным своими согражданами»[33]. «Свобода подданных остается лишь в тех действиях, которые суверен, регулируя их действие, позволил им, как-то: покупать и продавать, совершать различные договоры друг с другом, избирать себе местожительство, род пищи, способ жизни и управлять своими детьми, как кто считает за лучшее»[34]. Из принципа абсолютного повиновения установленной власти Гоббс делает только два исключения: человек может отказаться умертвить себя и сознаться в своем преступлении.

Здесь Гоббс дает два противоречащих определения права, признавая правом и «свободу употреблять силу и способность», и всякое обязательство, вытекающее из контракта, а также смешивает идею права и добра и в конце концов приходит к тому, что передает государству право установить и доброе, и правовое. Все это лучше всего доказывает недостаточность его оснований. Действительно, право и мораль Гоббса выведены опытным образом – из понятия пользы. Его право есть ничто иное, как полное дозволение индивиду делать все, что ему может быть полезно. Его мораль – советы житейского благоразумия, основывающегося на положении, что мир есть условие полезнейшее для проявления деятельности индивида. В его морали исчерпано все, что можно опытным образом вывести из понятия пользы. Но в выводах Гоббса лучше всего видно, что между идеями права и обязанности, которые a priori находятся в душе, и опытными понятиями права и морали лежит непроходимая бездна.

Идея права есть принцип регулирующий, определительный, потому она так драгоценна и незаменима в определении общественных отношений: она содержит дозволение действовать или пользоваться действием, но не беспредельно, а лишь в некоторой мере. Эту меру дает праву содержащаяся в нем скрытно другая, тоже доопытная, идея справедливости, требующая равенства между равными и пропорциональности между неравными по деятельности. Однако польза есть принцип неопределенный, беспредельный, эгоистический, не содержащий ничего регулирующего.

Нельзя сказать, чтобы кому-либо было бесполезно обладание всеми частями света и плодами деятельности всех людей. Точно также мораль, основанная на понятии пользы, не может получить присущего идеям добра и справедливости элемента безусловности, категорического императива. Результат этих оснований в его праве, отсутствие обязательности в его морали он должен был дополнить, дозволяя абсолютной государственной власти дать определенность его праву и обязательность его морали. Но право и мораль, основанные на произволе субъекта государственной власти, кто бы им ни был – монарх, аристократия или большинство в демократии, и руководствующегося своим же принципом пользы (для одного, для немногих или для большинства), столь же мало способны установить правовое.

Почти то же замечание сделал и Ф. Шталь: «Грубый абсолютизм государства над личностью произошел от бессодержательности социальных отношений, из которых исходил Гоббс; лишив человека всяких нравственных идей, он должен был строить государство на основании чистой человеческой воли»[35].

Б. Спиноза. Хотя в философском отношении более строго выведена, но в сущности столь же слаба попытка Спинозы обосновать идею права на опытном понятии силы.

Спиноза отождествляет идею естественного права с понятием естественной силы: «Естественное право простирается столь же далеко, как и естественная сила самого Бога, имеющего высочайшее право на все»[36]. Под именем естественного права Спиноза понимает лишь правила, данные природой каждого существа, в силу которых каждое существо назначено определенным образом быть и действовать; так, рыба природой назначена плавать и большая поглощать меньшую. «Каждое существо имеет высочайшее право так быть и действовать, как оно природой назначено». В этом философском объяснении понятия силы заключается главная доказательность положений Спинозы, как объяснил его положение Раумер: «С высшей точки зрения, всякая мощь нравственна и всякая нравственность имеет мощь, причем они в идее Божества вытекают не одна из другой, но совпадают вместе»[37].

Если бы идея Бога и понятие силы, могущества совпадали, выражая одно и то же, тогда, несомненно, недостаток нравственно-правового элемента в понятии силы возмещался бы в идее Божества, в ней присутствующей. Но в понятии силы, взятой в самой себе, для нашего понимания не заключается ничего божественного. Еще Пуфендорф заметил, что в вышеназванных положениях Спиноза под именем природы понимает Божество, то есть силу и разум вместе, то можно согласиться с ним, что Бог имеет право на все. Однако если он понимает только обобщение творений (материи), то мысль ложна, потому что понятие права может быть применимо лишь к существам разумным[38]. В самой системе Спинозы Божество есть не только мощь, но и разум. Таким образом божественное может быть лишь там, где оба эти атрибута Божества – сила и разум в смысле силы, управляемой разумом, а тогда разум, становясь верховным принципом, снова приходит к своим идеям как в необходимых точках его отправления.

В понятии силы, взятой в самой себе, еще менее регулирующего (правового) начала, чем в понятии пользы. Спиноза, для того чтобы дать этому понятию какую-нибудь устойчивость, соединяет его с понятием пользы. Государство? по мнению Спинозы, образуется мощью сильного, который есть естественный субъект государственной власти, причем граница его власти заключается в границах его мощи. Но из того, что сила будет границей власти, еще нельзя заключить, говорит Спиноза, о ее произволе. «Редко может случиться, чтобы высочайшая власть повелевала что-либо совершенноизвращенное, причем она сама, в целях собственной пользы, чтобы поддержать собственное господство, должна заботиться об общем благе и все вести на основании законов разума, причем произвольное государство не может просуществовать долго»[39]. Как видим, Спиноза, чтобы дать принципу силы какое-либо регулирующее начало, соединяет его с принципом пользы, который ее также не имеет, о чем сказано выше.

Разум, использующий пользу как принцип и употребляющий силу для его осуществления, никогда не дойдет до понятия права, содержащего однообразную определенность, хотя принцип пользы каждом случае различен.

Некоторые ученые основывали право на понятии пользы не прямо, но косвенно, и этот принцип лишь подразумевался естественная опора их теорий. Важнейшие из них – Гуго Гроций Самуэль и Пуфендорф.

Г. Гроций. «Общественная жизнь, согласная с природой человека, есть источник права, – говорит Гроций. Право не означает ничего другого, как то, что справедливо, и то в смысле, более отрицательном, чем положительном. Так что право есть то, что несправедливо. Несправедливо же есть то, что противно природе общества разумных существ». Право разделяется на естественное и положительное. Естественное право есть то, что внушается здравым разумом, который указывает нам, сообразно или несообразно известное действие с разумной природой, оно нравственно незаконно или нравственно необходимо, т. е. которое Бог, создатель природы, запретил или дозволил. Принципы естественного права продолжает Гроций, так неизменно вытекают из человеческой природы, что они существовали бы, если бы мы могли предположить (чего предположить невозможно, не страшась преступления), что нет Бога или что он не вмешивается в человеческие дела. Но в общем смысле, даже именно потому, что они вытекают из человеческой природы, их происхождение можно приписать Богу, причем что Бог хотел, чтобы эти принципы жили в нас. Естественное право может быть найдено двумя способами – a priori и a posteriori. A priori – оно определяется согласием или несогласием предмета с разумной и сознательной природой человека, a pasteriori – согласием всех народов в известных понятиях. Анализируя этот ряд определений, легко убедиться, что Гроций все основывает на замаскированном понятии пользы, выводя из него идею справедливости и права. В сущности Гроций говорит: так как жизнь в обществе для человека полезна, даже необходима, то, следовательно, он должен (во имя этой пользы) жить сообразно с природой общества (что, по Гроцию, представляет собой справедливость). Эта справедливость и есть источник права, хотя точно их отношения к праву он не определяет, ибо сказать: «право есть то, что нам внушает здравый рассудок», все равно, что сказать: право дозволяет делать то, что нам полезно, но полезное для нас, конечно, не всегда правое.

Столь же мало определяется содержание идеи справедливости понятием «согласие с природой общества», ибо в этом определении указывается лишь на одно из ее свойств, а не на нее саму. Это все равно, что сказать, что воздух есть то, что дает нам возможность дышать. Без сомнения, идеи права и справедливости, живущие в нас, в высшей степени полезны для проявления общества, но сказать так вовсе не значит определить их содержание, ибо одно из свойств предмета не может определить его, так как это качество может принадлежать множеству других предметов. Например, нельзя не сказать, что железные дороги, телефоны, компьютеры, мягкость характеров членов общества, их умственное развитие не были бы также согласны с природой общества. Таким образом, попытку Гроция обосновать природу идею права и справедливости на понятии пользы можно считать неудавшейся.

С. Пуфендорф. То же можно сказать о Пуфендорфе, который, как справедливо и метко указывает П. Жане в двух томах своего исследования о естественном праве, не дает определения права вообще[40]. По мнению Шталя, Пуфендорф лишь затемняет мысль Гроция. Это, по нашему мнению, неверно, он только, развивая их далее, резче говорит об их несостоятельности.

«Человек, будучи животным страстным к своему самосохранению, бедным и беспомощным сам в себе, не в состоянии сохранить себя без помощи себе подобных, должен иметь чувство общительности, т. е. быть готовым поддерживать, насколько зависит от него, общительность со всеми другими сообразно устройству и цели человеческого рода. Отсюда следует, что если кто-либо стремится к цели, то он обязан пользоваться средствами, необходимыми для этой цели, а посему все, что способствует к общительности, должно быть рассматриваемо как предписание естественного права; все, что ее стесняет, как запрещение естественного права»[41].

Пуфендорф выводит обязанность общительности из беспомощности человека, но из этой беспомощности вытекает лишь полезность общительности, но не ее обязательность, ибо наш дух не делает полезное обязательным для нас. Раумер с большей основательностью заметил, что положение «человек нравствен, причем общителен» с большей основательностью можно сказать наоборот[42]. Но допустив даже, что Пуфендорф доказал полезность общительности, он этим обосновал лишь нравственность, но не право, ибо общительность как нравственная обязанность предписывает лишь бесконечную уступчивость, но не дает правила, нормы, которые должны содержаться в праве. Недостаточность своих оснований Пуфендорф хотел подкрепить божественным авторитетом: «Бог самим созданием человеческой природы такой, какова она есть, дал основание для естественного права, причем при этой природе человек не может сохраниться иначе, как уважая закон естественной природы»[43]. Но повеление Божества, вытекающее из природы, мы можем черпать лишь в законах разума, а законы разума не выводят обязательное из полезного.

Дж. Локк пытался двояким, даже трояким способом, опытным путем дойти до понятий добра и права, но одинаково безуспешно:

«Добро и зло суть вещи, относящиеся к удовольствию или страданию. Добром мы называем то, что причиняет или увеличивает нам удовольствие или уменьшает страдание, вообще все то, что доставляет или способствует обладанию нами какого-либо добра или устранению какого-либо зла. Наоборот, мы называем злом то, что может произвести или уменьшить наши страдания или вообще то, что доставляет нам зло или лишает нас добра»[44].

Локк отождествляет понятие добра и зла с тем, что причиняет нам счастье и несчастье, «ибо меньшая степень того, что называется счастьем, столь же лишена всякого страдания и в ней также присутствует такая доля удовольствия, без которой никто не может быть доволен»[45]. Наконец, Локк говорит, что моральное добро или зло есть только согласие или несогласие наших свободных действий с некоторым законом, по которому доброе или злое начертано в нас властью и волей законодателя. Такими законодателями бывают: Бог, устанавливающий божественный закон, гражданский закон, устанавливаемый государством, и философский закон, устанавливаемый общественным мнением. «Под божественным законом, – говорит Локк, – я разумею тот закон, который Бог дал для действия людей, обнародуя его или в свете природы (light of nature), или голосом откровения. Гражданский закон есть правило, устанавливаемое государством для регулирования действий членов его; он дает другую меру для определения, того, какие действия должны считаться преступными, а какие нет. Наконец, общество повсюду дает наименование добрых тем действиям, которые в нем считаются похвальными (praise worthy), и называет злыми те, которые не пользуются одобрением[46].

Сообразно основным началам философии Локка, мораль есть сложная идея (под идеей Локк подразумевает всякую концепцию ума). Все идеи, по Локку, простые или сложные. Простые идеи – это те, которые даются в ощущениях как идеи цвета, мягкости, жесткости, тепла[47]. Сложные идеи есть плоды деятельности ума или, во-первых, соединяющего несколько идей в одну, или, во-вторых, подчиняющего несколько простых или сложных идей одна другой, или, в-третьих, отделяющего идеи от других идей, в сопутствии с которыуЬ они находятся в действительности (например, цвет с предметами)[48].

Сложные идеи, по Локку, разделяются на три рода:

• образные (modes), причем сложная идея не поглощает простые идеи, из которых она образовалась, например треугольник, благодарность, убийца;

• субстанциональные – такие комбинации простых идей, посредством которых образуется нечто отдельно существующее. Так, мысль и мышление, соединяемые с субстанцией, образуют идею человека; идеи армии, стада;

• относительные – такие сложные идеи, в которых заключается сравнение одной идеи с другой[49].

Очевидно, что, по Локку, идея добра есть сложная идея, относящаяся к области отношений, определяемая простыми идеями удовольствия и страдания, или, иначе говоря, идея добра образовалась в нас посредством обобщения всего того, что когда-либо доставляло нам удовольствие, а идея зла – обобщение всего, что заставляло нас страдать, всего, что доставляло нам несчастье. Если бы таким образом образовалась в нас идея добра, то для каждого она значила бы нечто совершенно особое – она означала бы сумму случайностей в жизни каждого: для одного добро означало бы случаи, когда он пил вино или ром, а для другого – когда он ел стейк или бифштекс; для одного – возможность потанцевать, для другого – упражняться в гимнастике. Идея добра потому не может быть выведена из опытных ощущений, что она не обозначает только наши ощущения к ощущениям, что в нашей мысли есть правила, оценивающее сами ощущения. Не из суммы ощущений удовольствия мы извлекаем идею добра, но, наоборот, сами удовольствия мы должны согласовать с идеей добра. Мы не властвуем над идеей добра, но она властвует над нами, часто отравляя то, что доставляет нам удовольствие. Точно так мы называем добром страдания, возложенные на нас как искупление содеянного зла.

В отождествлении закона с правом Локк вполне сходится с Гоббсом, поэтому о нем можно сказать все то, что говорилось выше о Гоббсе. Если бы право устанавливалось законом, то, как заметил еще Сократ в «Разговорах», составленных Ксенофонтом, мы вынуждены были бы считать правовыми законы, которые тиран составляет для притеснения подданных или для увеличения своих чувственных наслаждений, или которые олигархи лоббируют для увеличения своих доходов, словом, мы не видели бы права за буквой закона, даже не имели бы идеи о нем. Никакое понятие прогресса законодательства было бы невозможно, ибо прогресс предполагает стремление к чему-то единому. В произвольных изменениях законов нельзя видеть прогресса. Правительства не имели бы руководящего начала для создания закона, а общество – для его критики. Сама внутренняя обязательность закона для нас определяется согласием его с идеей права. Законы, не согласующиеся с идеей права, называют возмутительными и вовсе не считают преступным неповиновение им.

Рассмотрим мысль Локка, согласно которой понятие добра и зла, правового и неправового, в каждой стране различно[50].

Свой трактат Локк начинает с исследования происхождения идей и делает вывод, что наш разум не имеет врожденных идей. Затем пытается объяснить указанным выше способом опытное происхождение добра и права. В. Кузен справедливо заметил в своем сочинении о Локке, что, не разобрав того, что такое идеи, нельзя говорить об их происхождении[51]. Рассмотрим попытку Локка дать опытное объяснение идей и обратимся к его аргументации против врожденности идей или их свойственности уму. Они заключаются в следующем:

• идеи не отпечатлены столь резко в человеческом уме, чтобы они были видны сами собой и были вполне достоверны для каждого. Незнакомство с ними многих и медленность согласия тех, говорит о том, кто принимает их, что их не было в уме;

• действия людей показывают, что идеи не являются врожденными, так как если бы они были врожденными, то люди бы не действовали иначе, чем думали;

• идеи требуют доказательств своей основательности, следовательно, они не врожденные;

• идеи не одинаковы даже в совести людей, ибо иначе не объясним был бы фанатизм различных людей в разных направлениях;

• у первобытных людей встречаются такие обычаи, которые противоречат признанию врожденности идей, как то: дети убивают старых и больных родителей, а родители продают детей и т. д.;

• попрание людьми нравственного закона доказывает, что они не имеют уверенности в существовании Бога (идеи Бога);

• о такой основной идее, как Бог, люди имеют самые различные понятия, следовательно, она не врожденная[52].

Все эти аргументы Локка при ближайшем рассмотрении оказываются довольно слабыми.

Идеи не действуют в нас, как законы природы, т. е. вынуждая механическое подтверждение. Они не свободны от мышления. Отличительная черта духовной жизни вообще есть полнейшая свобода.

Область идей вообще можно разделить на три категории.

1. Идеи, которые, по справедливой мысли И. Канта, нужно причислить к особенностям человеческого ума, например идеи времени и пространства, от которых ум не может отделиться;

2. Идеи, которые есть свойство ума вообще и без которых он не мог бы действовать; к этой категории принадлежат идеи, врожденность которых готов признать Локк, как, например, идею о «невозможности, что бы одна и та же вещь в одно и то же время и существовала, и не существовала», к этому числу принадлежат арпиорные идеи Канта, в частности «всякое изменение должно иметь причину», а также вообще все категории[53]. К этой же категории должно отнести идею красоты, ибо красивое и безобразное в конце концов не зависят от нашей воли. Анализируя себя, мы констатируем существование в нашей душе идеи прекрасного; она дает нам возможность открыть в предметах еще одно свойство, которое мы бы никогда не открыли, если бы не имели в себе идеи прекрасного. Все эти идеи не есть, собственно, врожденные идеи, но, по меткому выражению Г. Лейбница, врожденное уму свойство понимания.

3. Собственно идеи, т. е. принципы, которые ум отделяет от себя, рассматривает их содержание, философствует об их происхождении. К числу последних можно отнести и такие философско-нравственные принципы, как Бог, добро, долг, справедливость, право. Эти принципы не врожденны в том смысле, что они были даны с определенным содержанием, ясным для каждого, и не в том смысле, что они заставляли нас действовать с механической необходимостью, но лишь в том смысле, что обозначаемые ими начала не могут быть выведены из опыта. Они есть принципы не определенного содержания, но лишь регулятивные и в силу этого не стесняют нашей умственной свободы и дают возможность ошибаться в верности их применения, хотя мы никогда не ошибаемся в их общем содержании. Так, справедливость всеми понимается как непринудительная обязательность воздавать каждому должное, право – как дозволенность вынуждать признание должного, добро – как обязательность, но добровольная содействовать благу других[54]. Идея Бога по отношению к этому циклу нравственных идей является как их источником в нашей душе и как существо, необходимо осуществляющее их в настоящей и будущей жизни, в силу чего в праве, по выражению Г. Гегеля, содержится «нечто святое».

Вся история человечества есть в умственном отношении стремление найти верное приложение этих идей к действительности и стремление построить или приспособить эту действительность сообразно идеям.

Принимая во внимание эти положения, можно объяснить известные факты из первобытных людей, которые доказывают не отсутствие у них нравственных идей, но лишь их неверное приложение. Например, убийство отцов и больных объясняется неверным приложением идеи добра, ведь первобытные думали, что старым и больным жизнь в тягость, поэтому убить их – значит совершить доброе дело. Продажа детей есть неверное приложение идеи права, так как очень долго в истории дети рассматривались как собственность родителей.

Неврожденность идей, в том смысле, как это понимал Локк, т. е. отсутствие в них начала, необходимо обусловливающего волю и ум, есть, с одной стороны, условие духовной жизни людей, истории и цивилизации, а с другой стороны – существование их в уме есть необходимое условие возможности цивилизации, ибо если бы их не было в нем, они не могли бы быть открыты из опыта, а если бы они действовали необходимо на ум и волю, тогда было бы невозможно свободное развитие общества, ибо человек сделался бы тогда не существом разумно свободным, но лишь животным высшего порядка, а идеи получили бы характер инстинкта.

К. А. Рельвеций. Наконец, неверность мыслей Локка об опытном происхождении идей доказывается логическими результатами, вытекающими из его положений. Эти результаты уверенно выведены Гельвецием в известном сочинении «De Pesprit» («Об уме»)[55].

По Гельвецию, идеи добра, справедливости и права – это выражение интереса какого-либо действия для индивида, общества, народа или целого мира. «Всякий человек, – говорит Гельвеций, – судит о вещах и лицах по приятному и неприятному впечатлению, которое он получает от них. Публика есть не что иное, как собрание индивидов, следовательно, она не может иметь другого способа для своих суждений, как свою пользу». «Общий интерес определяет цену различных действий людей; люди называют действия в зависимости от их пользы добродетельными, или вредными, или безразличными для общества; этот же интерес есть единственный источник почтения или презрения, воздаваемого идеям и действиям людей».

Под идеями полезными в широком смысле слова Гельвеций понимает всякую идею, могущую в чем-либо научить людей или доставить им удовольствие (nous samuser). Идеи вредные суть те, которые производят на людей противоположные ощущения. По словам Гельвеция, «каждый называет честным другого, если его действия ему полезны… Действия людей управляются не идеями, а чувствами и вкусами… Наблюдение научает нас, что есть люди, которым природа дала счастливое свойство желать славы и почтения, которые имеют к добру и справедливости ту же любовь, как другие – к богатству и знатности… Все люди вообще не влекомы ли одной и той же силой? Не из за различия ли в понимании счастья и во вкусах, из которых одни согласны, другие противны общему интересу, определяются наши добродетели и пороки? Если физическая природа управляется законами движения, то нравственная управляется интересом». «В выборе идей, которые возникают в нас, мы всегда предпочитаем те, которые нам полезны… Когда происходит борьба наших страстей и наших вкусов, тогда наиболее почтения заслуживают в наших глазах идеи, которые льстят нашим страстям и вкусам». Личные интересы и страсти управляют людьми, и невозможно, чтобы кто-либо «любил добро для добра или зло для зла».

Всякое общество, как и всякий индивид, уважает и презирает идеи других обществ в соответствии с согласием или несогласием, в котором эти идеи или страсти находятся с его страстями, вкусами и его родом ума, и сообразно рангу, который занимают те, которые составляют это общество.

«Представим себе, прекрасная, молодая, изящная женщина, какою рисует нам история Клеопатру, которая многочисленностью своих ласк заставляла вкушать своего любовника наслаждения непостоянства, будет находиться в обществе скромниц, которых старость и безобразие предохраняют от искушения в целомудрии, и, конечно, эти скромницы будут презирать ее грацию и таланты». То, что называют развратом, не есть само по себе преступно, и преступность его определяется законом. Если бы женщины были общими, дети были бы объявлены детьми государства, тогда в таких преступлениях не было бы ничего опасного для общества; сегодня такого рода преступления не согласны с благосостоянием общества. К чему, говорит Гельвеций, закон карает обманы женщин, когда этот порок есть необходимое следствие противоречия между естественными желаниями природы и чувствами, которые, по законам скромности, женщины вынуждены выказывать.

«Умный человек знает, что люди таковы, каковы они должны быть; что всякая ненависть против них справедлива; дурак делает глупости по тому же закону, по которому дикое дерево дает горькие плоды; упрекать его за это – значит упрекать дуб, отчего он не дает слив».

Общественная (государственная) нравственность точно так же определяется интересом. Люди называют честными, великими, героическими такие деяния, которые полезны для общества. Общему благу можно способствовать не частными добродетелями, но талантами. «Талантами частный человек может сделаться полезным и достойным в своем народе. Что за дело обществу до честности какого-либо из его членов? Она ему не принесет никакой пользы». «История учит нас: то, что называют развращенностью в людях, с точки зрения религиозной, часто соединяется с великодушием, величием души, мудростью, талантами, т. е. со всеми качествами, образующими великих людей».

Моралисты прежних времен, полагает Гельвеций, недостаточно оценили тот факт, что пороки и добродетели людей определяются формой правления. Только рассматривая мораль с этой точки зрения, моралисты могут быть полезны, некоторые так называемые пороки даже полезны для общества. Так, если полезна роскошь, почему она развивает общественную промышленность, то, что было смешно вводить строгость нравов, почему они не совместимы с роскошью. Повсюду, где роскошь считается необходимостью, было бы непоследовательно считать изящные отношения нравственным пороком. Это положение позволяет заключить, что мораль есть ничто иное, как пустая наука, если она не связывается с политикой и законодательством; для того чтобы стать полезными миру, философы должны рассматривать предметы с точки зрения законодателя. «Познание принципов, здесь установленных, имеет по крайней мере ту пользу для индивида, что дает ему точное и определенное понятие о чести, уничтожает в нем всякое беспокойство на этот счет, успокаивает его совесть и доставит ему, следовательно, внутреннее удовольствие, соединяемое обыкновенно лишь с упражнением в добродетели… Он будет отныне смотреть на действия как индифферентные в себе, чувствуя, что лишь потребность государства делает их достойными уважения или презрения».

Представляется, что этих цитат довольно, чтобы познакомиться с основаниями сочинения, поставившего Гульвеция в число знаменитостей XVIII в. Не разбирая эти положения сами по себе, укажем, что они суть логическое следствие отрицания существования в душе идей добра, справедливости и права, ибо, если бы их не было в душе, то, естественно, что, мы должны были бы руководствоваться понятиями пользы и интереса, так как мы не можем получить из опыта других понятий. Но польза и интерес – понятия чисто субъективные, и, принимая их за основу суждения, можно доказать, что так как роскошь полезна, а разврат развивает роскошь, то, следовательно, разврат полезен. Если соединить с понятием пользы идею обязанности, которая в нашем духе не соединяется с этим понятием, то отсюда же вытекала бы даже обязанность разврата для общей пользы. Правда, на это можно возразить, что в содержании понятия общей пользы можно так же ошибаться, как и в содержании идеи общего блага. Но, если принять, что мы согласуем «не наши вкусы с идеями, а идеи с нашими вкусами», то тогда будет невозможно вывести отсюда общую пользу и ее совпадение с пользой каждого, так как это требовало бы предположить невозможное, а именно: вкусы и наклонности всех членов общества должны быть одинаковы по роду и равны по напряженности.

Если предположить, что разум, а не вкусы и наклонности всех должны установить полезное, то разум, не вооруженный идеями, под полезным может понимать только приятное, а приятное – субъективно. Таким образом, отрицая существование идей как регуляторов разума, мы опытным образом никогда не дойдем до общих объективных начал, которые могут служить нормами общественной жизни, – идей добра, справедливости и права.

Напрасно Локк думает соединить отрицание существования этих регуляторов в уме с признанием Бога (конечно, в смысле разумного существа, а не просто творческой силы), ибо немыслимо, чтобы высочайшее разумное существо не дало нам регуляторов, без которых само наше духовное существование невозможно.

И. Бентам и С. Милль. Из утилитаристов Новейшего времени коснемся теорий двух наиболее выдающихся представителей – Иеремии Бентама и Стюарта Милля[56]. Эти ученые пытаются доказать, что в идеях добра, справедливости и права скрывается понятие пользы. От своих предшественников они отличаются непоследовательностью, эластичностью, двусмысленным, употреблением слова «польза», и даже, можно сказать, неискренностью. В особенности этим отличается Милль, небольшая статья которого об утилитаризме полна противоречий.

Ученые стремятся доказать, что общая польза для всех, частная польза для каждого, удовольствие и счастье каждого и всех вместе всегда совпадают, следовательно, польза и благо – одно и то же, поэтому каждый, руководствуясь пользой, будет поступать всегда добродетельно, справедливо и правомерно. Никто из нравственных в истинном смысле людей не должен спорить с этим предположением. Спаситель говорит: «Ищите царствие Божие, и все остальное приложится вам». Было бы неверием в Бога не думать, что, если бы мы все поступали добродетельно, справедливо и правомерно, имея в виду не свою пользу, а общую, тогда каждый был бы счастлив. Но, несомненно, что это счастье вытекало бы не из обладания каждым наибольшей возможной для него суммой материальных благ, но лишь из сознания исполненного долга.

Моралисты-идеалисты ни о чем столько не хлопочут, как о том, чтобы доказать, что этого рода счастье не просто высшее, но стремиться к нему обязательно. Таким образом, по-видимому, утилитаристы и моралисты говорят одно и то же, но это только на первый взгляд. Непроходимая бездна между утилитаризмом и идеализмом лежит именно в том, что идеализм говорит: каждый человек обязан стремиться к этому благу всех или общей пользе всех. Однако утилитаризм не может этого сказать и должен необходимо допустить, каждый может искать свое счастье в том, в чем он находит более удовольствия, что каждый свободен выбирать род удовольствий, предлагая индивиду лишь, в виде совета, чтобы он руководствовался пользой всех, потому что так он получит наибольшую долю счастья, но оставляя за ним право самому избирать. Этот слабый пункт утилитаристы стараются скрыть всевозможными изворотами, но тщетно. «Счастье, – говорит Милль, – единственная цель человеческой жизни и стремление его увеличить – мерило человеческих поступков». Это стремление должно быть и мерилом нравственности. «Считать какой-нибудь предмет желанным и считать его приятным – одно и то же, а желать что-нибудь, что неприятно, – физическая и метафизическая невозможность»[57]. «Если кто-нибудь желает добродетели ради ее самой, это значит, что он желает ее потому, что сознание обладания ею доставляет удовольствие, или потому, что сознание ее неприменения есть страдание»[58].

Из всего этого каждая здравая логика может вывести только одно заключение: если добродетель доставляет тебе удовольствие и счастье, то желай ее, в противном случае желай того, что некоторые поступают добродетельно, когда это не приносит им удовольствия. «Многое безразличное, – отвечает Милль, – что люди делают сперва по какой-нибудь причине, они продолжают делать по привычке». Следовательно, право выбора привычек остается за каждым. Но спросим: неужели Милль нигде не говорит, что нравственность или общая польза обязательна? Действительно, он не говорит, ибо не может этого говорить, так как наша духовная природа, управляющая нашими мыслями, не соединяет понятие пользы с идеей обязанности.

В нашей душе понятие пользы есть принцип произвольный, который предоставляет каждому по выбору что-либо делать или не делать во имя этого начала. Для оправдания своего начала утилитарист может сказать то, что говорит Бейтам: «Чувство долга, которое привязывает людей к их обязательствам, есть не что иное, как чувство интереса высшего разряда, который берет верх над интересом подчиненным»[59].

Утилитаризм только может советовать индивиду «сложить ценности всех удовольствий, с одной стороны, а всех страданий – с другой», и тогда можно прийти к убеждению, что «добродетель есть пожертвование меньшим интересом большему, минутным интересом – продолжительному, сомнительным – несомненному, что все действия самой возвышенной добродетели можно легко привести к расчету благ и зол»[60]. Но если по чьей-либо расчетной книжке добродетель менее выгодна, чем порок, тогда утилитарист не может не сказать, как и говорит Бентам, что «каждый делает сам себя судьей своей пользы: это так должно быть»[61]. Отсюда всякая здравая логика должна вывести, что каждый имеет право ошибаться, предпочитая приятный порок неприятной благодетели. По законам нашей духовной природы, нет ничего нелепее положения Бентама, что «каждого можно наказывать за то, что он ошибается в расчетах о собственной пользе». Каждый, заглядывая в свою душу, должен сознаться вопреки Бентаму, что это не есть «настоящий, единственный и совершенно достаточный мотив для наказания».

Милль менее откровенен и искренен, чем Бентам. В оправдание того же положения он говорит: «Чувство общественности присуще человечеству; желание быть заодно с нашими ближними и теперь уже составляет великое начало в человеческой душе, и, к счастью, это одно из тех начал, которые и без всякого особенного возбуждения укореняются все сильнее и сильнее под влиянием развивающейся цивилизации… Эта идея развивается все более и более, чем более удаляется человечество от состояния дикой независимости… Люди мало-помалу перестают понимать возможность совершенного неуважения к чувствам других. Они видят себя в необходимости воздерживаться от правонарушений – по крайней мере от самых грубых – и хоть для собственной безопасности постоянно протестовать против них… Человек приходит, хотя инстинктивно, к сознанию, что он обязан принимать во внимание интересы других». Как следует из всего этого, Милль никогда не говорит, что общая польза обязательна, но старается доказать, что все сами собой убедятся в этом.