Читать книгу Древнерусская литература как литература. О манерах повествования и изображения - Анатолий Сергеевич Демин, А. С. Демин - Страница 6

Рассказ о Вавилонском столпе

Симъ же, Хамъ и Афетъ, разделивше землю, и жребьи метавше и … никому же преступати въ жребии братень, и живяху кождо въ своеи части. И бысть языкъ единъ. И умножившемъся человекомъ на земли, и помыслиша создати столпъ до небесе въ дни Нектана и Фалека. И собрашася на месте Сенаръ поли здати столпъ до небесе и градъ около его Вавилонъ. И здаша столпъ за 40 лет, и не свершенъ бысть. И сниде господь Богъ видети градъ и столпъ. И рече господь Богъ: «Се родъ единъ и языкъ единъ». И съмеси господь Богъ языкы, и раздели на 70 и на 2 языка, и расъсея по всеи земли. По размешеньи же языкъ Богъ ветромъ великимъ разрушити столпъ повеле. И есть останокъ его межи Асира и Вавилона, и есть въ высоту и въ ширину локот 5433 локти. В лета многа хранимъ останокъ. По разрушении же столпа и по разделеньи языкъ прияша сынове Симови въсточныя страны, и Хамови сынове – полуденьныя страны, Афетови же сынове прияша западныа страны и полунощныя страны. От сихъ же 70 и 2 языку бысть языкъ словенескъ, от племени же Афетова нарицаемии нарци, еже суть словене²).

Текстологические замечания. По версии летописца, при Иектане и Фалеке (потомках Адама в 15 поколении, внуках Ноя, сыновьях Сима) во владениях Сима, в нижнем течении Тигра и Евфрата, на обширной равнине Сеннаар, человечество принялось строить столп и одновременно около него город Вавилон. Все дело окончилось разрушением столпа и разделением человечества на 72 народа, в составе которых затем появились славяне – уже во владениях потомков Иафета, в Центральной Европе, в верхнем течении Дравы, в области Норик.

Весь длинный начальный рассказ о Симе, Хаме и Иафете летописец разделил на две различающиеся части. Первая часть не так интересна в литературном отношении, потому что она составлена из однообразных перечислений географических названий стран и народов во владениях каждого из трех братьев. Вторая же часть – о возведении вавилонского столпа – более предметна и сюжетна и потому избрана нами для анализа.

Приведенный нами выше текст рассказа о вавилонском столпе является лишь реконструкцией текста не дошедшей до нас первой редакции «Повести временных лет», приписываемой Нестору-летописцу. Текст этот отличается массой мелких разночтений, а иногда и явных искажений во всех дошедших списках летописи, и поэтому любое ее издание, так или иначе якобы воссоздающее повествование первой редакции, неминуемо становится реконструкцией.

Спасает положение мелкость разночтений (преимущественно отсутствие или добавление союзов и частиц в текстах списков), что в целом делает реконструкцию правдоподобной. Но в мелких деталях гипотетичность реконструкции прочно остается, так как по подавляющему большинству мелких разночтений невозможно определить их первичность или же вторичность.

В данном случае по научной традиции за основу изучения взят текст рассказа в самом раннем из дошедших списков второй редакции летописи – в «Лаврентьевской летописи» 1377 г., а разночтения учитываются по другим важнейшим спискам второй редакции летописи – в «Радзивиловской летописи» конца ХV в. и в «Московско-Академической летописи» тоже конца ХV в., а также в «Троицкой летописи» начала ХV в., вернее, в позднейшей реконструкции этой сгоревшей летописи³.

Наш принцип реконструкции: если мелкие чтения нередко ущербного Лаврентьевского списка (и тем более Троицкого списка) отличаются от чтений Радзивиловского и Академического списков, а в Радзивиловском и Академическом они совпадают, то становимся на сторону «большинства» и предпочтение отдаем общим чтениям Радзивиловского и Академического списков. Однако нами сделаны и два исключения, когда общие чтения Радзивиловского и Академического списков, напротив, являются ошибочными, а общие чтения Лаврентьевского и реконструированного Троицкого списков можно считать верными: 1) в Лаврентьевском и Троицком списках содержатся первоначальные фразы «въ дни Нектана и Фалека. И собрашася на месте Сенаръ поли»; эти важные фразы, по мнению А. А. Шахматова, видимо, были пропущены в Радзивиловском и Академическом списках; 2) в Лаврентьевском и Троицком списках правильно упомянуты «сынове Симове», явно ошибочно названные как «сынове Сифове» в Радзивиловском и Академическом списках (сыновья Сифа, дальние предки Сима и его сыновей, не делили землю).

Кроме того, по предположениям ученых, во всех списках летописи во фразе «и жребьи меташе и … никому же преступати» встречается пропуск. А. Шлецер и Ф. Миклошич предполагали, что пропущено было выражение «урокъ положиша», а А. А. Шахматов – «клятъву даша». Однако в своей реконструкции текста «Повести временных лет» А. А. Шахматов здесь многоточием отметил только пропуск, но не вставил какого-либо выражения⁴.

Можно добавить третье предположение, если учитывать привычное для летописца словоупотребление в «юридических» статьях летописи. Возможно, было пропущено слово «кляшеся», а первоначально фраза выглядела так: «и жребьи метавше, и кляшеся никому же преступати въ жребии братень» (ср. аналогичные словосочетания в договорах с греками: «мы же … кляхомъся … не преступити…»; «мы же кляхомся … яко … не преступити…» – 52, 37, под 945 и 912 гг.; ср. еще в завещании Ярослава: «заповедавъ имъ не преступати предела братня» – 161, под 1054 г.).

И последнее замечание – об источнике рассказа. Рассказ о вавилонском столпе, по наблюдениям А. А. Шахматова, был заимствован летописцем из «Хроники» Георгия Амартола и из какого-то не дошедшего до нас «Хронографа», но фактически свелся к сводке и сокращенному пересказу их сведений у летописца⁵. В конечном счете и летописный рассказ, и его источники восходили к Библии (Бытие, гл. 11, стихи 1–2).

Семантика рассказа. Прежде всего отметим, что вавилонский столп ощущался летописцем как необычайно великий. На это мимолетное ощущение летописца указывает целый ряд деталей. Так, в начале своего рассказа летописец отметил, что люди «помыслиша создати столпъ». Хотя эта фраза была взята из соответствующего места «Хроники» Георгия Амартола, но в контексте летописи она, кажется, указывала на необычную масштабность предприятия: ведь во всех случаях использования глаголов «помыслити» и «помышляти» летописец подразумевал настроенность персонажей на нечто новое, необычное, большое, требовавшее сначала замысла и приготовлений, а лишь потом осуществления (например: «помысли создати церковь пресвятыя Богородица, и пославъ приведе мастеры от грекъ, и наченшю же здати» – 121, под 989 г.; «и «помыслиша поставити вне печеры манастырь … и съветъ створиша братья со игуменомь поставити манастырь … игумен же и братья заложиша церковь велику и манастырь огородиша, а съ столпьемъ» и т. д. – 158–159, под 1051 г.).

В том же начале летописного рассказа упоминание о возведении столпа именно «до небесе» уже почти что открыто передавало впечатление летописца об ошеломительной высоте столпа (ср. несколько более ясное выражение этой связи «небо – высота» в летописи: «суть горы … высота ако до небесе … горы высокия … горы великия» – 235–236, под 1096 г.).

При этом летописец со скрытым удивлением дважды повторил указанную деталь: «помыслиша создати столпъ до небесе … и собрашася … здати столпъ до небесе» (5). Такого повторения детали в рассказах о столпе не было ни в одном из его источников – ни в «Хронике» Георгия Амартола, ни в недошедшем «Хронографе» (судя, например, по «Хронографу 1512 г.»), ни в текстах Библии (судя, например, по «Острожской библии» Ивана Федорова 1580 г.). Повтор детали «до небесе» принадлежал самому летописцу и, видимо, передал его ощущение необычности вавилонского столпа. Ведь подобные повторы постоянно появлялись в летописи при описании событий необычных. Вот некоторые примеры (цитаты из других мест летописи здесь и далее приводятся только по Лаврентьевскому списку, но с исправлением явных искажений в нем). Необычное небесное явление – отсюда повтор: «бысть знаменье на западе – звезда превелика, луче имущи акы кровавы … си бо звезда бе акы кровава» (164, под 1065 г.). Необычно большое войско – повтор: «совокупиша вои бещислены, и поидоша на конихъ и в лодьяхъ бещислено множьство» (163, под 1960 г.). Необычно красивое греческое богослужение, которое «паче всехъ странъ», – повтор: «несть бо на земли … красоты такоя … мы убо не можемъ забыти красоты тоя» (108, под 987 г.). И т. д. и т. п.

Последующее затем сообщение о продолжительности строительства столпа – его строили 40 лет, но не завершили – опять скрыто отразило то, каким же не только высоким, но необычайно громадным представлялся вавилонский столп летописцу. В летописи (в «Речи философа») упоминался еще один библейский «долгострой» – Ноев ковчег: «делаему ковчегу за 100 лет» (90, под 986 г.); в результате ковчег имел «в долготу локоть 300, а в ширину – 80, а възвышие – 30 локоть» (примерно 150 × 40 × 15 м) – для судов древних времен размеры ковчега внушительны, но не потрясающи. Однако ковчег в течение 100 лет делал один только Ной, а вот после потопа вавилонский столп хотя и в течение 40 лет, но возводило его всё человечество; так что размеры вавилонского столпа могли представляться летописцу несопоставимо огромными по сравнению с его довольно скромным предшественником.

Далее в свой рассказ о вавилонском столпе летописец ввел еще одну деталь, передающую его ощущение исключительной необычности вавилонского столпа: «и сниде господь Богъ видети градъ и столпъ». Этого свидетельства об инспекционном визите Бога к столпу нет в «Хронике» Георгия Амартола; правда, оно есть в Библии (Бытие, гл. 11, стих 6 // «Острожская библия». 1580. Л. 5). Но ни в «Хронике» Георгия Амартола, ни в других источниках летописца не подчеркивалась необычность вавилонского столпа. У летописца же особое внимание Бога к столпу ассоциировалось с необычностью вавилонского сооружения: ведь летописец в своих рассказах не раз отмечал внимание Бога (смотрение, посещение, пребывание) именно к необычно крупным строениям или сборищам. Так, по летописи, в знаменитом храме Софии Константинопольской каким-то образом «онъде Богъ с человеки пребываеть» (108, под 987 г.); Бог проявляет внимание к невиданной на Руси новопостроенной Десятинной церкви («Господи Боже, призри с небесе и вижь и посети винограда своего … призри на церковь твою си» – 124, под 996 г.); Бог смотрит и на массу только что крещеных людей («Христе боже … призри на новыя люди сия» – 118, под 988 г.). На совершенно же небывалый столп Бог не только призирал сверху, но сошел видеть его.

Наконец, еще одна деталь: «Богъ ветромъ великимъ разрушити столпъ повеле». Значение этого ветра выявляется на фоне других ветров в летописи. Упоминаемые летописные бурные ветры обычно полностью разрушали или полностью выводили из строя даже крепкие объекты их воздействия (ср.: «абье буря въста с ветомъ … корабли смяте, и к берегу приверже, и изби я» – 21–22, под 866 г.; «вывержена будет лодьа ветром великим на землю» – 35, под 912 г.; «и расъсею вы вся останки ваша во вся ветры» – 98, под 986 г.). У вавилонского же столпа сохранился «останокъ его межи Асира и Вавилона» – то есть так велик и прочен был столп, что даже насланный Богом великий ветер не смог полностью разрушить это сооружение. Больше того: «и есть въ высоту и въ ширину локот 5433 локти. В лета многа хранимъ останокъ» – если остаток столпа достигает почти трех километров в высоту и в ширину, то тогда можно предположить, каким же небывало чудовищным представлялся сам вавилонский столп летописцу.

Дополним наш разбор рассказа о вавилонском столпе самым важным для нас нюансом. Обозначение необычной крупности сооружения или иного предмета обычно в летописи было сопряжено с благоприятным отношением летописца к описываемому объекту, но вот вавилонский столп ощущался летописцем, напротив, как н е п р и я т н ы й  о б ъ е к т. Это отрицательное отношение летописца можно заметить по двум деталям, и прежде всего по упоминанию «до небесе»: всё, поднимавшееся «до небесе» или падавшее с неба, входило у летописца в состав неприятных, опасных, тревожащих объектов. Так, зловещи горы «ако до небесе» (находятся где-то «на полунощных странах», «есть же путь до горъ техъ непроходим пропастьми, снегом и лесом», «и в горах тех кличь великъ и говоръ» – 235, под 1096 г.); пугающий столп «до небеси» («явися … огненъ» и при нем «молнья осветиша всю землю и в небеси прогреме в час 1 нощи», а это был ангел, зримый как «огнь полящь» – 284, под 1110 г.). Или: «спаде превеликъ змии отъ небесе, и ужасошася все людье» (214, под 1091 г.).

Кроме того, у вавилонского столпа был даже более явный признак отрицательности: сам «Богъ … разрушити столпъ повеле». У летописца такая деталь, тоже взятая из источников, служила безусловным свидетельством отрицательного характера вавилонского столпа, – ведь Бог в летописи, если уж самолично уничтожал что-то, то только очень плохое (ср.: «мучители дулебов «быша бо объре … умомъ горди, и Богъ потреби я, и помроша вси, и не остася ни единъ» – 12).

Сразу же возникает вопрос, почему в пересказе летописца вавилонский столп предстал в столь неприятном свете? Ведь в источниках летописца экспрессивное, в том числе отрицательное, отношение собственно к столпу не выражалось.

Выскажем следующее предположение: у летописца вавилонский столп стал нехорош оттого, что его породили нехорошие обстоятельства. Перед рассказом помещено знаменательное сообщение: «Сим же, Хамъ и Афетъ, разделивше землю, и жребьи метавше и … никому же преступати въ жребии братень, и живяху кождо въ своеи части» (4–5). Ни в каких известных ныне источниках летописца нет такого подступа к рассказу о вавилонском столпе⁶.

В качестве заключения рассказа о вавилонском столпе у летописца использовано сообщение о разделе земли уже между потомками братьев.

Показательно, что фразеология этих сообщений («разделити землю», «жити кождо», «преступати» и др.) перекликалась с фразеологией летописных высказываний не о библейских, а о русских междукняжеских территориальных отношениях; ср.: «живяху кождо со своимъ родомъ и на своихъ местехъ» (9); «и разделиста по Днепръ Русьскую землю … и начаста жити мирно и в братолюбьстве» (149, под 1026 г.); «и будете мирно живуще … и тако раздели имъ грады, заповедавъ имъ не преступати предела братня, ни сгонити» (161, под 1054 г.); «преступивше заповедь отню … бе начало выгнанью братню» (182, под 1073 г.); «кождо да держить отчину свою» (256–257, под 1097 г.) и т. д.

Благодаря своеобразной композиции рассказа о вавилонском столпе летописец неявно выразил ощущение незаконности вавилонского сборища: ведь всем «человекомъ на земли» пришлось собраться в одном месте и тем самым кардинально нарушить договор библейских братьев о том, чтобы каждому жить «въ своеи части».

Смысл летописного рассказа оказался нетрадиционным. Ведь в источниках и в книжности времени летописца вавилонское сборище хотя тоже представало «нехорошим», но совсем по другой причине – из-за непослушания людей Богу. Ср. в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова: «вси вкупе» «прьвее человецы по потопе въ богоборнемь столпотворении» «мечтательным образом хотяще на небо възыти», чтобы спастись от второго потопа, если нашлет его Бог, и «от устрашениа высости помрачаеми пакы»⁷. Наиболее ясно та же причина была растолкована в «Хронографе 1512 г.»: «Невродъ же, внукъ Хамовъ, сей человекы сътвори отъ Творца отступити … и честь, достойную Богови, яко же подобаеть, на себе въсхоте преложити безумне и съветникъ бысть на стопотворение, яко да съпротивится Богови, аще пакы помыслить навести потопъ роду человечьскому … Множество убо человекъ, послушавше съвета Невродова, здати начаша стлъпъ … суетнаго ихъ труда»⁸ – вот отчего «нехорошим» (безумным, суетным) явилось вавилонское сборище. В других произведениях, касавшихся истории вавилонского столпа, объяснения были короче либо вовсе отсутствовали, но все равно строители столпа оценивались как суетные и безумные: «роду человеческому … безумиемъ высокое здание наченъшимъ … безумному делу ихъ»⁹; «и рече Богъ: “Се умножишася человеци, и помысли их суетьни” … Аще бы человекомъ Богъ реклъ на небо столпъ делати, то повелелъ бы самъ Богъ словомъ» (так называемая «Речь философа», вставленная в «Повесть временных лет», 91, под 986 г. «Речь философа» не принадлежала летописцу и бытовала еще до создания древнерусской летописи¹⁰).

Летописец усвоил отрицательное отношение к вавилонскому столпу из своих источников, но подменил объяснение: вавилонский столп был неприятен как воплощение нарушения братского договора.

Летописец закончил свое повествование введением нового мотива – сообщением о восстановлении законного порядка в размещении человечества: «и по разделеньи языкъ прияша сынове Симове въсточныя страны, а Хамови сынове – полуденьныя страны, Афетови же сынове прияша западныа страны и полунощныя страны» (5).

«Восстановительный» мотив в большом рассказе, подводившем читателя к истории происхождения славян, имел намеренно вставной характер, так как прерывал логически гладкое движение основного сюжета. Действительно, без сообщения о «сыновех» Сима, Хама, Иафета рассказ о происхождении славян развивался бы без отвлечений в сторону: «И съмеси господь Богъ языкы, и раздели на 70 и на 2 языка, и расъсея по всеи земли… От сихъ же 70 и 2 языку бысть языкъ словенескъ». Вставка о разделении земли уже между потомками братьев, как думается, понадобилась летописцу опять-таки для своеобразного закругления дополнительно введенного сюжета на тему «всё вернулось на круги своя».

Мотив «восстановления справедливости» был выражен с некоторой положительной экспрессией у летописца, судя по его словоупотреблению. Ведь глагол «прияти» в рассказе, по-видимому, имел оттенок торжественности, значительности, важных последствий такого действия: «прияша страны», и в результате этого дележа земли «бысть языкъ словенескъ», «сели суть словене по Дунаеви» и «разидошася по Земле» (5–6). В летописи словосочетание «прияти» какую-либо территорию означало очень важное событие по его последствиям (ср.: «разделиста по Днепръ Русьскую землю. Ярославъ прия сю сторону, а Мъстиславъ – ону, и начаста жити мирно и в братолюбьстве, и уста усобица и мятежь, и бысть тишина велика в земли» – 149, под 1026 г.). «Приятие» имело не только положительный, но иногда и трагический смысл (ср.: «половци же, приимше град, запалиша и́ огнем, и люди разделиша, и ведоша в веже к сердоболем своимъ и сродником своимъ мъного роду христьянска» – 225, под 1093 г.). К «приятию» территорий примыкало «приятие» власти – тоже экспрессивное выражение (ср.: «избью всю братью свою и прииму власть русьскую единъ» – 139, под 1015 г.). Все прочие словосочетания со словом «прияти», как правило, так же были экспрессивными («прияти» месть, казнь, муку, смерть и пр.; «прияти» честь, дары, исцеление и пр.; «прияти» «закон», крещение, устав и т. д.).

Самое примечательное: летописца больше интересовало само нарушение порядка, чем его восстановление, и поэтому о нарушившем братский договор столпотворении летописец рассказал гораздо больше, чем о восстановленном затем порядке деления владений.

Умонастроение летописца. В летописи далее неоднократно встречаются рассказы или сюжеты о «восстановлении справедливости», в основном политической; при этом летописец проявлял интерес к описанию и оценке фактов именно нарушения порядка, а о последующем восстановлении порядка умалчивал или сообщал совсем кратко. Из многих примеров подробно рассмотрим только два случая. Так, в летописи можно заметить сюжет о восстановлении в Киеве «правильной» формы власти – княжеской: сначала в Киеве «Кии княжаше» (10); затем самозваные властители, не князья, а только «боярина» (20, под 862 г.) Аскольд и Дир «остаста въ граде семь» и, по определению летописца, не княжили, а лишь «начаста владети» (21, под 862 г.); но пришел Олег и «седе Олегъ, княжа въ Киеве» (23, под 882 г.). Аскольд и Дир как нарушители порядка были охарактеризованы сравнительно подробно и притом отрицательно: в частности, собранный ими флот был назван как «безбожныхъ руси корабли» (21, под 866 г. Летописец нарочно оставил этот эпитет, взятый из рассказа об Аскольде и Дире в продолжении «Хроники» Георгия Амартола); сами Аскольд и Дир получили уничижительную оценку («вы неста князя, ни рода княжа» – 23, под 882 г.); о восстановленном же порядке княжения, как, впрочем, и о первоначальном порядке княжения в Киеве, не было сказано ничего.

Сходное внимание летописец проявил именно к нарушению традиционного юридического порядка. Например, судя по рассказу летописца, Владимир после крещения отменил прежнее судопроизводство: «отвергъ виры и нача казнити разбоиницы» (127, под 996 г.); но потом вернулся к прежнему взиманию вир (штрафов и конфискаций) с разбойников. Именно о нарушении прежнего порядка летописец рассказал больше всего: «умножишася зело разбоеве … умножишася разбоиници»; епископы обратились к Владимиру: «достоить ти казнити разбоиника»; в результате без вир стало не хватить денег на войско, ведь было много войн: «рать многа». Но о том, что же получилось после возвращения к вирам, не сказано.

Общая картина вырисовывается следующей. Особенно обильно и сочно летописец рассказывал о нарушениях монастырского порядка (например, большой рассказ о монахе Исакии). Правда, рассказы подобного рода явно ориентировались на патериковые легенды. А вот рассказы о политических нарушениях зачастую были более оригинальны у летописца, потому что политиком он и был, но не узко прагматичным политиканом, а беспокойным, чувствительным политическим писателем.

Сюжеты о «восстановлении справедливости и благочестия», пожалуй, претерпели эволюцию в истории древнерусской литературы ХI – начала ХII вв. В ХI в. тема нарушения благочестивых порядков не затрагивалась в литературе, по крайней мере заметным образом. Например, «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона и «Память и похвала князю Владимиру» Иакова Мниха говорили лишь о триумфальном шествии христианской веры в мире и по Русской земле, без каких-либо нарушений и отступлений.

Но к началу или с начала ХII в. мотивы «восстановления справедливости» и пристальные описания различных нарушений порядка появились в литературе, примерами чего являются наряду с «Повестью временных лет» «Житие Феодосия Печерского» (главный нарушитель – мать Феодосия), «Чтение о Борисе и Глебе» и особенно «Сказание о Борисе и Глебе» (в сущности, всё произведение посвящено описаниям преступлений Святополка после кратко упомянутого периода справедливого правления Владимира и перед относительно кратко же упомянутым периодом восстановления справедливости при Ярославе). Видимо, в начале ХII в. произошли повлиявшие на литературу и душевное состояние авторов значительные неблагоприятные изменения в политической и моральной обстановке на Руси. Но всё это надо исследовать специально.

Основной особенностью повествовательной манеры летописца в рассказе о вавилонском столпе, как уже можно было убедиться, явилась скрытость выражения экспрессии и соответствующих ассоциаций. Подобная сдержанность летописца объясняется в этом рассказе, как нам кажется, во-первых, сокращенностью пересказа более полного (неизвестного нам) текста легенды летописцем и, во-вторых, побочностью истории вавилонского столпа в летописном рассказе, главной темой которого было происхождение славян в результате разделения человечества Богом. Из-за побочности темы и сокращенности пересказа в изложении летописца вкрались неясности и недоговоренности (в частности, не объяснялось, почему люди стали строить столп и почему его разрушил Бог), а заодно и экспрессия изложения получилась стертой, непроявленной.

Далее в летописи эта сдержанная повествовательная манера тоже присутствовала. В чем ее главная причина? Для предварительных объяснений обратимся только к двум летописным рассказам, упоминающим некое «строительство» и некий столп. Так, в летописном рассказе непосредственно о горé, долбимой каким-то «нехорошим» северным народом, лишь скрытое выражение ощущения «нехорошести» того народа преобладало вначале у летописца, хотя данный сюжет на этот раз был основным, а не побочным. Эмоциональную сдержанность летописца, видимо, обусловила именно сокращенность пересказа легенды, слышанной летописцем из третьих уст (летописцу, по его признанию, сообщил легенду некий новгородец, который узнал ее от своего «отрока», вернувшегося с Севера, а того предупредила «югра … языкъ немъ» – 235, под 1096 г.).

Но скрытое выражение экспрессии присутствовало у летописца и в рассказах, не являвшихся пересказами чужих сообщений. В качестве примера бегло охарактеризуем рассказ о столпе (правда, не материальном) из самого конца «Повести временных лет», о тех событиях, чему уже сам летописец мог быть свидетелем: «Бысть знаменье в Печерьстем монастыре в 11 день февраля месяца. Явися столпъ огненъ от земля до небеси, а молнья осветиша всю землю и в небеси погреме в час 1 нощи, и весь миръ виде. Се же столпъ первее ста на трапезници каменеи, яко не видети бысть креста; и, постоявъ мало, съступи на церковь и ста надъ гробомъ Феодосьевым; и потом ступи на верхъ, акы ко встоку лиць; и потом невидим бысть» (284, под 1110 г.). Здесь нагнетанием необычностей летописец скрыто передал чувство удивления: столп не материальный, а из огня; столп появился не в одиночку, а вместе с молнией; огонь не движется, а стоит; сам же столп не стоит, а медленно передвигается; наконец, огонь не гаснет постепенно, а внезапно становится невидим и т. д. Главная причина сдержанности летописца в данном случае заключалось вот в чем: летописец не столько оценил удивительность события во всех подробностях, сколько напомнил о нем.

Скрытость ассоциаций и экспрессивных оттенков в летописных рассказах чаще всего была вызвана не сокращенностью изложения, а специфической «напоминательной», «подразумевательной» манерой повествования летописца, особенно в первой половине летописи¹¹. Причины преобладания такого литературного явления, как «напоминательность», пока не ясны; но опять-таки предварительно можно выдвинуть сразу три объяснения. Два объяснения не главные: «напоминательностью» повествования летописец экономил объем летописи об очень древних событиях и одновременно, может быть, скрывал свою недостаточную информированность о них. Но главное, возможно, и тут присутствовала политика, вернее, дипломатия: летописец писал преимущественно для читателей, политически опытных и что-то знающих из истории; излишними или неугодными толкованиями и разъяснениями лучше было их не задевать, ведь «мы на злое възвращаемся, акы свинья, в кале греховномь присно каляющеся, и тако пребываемъ» (168, под 1068 г.). Ну что же, мыслитель не может не быть дипломатом, притом осторожным.

Упоминание о фараоновых предсказателях

По сихъ же летехъ по смерти братье сея быша обидимы деревлями и неми околними. Наидоша я козаре седящая на горах сихъ в лесехъ. И рекоша козари: «Платите намъ дань». Здумавше поляне и вдаша от дыма мечь. И несоша козари ко князю своему и къ стареишинамъ своимъ. И реша имъ: «Се налезохомъ дань нову». Они же реша имъ: «Откуду?». Они же реша: «В лесехъ на горахъ надъ рекою Днепрьскою». Они же реша: «Что суть въдали?». Они же показаша мечь. Реша старци козарьстии: «Не добра дань, княже. Мы ся доискахомъ оружьемь одиною стороною, рекше саблями, а сихъ оружье обоюду остро, рекше мечь. Си имуть имати дань на насъ и на инехъ странах».

Се же сбысться все. Не от своея воля рекоша, но отъ Божья повеленья. Яко при фаравоне, цари египетьстемъ, егда приведоша Моисея предъ фаравона, и реша стареишина фараоня: «Се хощеть смирити область египетьскую». Яко же и бысть: погибоша бо египтяне от Моисея, а первое быша работающе имъ. Тако и си: владеша, – а после же самеми владеють. Яко же бысть: володеють козары русьскии князи и до днешнего дне (16–17).

Текстологические замечания и семантика рассказа. Летописец пересказал легенду об одном эпизоде из взаимоотношений полян и хазар в VIII–IХ вв. Первоначально (в летописи ХI в.) рассказ о хазарской дани являлся продолжением повествования о Кие, Щеке и Хориве, но в «Повести временных лет» начала ХII в. этот второй рассказ летописец отделил большими вставками от повествования о братьях и сделал самостоятельным¹².

Текст данного рассказа и последующих отрывков передается по правилам, изложенным нами ранее. Дополнительные трудности для реконструкции текста рассматриваемого рассказа первой редакции «Повести временных лет» возникают из-за больших пропусков в Радзивиловском и Троицком списках. Приходится ориентироваться на Лаврентьевский список, но избегать явных искажений в нем, руководствуясь подсказками Академического (к сожалению, тоже неисправного) списка.

Источником рассказа, возможно, послужила какая-то хазарская легенда¹³, но интересующее нас упоминание библейских персонажей и сопоставление хазарских предсказателей с египетскими предсказателями было введено уже самим летописцем, припомнившим данный сюжет о Моисее и фараоне не из Библии, а из некоего не дошедшего до нас «Хронографа», в котором соответствующий краткий библейский рассказ о Моисее (Исход, гл. 2, стих 10) был дополнен эпизодами из апокрифического «Жития пророка Моисея»¹⁴. Вторично тот же сюжет был уже несколько подробней изложен в «Речи философа», включенной в летопись.

Вопрос о хронографическом источнике летописца все-таки остается не проясненным (так, в «Хронографе 1512 г.» нет эпизода с предсказаниями египетских волхвов); оттого последующие выводы о семантике летописного рассказа о хазарской дани тоже остаются предположительными.

Объектом нашего изучения являются упоминания летописца о библейском Моисее, египетском фараоне и о его предсказателях. Об отношении летописца к этим персонажам, и прежде всего к египетским предсказателям, можно только догадываться по фразеологии летописца, всё же отличающейся от фразеологии использованных им источников.

К египетским предсказателям летописец отнесся положительно, о чем свидетельствуют три признака в тексте, правда, все косвенные. Во-первых, летописец назвал египетских предсказателей «старейшинами» (или «старцами» в одном из списков летописи), в то время как в прочих произведениях те же самые египетские предсказатели названы «волхвами» (Библия, Исход, гл. 7–8; ср. «Речь философа»: «и реша волъсви египетьстии царю… видевъ же волъхвъ и рече цареви» – 94, под 986 г. «Житие пророка Моисея»: «и рече влъхвъ Валаомъ», «и отвеща Валаом влъхвъ»¹⁵. Такое переназывание не могло быть случайным у летописца, который очень внимательно употреблял разного рода социальные обозначения. Раз назвал египетских волхвов «старейшинами», то, значит, хорошо к ним относился: ведь к старейшинам, в том числе к старцам градским и людским, а также ко всем старым людям (даже половецким) летописец всегда и везде относился к глубоким пиететом.

Второе свидетельство положительного отношения летописца к египетским «старейшинам» кроется в описании их поведения. Египетские «старейшины» у летописца смиренны, хотя таким эпитетом летописец их не наградил. Тем не менее летописные египетские «старейшины» смиренно, судя по их прямой речи, провидели поражение Египта от Моисея («се хощеть смирити область египетьскую»); а вот в «Житии пророка Моисея» и в «Речи философа» египетские волхвы, напротив, проявили свою злонамеренность, предлагая убить Моисея, чтобы избежать предсказанного несчастья Египту.

Третье свидетельство положительного отношения летописца к египетским «старейшинам» извлекается из сравнения: летописец в развернутом сравнении сопоставил египетских «старейшин» со старейшинами хазарскими, безусловно мудрыми персонажами в рассказе. Ни хазарский князь, ни хазарские воины не могли взять в толк, что за дань им дали поляне. Хазарские воины не могли даже назвать предмет дани и молча «показаша мечь» (интереснейшая деталь – в летописи невежды не называли предмет, а показывали на него: так, дикие люди, засевшие в северных горах, не знают, как называется железо, а лишь «кажють на железо и помавають рукою, просяще железа» – 235, под 1096 г.). На фоне общего непонимания хазарские старейшины предстали у летописца великими мудрецами, которые в отличие от необразованных хазарских воинов и даже от хазарского князя сразу поняли и название дани, и ее политическое значение. Больше того. Хазарские старейшины выступили у летописца, так сказать, рупором Бога: они, как подчеркнул летописец в своем пояснении, «не от своея воля рекоша, но отъ Божья повеленья».

Так что «старейшины» египетские тоже явились в роли мудрых и даже богомудрых предсказателей, раз летописец сопоставил египетских «старейшин» с хазарскими старейшинами.

Умонастроение летописца. Почему столь положительно летописец отнесся к египетским «старейшинам»-предсказателям, хотя к египтянам и фараону, следуя библейской традиции, он относился в общем отрицательно?

Прежде всего можно заметить, что летописец положительно относился к тем предсказателям, чьи предсказания были выгодны для Руси. Например, раз хазарские старцы высказали предсказание в пользу Руси – значит, они хорошие. Хорошими также были апостол Андрей, Феодосий Печерский и пр. с их благополучными предсказаниями.

Приведем и совершенно парадоксальный пример. Половецкий хан Боняк выступил в роли предсказателя благополучного для нас исхода битвы с венграми: «И яко бысть полунощи, и вставъ Бонякъ, отъеха от вои, и поча выти волчьскы, и волкъ отвыся ему, и начаша волци выти мнози. Бонякъ же, приехавъ, поведа Давидови, яко “победа ны есть на угры заутра”» (270–271, под 1097 г.). По приведенному сообщению видно, какое внезапное изменение претерпело отношение летописца к Боняку. Только что для летописца ненавистный Боняк был «безбожныи, шелудивыи… хыщникъ» (232, под 1096 г.), и вдруг никаких отрицательных эпитетов летописец не приложил к Боняку, а, напротив, далее даже сравнил Боняка с благородным соколом («Бонякъ же разделися на 3 полкы, и сбиша угры… яко се соколъ сбиваеть галице»). И еще одна благоприятная деталь относится к Боняку: свое предсказание он «поведа» владимиро-волынскому князю Давиду Игоревичу. В летописи «поведают» новости только свои своим: подчиненные – своему князю, князь – своей дружине, брат – брату, союзник – союзнику и т. п. Значит, Боняк, «поведающий» свое предсказание русскому князю, в этот момент воспринимался летописцем как «свой». Еще бы: половецкое предсказание было в пользу русских.

Политически же невыгодное для Руси предсказание вызывало у летописца отрицательное отношение к предсказателю. Так, плохое предсказание для Руси сопровождалось соответственно отрицательным отношением летописца к предсказателям. Оттого летописец нещадно обличал русских волхвов с их нелепыми зловещими предсказаниями.

Но не все так просто. Политическая невыгодность предсказания для Руси не всегда определяла отрицательность отношения летописца к предсказателю. Так, например, летописная статья под 912 г. задает нам загадку: кудесника, который предсказал Олегу Вещему смерть от коня, летописец почему-то не предал порицаниям и даже оправдал, хотя предсказание было крайне неблагоприятно для русского князя. Больше того, две детали в рассказе косвенно указывают на уважительное отношение летописца к этому «невыгодному» кудеснику. Летописец сначала рассказал, что Олег стал расспрашивать волхвов и кудесников, от чего ему уготована смерть, но ответил ему лишь «кудесник одинъ» (38), наверное, самый мудрый из кудесников. Упоминание именно «одного» из избранных советников в летописи указывало на его особую проницательность. Аналогичную ситуацию находим в рассказе под 971 г., когда растерявшийся византийский цесарь спрашивал на созванном совете у своих бояр, чем задобрить князя Святослава, приблизившегося с войском к Царьграду, и действенный совет цесарю дал только «единъ» из бояр, очевидно, самый умный. Итак, кудесник Олега хорош.

Затем в статье под 912 г. летописец рассказал – и это вторая деталь, – что Олег стал насмехаться и оскорблять того кудесника («Олегъ же посмеяся и укори кудесника» – 39). Но в летописи такая ситуация имела определенный смысл: насмешкам и оскорблениям подвергались со стороны непонимающих только достойные уважения люди: насмехались над библейским Ноем, строившим ковчег (под 986 г.); насмехался спесивый печенежин над скромным русским юношей-кожемякой, принесшим победу русскому войску (под 992 г.); насмехались над кротким монахом Исакием (под 1074 г.); «укоряли» Ярослава Мудрого (под 1016 г.), Болеслава Польского (под 1018 г.), Владимира Мономаха (под 1116 г.) и даже самого Бога (под 1096 г.). На этом фоне оскорбляемый кудесник только выигрывал и представал как бы даже положительным персонажем.

Еще один пример недейственности неблагоприятного для Руси предсказания на отношение летописца к предсказателю. В статье под 985 г. воевода Добрыня нелестно для русских предсказал, что те не смогут сделать своими данниками воинственных болгар, обутых в сапоги все как на подбор, а смогут совладать лишь с кроткими народамилапотниками, но никакой неприязни у летописца Добрыня не вызвал.

В рассказах о нерусских предсказателях и волхвах также можно заметить элементы положительного отношения летописца к ним, хотя их предсказания были очень неблагоприятны для вполне «хороших» нерусских же персонажей. Например, в уже упомянутой статье под 912 г. летописец почти дословно переписал из перевода «Хроники» Георгия Амартола рассказ о пришедшем из Рима в Византию мудреце и чудотворце Аполлонии Тианском¹⁶. В отличие от «Хроники», летописец назвал Аполлония волхвом и, значит, свое отрицательное отношение к персонажу обозначил сразу. Но далее следует такое сообщение: этот Аполлоний пришел в город Византий, а потом в город Антиохию, и в каждом городе Аполлоний «умоленъ бывъ от живущих ту» освободить горожан от засилья змей, скорпионов и комаров (39). Тут надо учесть особенность летописного словоупотребления. Хотя слово «умоленъ» было взято из перевода «Хроники» Георгия Амартола, но у летописца это слово могло иметь дополнительный экспрессивный оттенок. Дело в том, что в летописи «умоленными» бывали исключительно только очень положительные лица, притом умоленными на очень благие дела: просветители славян Кирилл и Мефодий (под 898 г.), византийская невеста Владимира царевна Анна (под 988 г.), игумен Афонского монастыря, постригший Антония Великого (под 1051 г.), великий князь киевский Святополк Изяславович, помиловавший бунтовщика (под 1101 г.). Но значило ли это слово, что «умоленный» Аполлоний действительно воспринимался летописцем и с каким-то уважительным чувством? Ведь, скорее всего, при механической вставке большого отрывка из перевода «Хроники» Георгия Амартола летописцу было не до редактирования таких словесных тонкостей.

Однако далее этот Аполлоний выступил в роли прорицателя печального будущего Антиохии, в связи с чем «въздохну» (40). В летописи вздыхали опять-таки только положительные персонажи: вздыхали русские пленники, захваченные половцами (под 1093 г.), великий князь киевский Владимир Святославович вздыхал перед «запоной», изображающей Страшный суд (под 986 г.); полоцкий князь Всеволод Брячиславович вздыхал, освобожденный из вероломного заточения (под 1068 г.); благоверные монахи вздыхали, глядя на зловещее небесное знамение (под 1102 г.). Тогда можно ли предположить, что сочувственно вздыхающий предсказатель Аполлоний все-таки показался летописцу не таким уж плохим. Или же мимо внимания компилятора-летописца прошла и эта «воздыхательная» деталь?

Два мелких разночтения летописного текста с «Хроникой» Георгия Амартола, пожалуй, свидетельствуют о том, что летописец не бездумно переписал отрывок из своего источника. Во-первых, в «Хронике» сказано об Аполлонии, что тот «философьскую мудрость и хитрость имуще»¹⁷; в летописном же тексте передано короче: Аполлоний «философескую хитрость имуще» (41). То есть летописец, до сих пор дословно переписывавший свой источник, отказал Аполлонию в мудрости, а оставил за ним только профессиональную, философскую опытность, искушенность, и только. Во-вторых, одаренность ветхозаветных предсказателей в «Хронике» объяснена Божьим благоприятствованием, тем, что «убо и не на достоиныхъ благодать детельствуетъ многажды»; в летописи же Божья благодать заменена каким-то неопределенным благоприятствованием ветхозаветным прорицателям, да и слово «многажды» опущено: «убо и не на достоиных благодетельствует». Из приведенных разночтений следует, что все они не так уж случайны и что летописец осторожно снизил статус Аполлония, но, значит, до этого какие-то проявления уважения к прорицателю в данном отрывке сохранил все же сознательно.

Чем же объяснить элемент своеобразного снисхождения летописца по отношению к Аполлонию? Ведь Аполлоний не только волхв, но и чародей – его бы ругать бескомпромиссно. Но летописец вслед за Георгием Амартолом перечисляет и многих других языческих предсказателей и чародеев: месопотамского пророка Валаама, иудейского царя Саула, иудейского первосвященника Каиафу, какого-то Иуду и прочих сыновей некоего Скевы, египетского фараона, вавилонского царя Навуходоносора, израильского Симона Волхва и его последователя Менандра. Все они привлекательны тем, что каким-то образом им «будущаа предпоказа» и что некоторые из них даже «именемъ Господнимъ и пророчествоваше» (41).

По-видимому, более или менее положительное отношение летописца к предсказателям зависело не только от благоприятности их предсказаний. Есть основания предположить, что на отношение летописца постоянно влияло и социальное положение предсказателей, о которых он говорил. Уважение летописца, пожалуй, вызывали предсказатели с высоким политическим и социальным статусом: так, Добрыня был родным дядей великого князя киевского Владимира Святославовича, кудесник Олега являлся княжеским предсказателем, Аполлоний Тианский знаменит, всеми «знаемъ беаше, шествуа и творя всюду» (39), Боняк – хан, старейшины – важные лица при хазарском князе и т. д.

Если же предсказатель или волхв имел низкий социальный статус, то летописец не стеснялся того ругать и обличать, как, например, некоего чудского кудесника или (под тем же 1071 г.) двух русских кудесников из Ярославля, о которых даже выяснили, «чья еста смерда» (175).

Теперь можно полнее объяснить, почему к египетским «старейшинам» в рассказе о хазарской дани летописец отнесся так хорошо. Действовали те же две причины вкупе: благоприятность предсказания для «хорошего» Моисея (при неблагоприятности этого же предсказания для «плохих» египтян) и высокий статус предсказателей – они «старейшина фараоня».

Отсюда можно сделать вывод о характере летописи в целом. Еще раз подтверждаются наблюдения А. А. Шахматова, И. П. Еремина, Д. С. Лихачева над главной целенаправленностью «Повести временных лет», которая, по мнению ученых, создавалась прежде всего как политическое произведение, что и сказалось, в частности, на характеристиках летописцем всякого рода волхвов и кудесников.

В древнерусской литературе ХI – начала ХII вв. о предсказателях и волхвах другие оригинальные древнерусские произведения не рассказывали почти ничего. Пока нашелся только один относительно подходящий случай: в составе «Киево-Печерского патерика» содержится древнее «Слово о блаженном Агапите-лечце», в котором рассказывается о киевском враче-армянине Атанаисии, наделенном даром медицинского предсказания. Отношение автора рассказа к этому врачу было сугубо отрицательным, в том числе и потому, что Атанаисий специализировался в области только плохих предсказаний: «толико виде болнаго, познаваше и поведаше ему смерть, нарекъ ему день и час, – и никако же изменится слово его, – сего уже никако же не врачюеть»¹⁸. Тем не менее автор не без уважительности пояснил, начиная рассказ об Атанаи сии, что тот «хытръ же бе врачеванию, яко таков не бе преже его» (39). С чего бы такая честь? Думается, и оттого, что Атанаисий был лечащим врачом самого Владимира Мономаха («прилежаше ему арменин, врачюя его» – 40), а у великого князя киевского, по разумению автора, никак не положено было служить слабому врачу.

В «Чтении о Борисе и Глебе» агиографа Нестора отразилось схожее уважение автора к профессионализму отрицательного персонажа – не волхва и не врача, но повара Глеба «именемъ торчинъ» (то есть повар был тюрком). Этот повар, лицо безусловно отрицательное, зарезал своего господина, за что автор назвал торчина «окаянным». Автор детально описал, как именно расправился повар с Глебом. То был целый процесс: «старейшина поваромъ … изволкъ ножь свой и ятъ святого Глеба за честную главу, хотя и заклати», дал Глебу помолиться и затем «ставъ на колену, закла и главу святому и пререза гортань его»¹⁹. Авторы прочих произведений о Борисе и Глебе лишь кратко упоминали заклание Глеба и не описывали ни процесса убиения, ни позу повара – то, как повар взял Глеба за голову, стал на колено и перерезал Глебу «гортань». В отличие от других произведений борисоглебского цикла в «Чтении о Борисе и Глебе» специально описывались позы положительных персонажей, демонстрировавшие идеальное исполнение ими своих функций. Например, Борис зримо показывал свою полнейшую покорность отцу: «Блаженый же, падъ, поклонися отцю своему, и облобыза честнеи нозе его, и, пакы въставъ, обуимъ выю его, целоваше со слезами» (7). Глеб с идеальной истовостью молился: «падъ посреде церькви, моляся… и, вставъ отъ земля, иде ко иконе… и, ту падъ, поклонися съ слезами, и целовавъ образъ…» (8). Поза же повара-убийцы, персонажа отрицательного, была описана автором «Чтения» с той же целью: показать профессионализм убийцы, который режет не абы как, но по канону, основательно. Элемент своеобразной уважительности автора к повару был привнесен по социально-политической причине: это ведь повар князя, а у князя не должно быть неумелого повара-резальщика; к тому же князя обязан резать не рядовой повар, а «старейшина поваромъ» (в других произведениях такая статусная тонкость отсутствует, и буднично, без церемоний действует просто повар). Для Нестора-агиографа соблюдение социальных приличий, по-видимому, стояло на первом месте.

Подтверждается давний вывод исследователей о пронизанности не только раннего летописания, но и ранней русской агиографии этикетными политическими мотивами, притом даже в самых неожиданных эпизодах.

Еще о семантике рассказа и умонастроении летописца. К характеристике летописца как политика добавим наблюдения над манерой его повествования в рассказе о хазарской дани. Сопоставление египетских и хазарских старейшин было совершенно искусственным: оно основывалось лишь на одном функциональном признаке, на правильности предсказаний тех или других персонажей, в остальном совершенно разных. Летописец только приблизительно припомнил общий смысл подходящих эпизодов из «Жития пророка Моисея».

Это явление хорошо известно: летописец следовал жесткой идеологической традиции его времени – преимущественно по памяти осмыслять известных библейских, святоотческих и хронографических персонажей в качестве символических носителей политически и морально значимых человеческих качеств. Поэтому, например, Соломон в летописи мыслился то как воплощение мудрости, то как воплощение женолюбства, а другие герои в летописи могли причудливо сопоставляться с довольно неожиданными персонажами или с их сонмом. Так, Олег сопоставляем был с Дмитрием Солунским; Ольга – с Еленой, матерью Константина Великого, а еще с царицей эфиопской, Адамом, Енохом, Ноем, Авраамом, Лотом, Моисеем, Давидом, Даниилом и пр.; Владимир – с Соломоном; Святополк – с Каином, Ламехом и Авимелехом и т. д. и т. п. Так составлялся политико-философский фон в летописи.

Наблюдается и другая, имеющая политическое значение, повествовательная особенность в рассказе о хазарской дани, заключая который, летописец выразился даже афористически: «владеша, – а после же самеми владеють». Этот афоризм относился как к хазарам, так и к египтянам. Подобные экспрессивные афоризмы использовались в летописи довольно часто (ввиду множества примеров ограничиваемся только первой половиной летописи): «не мучими никим же, но сами ся мучать» (9); «не ведуще закона Божия, – но творяше сами собе законъ» (14); «не хочю розути робичича, – но Ярополка хочю» (76, под 980 г.): «си бози что сделаша? – сами делани суть» (82, под 983 г.) и мн. др. Структура подобных афоризмов варьировалась, и нередко вместо повтора слов летописец использовал противоположные понятия (правда – ложь, бежать – стоять, хулить – хвалить): «не право глаголють волсви, но вся лож есть» (39, под 912 г.); «не имамъ убежати, но станемъ крепко» (70, под 971 г.); «своего никто же не хулить, но хвалить» (107, под 987 г.) и пр.

Каждый из этих афоризмов звучал как некий приговор или как постановление некоего совещания. Недаром подавляющее большинство афоризмов произносилось в летописи персонажами, собравшимися на суд или на обсуждение затруднительных жизненных обстоятельств. Так, Олег в присутствии воинов вершил суд над самозванными правителями Киева Аскольдом и Диром: «Вы неста князя, ни рода княжа, но азъ есмь роду княжа» (23, под 882 г.); собравшаяся дружина Игоря «нача думати» и констатировала опасность: «се бо не по земли ходимъ, но по глубине морьстеи» (46, под 945 г.); осажденные печенегами киевляне обвинили Святослава: «ты, княже, чюжеи земли ищеши и блюдеши, а своея ся охабивъ» (67, под 968 г.) и пр. В этом ряду высказываний персонажей летописи афористические выводы самого летописца тоже выглядели как приговор.

О «приговорном» характере афоризмов свидетельствовало и то, что летописец обязательно сообщал об исполнении вынесенного решения.

По поводу предсказаний хазарских и соответственно египетских «старейшин» и исполнения: «Се же сбыся все… яко же и бысть» (17, под 852 г.); или по поводу суда над Аскольдом и Диром: «и убиша Асколда и Дира» (23, под 882 г.); или афористически обоснованный совет царьградских бояр византийскому императору о Святославе и его исполнение: «лютъ се мужь хочетъ быти, яко именья не брежеть, а оружье емлеть. Имися по дань», и Святославу дали дань (71, под 971 г.). И т. д. и т. п.

Все эти многочисленные афористические приговоры и постановления вкупе составляли обширный свод политических и житейских уроков и правил, сформулированных, как неоднократно оговаривал летописец, «отъ Божья повеленья», «по Божью строю», «по изволенью Божью» и пригодных для всех нормальных людей: например, «человекъ аще вкусит сладка, последи горести не приимаеть» (106, под 987 г.). Политико-наставительная направленность летописи в еще большей степени и уже совсем открыто утвердилась в морализаторских размышлениях и в специальных поучениях летописца по ходу его повествования. Как политический мыслитель летописец вполне естественно обладал и настойчивостью морализатора.

Из прочих произведений полны были наставительными афоризмами некоторые библейские книги, «Изборник 1076 г.» и в особенности «Поучение» Владимира Мономаха, а затем и «Пчела» – все это были первоначальные на Руси «исходищя мудрости» философской, политической и житейской, наиболее развернутые и практически конкретизированные именно в летописи. Как ни странно, но еще недостаточно изучено именно это широкое и, возможно, очень желанное именно в ХI–ХII вв. предназначение древнерусской литературы в качестве учителя жизни, источника всесторонней «мудрости», прежде всего политической.

Похвала праведникам

Праведныхъ бо душа не умираеть. Яко же рече Соломонъ: «Похвала праведному възвеселятся людье». Бессмертье бо есть память его, яко от Бога познавается и от человекъ… Рече пророкъ: «Прославляющая мя прославлю». О сяковых бо Давыдъ глаголаше: «В память вечную праведникъ будеть, от слуха зла не убоится, готово сердце его уповати на Господа, утвердися сердце его и не подвижется». Соломонъ рече: «Праведници въ веки живуть, и от Господа мъзда имь есть и строенье от Вышняго. Сего ради приимуть царствие красоте и венець доброте от руки Господня, яко десницею покрыеть я и мышцею защитить я» (68–69, под 969 г.).

Текстологическое замечание и семантика отрывка. Похвала праведникам состоит из набора библейских цитат: Притчи Соломона, гл. 29, стих 2; Первая книга Царств, гл. 2, стих 30; Псалтырь, псалом 111, стихи 6–8; Премудрость Соломона, гл. 5, стихи 15–16²⁰.

Такой набор библейских цитат не был абсолютно стандартным. К тому же летописец сопроводил цитаты собственными пояснениями, притом одну из цитат, пожалуй, переосмыслил в нужном для него направлении: высказывание «Прославляющая мя прославлю» у летописца произносил некий пророк, и неотчетливо подразумевалось, что это слова христианского Бога, в то время как в Первой книге Царств не пророк, а какой-то «человек божий» передавал эти слова «господа бога Израиля».

Благодаря сцеплению библейских цитат и пояснений летописца, в отрывке, характеризовавшем праведников (в первую очередь библейских), набрался целый букет мотивов, отразивших представление летописца о древних праведниках как самых выдающихся людях. Летописец прежде всего подчеркнул мысль о бессмертии праведников, многократно повторив соответствующий мотив («праведныхъ бо душа не умираеть… Бессмертье бо есть память его… Праведници въ веки живуть»). Праведник знаменит: люди, «вси человеци», знают праведника («познавается и от человекъ»); всегда помнят его («в память вечную праведникъ будеть»); радостно хвалят его («похвала праведному възвеселятся людье»). Праведник непоколебим («от слуха зла не убоится, готово сердце его уповати на Господа, утвердися сердце его и не подвижется»). Бог очень привечает праведников: Бог знает праведника («от Бога познавается»); способствует прославлению праведника («прославлю»); надежно защищает праведника («десницею покрыеть я и мышцею защитить я»); праведники принимают от Бога великие награды («от Господа мьзда имь есть и строенье от Вышняго»; … «приимуть царствие красоте и венець доброте от руки Господня»).

Умонастроение летописца. Летописец, следуя многовековой традиции, видел в древних праведниках образец для подражания, но не вообще, а уже и для его русских современников. Явную связь своих современников с древними праведниками летописец дважды обозначил в конце «Повести временных лет». Так, 90-летнего старца Яна Вышатича, сообщившего много полезного летописцу, летописец сопоставил именно с древними праведниками: «живъ по закону Божью, не хужии бе первых праведник» (281, под 1106 г.). А восхваляя другого своего старшего современника – Феодосия Печерского, – летописец уже очень настойчиво высказался об ориентации того на великих древних праведников: «вследуя стопамъ высокомысленнымъ отцемь … с праведными, отче, почилъ еси … отцамь наследникъ бывъ, последовавъ ученью ихъ и нраву ихъ … и правило ихъ правя, паче же ревноваше великому Феодосью, нравомъ и житьемь подобяся житью его и въздеръжанью ревнуя, последьствуя обычаю его» (213–214, под 1091 г. Имеется в виду Феодосий Иерусалимский).

Сочетания библейских цитат в летописи касались не только праведников, но имели в виду и иные нравоучительные темы. Так, похвала крещению Руси (119–121, под 988 г.) содержала почти двадцать цитат из разных мест Библии²¹; сочетая цитаты, летописец не только прославлял крещение, но призывал читателей к повседневным благодарственным действиям: поминать крещение, восклицать, петь, радоваться, ощущать освобождение от прошлого и пр.

Настойчивость летописца понятна: в летописи он не раз жаловался на недостаточную благочестивость «новых людей» на Руси; да и в упомянутой похвале крещению летописец недаром процитировал высказывание апостола Павла: «Ныне приближися нам спасенье, нощь успе, а день приближися» (120), – спасенье и день еще только приблизились, но не наступили окончательно.

Вкупе все эти циклы цитат составили солидный нравоучительный пласт летописи. Летописец как активный мыслитель являлся и проповедником.

Упоминание о Каине

7 бо мьстии прия Каинъ, убивъ Авеля, а Ламехъ – 70, понеже бо Каинъ не ведыи мьщенья прияти от Бога, а Ламехъ ведыи казнь, бывшюю на прародители его, створи убииство (145, под 1019 г.).

Семантика отрывка. Рассказ о сражении Ярослава со Святополком Окаянным, который потерпел поражение и тяжело заболел во время своего панического бегства, летописец завершил поучением. Фраза «понеже бо Каинъ не ведыи мьщенья прияти от Бога» отсутствует в возможных источниках летописца: в Библии (Бытие, гл. 4), в «Речи философа», в «Хронографе». Сходный отрывок о Каине и Ламехе встречается только в «Сказании о Борисе и Глебе»: «Яко же Каинъ, не ведый мьсти прияти, и едину рану прия, а Ламехъ, зане ведевъ на Каине, темь же седмьдесятицею мьстися ему: така ти суть отъмьстия зълыимъ делателемъ»²². Но вот что интересно: оба рассказа различаются по смыслу. В «Сказании о Борисе и Глебе» Каин был осужден безусловно и причислен к «зълыимъ делателемъ». Каин же в летописном поучении выглядел не столько законченным злодеем, сколько каким-то непредусмотрительным преступником: резко осудительной фразы о «злых делателях» в летописном тексте нет, а есть лишь упоминание летописца о том, что Каин, бедняга, легкомысленно «не ведыи мьщенья прияти от Бога» за убийство Авеля.

Отношение к Каину как к незадачливому персонажу, возможно, было как-то связано с «Речью философа». Во всяком случае, в «Речи философа», включенной в летопись перед рассказом о Святополке Окаянном, Каин рядом деталей был представлен, пожалуй, совсем дураковатым. Его одурманил дьявол: «сотона же влезе в Каина и пострекаше убити Авеля»; Каин оказался бестолковым или неопытным: ведь он «не умяше, како убити Авеля», пока дополнительно не подучил его дьявол, как это сделать; Каин показал себя и просто наивным, когда пытался скрыть от самого Бога убийство Авеля (89, под 986 г.).

Отчего же Каин не обладал предусмотрительностью? В «Речи философа» нет объяснения этому. В поучении же по поводу смерти Святополка Окаянного летописец, пожалуй, объяснил, почему Каин «не ведыи» своего печального будущего: потому что братоубийство случилось впервые в истории людей (а вот позднее Ламех уже знал, чего ему ожидать).

Умонастроение летописца. Там, где летописец применял выражение или даже формулу «не ведати» к персонажам, не предусмотревшим своего печального будущего, обычно содержалось и объяснение их «неведанья». Конкретные причины «неведанья» будущего выдвигались самые разные. В первую очередь «неведущими» были язычники, потому что «не ведуще закона Божия», «не ведять славы Господня», «ни суть ведуще Бога» (14; 63, под 955 г.; 118, под 988 г.). Так, языческие волхвы «своее пагубы не ведуче», потому что были одержимы «наущеньемь бесовьскым» (178, под 1071 г.). А например, Святослав не внимал уговорам своей матери принять христианство, «не ведыи, аще кто матерь не послушаешь, в беду впадаеть … смерть прииметь»; а «не ведыи» из-за своего неразумного язычества, ибо «не смыслиша бо, не разумеша во тьме ходящии … делатели нечестивыхъ далече от разума» (63, под 955 г.). Также и половцы, «не ведуще, яко … на ономь свете приимуть муку с дьяволом, уготовании огню вечному», потому что, будучи язычниками, «укоряху Бога и законъ нашь … словеса хулная глаголаху на святыя иконы, насмехающеся» (233, под 1096 г.).

Больше того, у летописца и сам дьявол «не ведал» своего будущего, но уже из-за ошибочности своих рассуждений: «не ведыи, яко близь погибель хотяще быти ему», потому что надеялся на вечность язычества на Руси («сде же мняшеся оканьныи, яко “сде ми есть жилище, сде бо не суть апостоли учили, ни пророци прорекли”, и не ведыи пророка глаголюща…» – 83, под 983 г.). В связи с этим летописец делал вообще радикальный вывод: «беси бо таины не сведуще … беси же не сведають ничто же» (178–179, под 1071 г.).

Некоторое ослабление в делах веры приводило персонажа к непредвидимо плохому концу. Например, монах Исакий признавался бесам: «не ведяхъ кознии ваших и лукавьства», «не разуме бесовьскаго деиства», – а все потому, что при внезапном появлении нечистой силы не собрался он ни силами, «ни памяти прекреститися» (196, 192, под 1074 г.).

Наконец, «не ведали» отрицательные персонажи предопределенного им будущего из-за высокомерия и политических страстей. Так, Святополк Окаянный «не ведыи Давида глаголюща “Что ся хвалиши о злобе, силныи, – безаконье весь день умысли языкъ твои”», «не ведыи, яко Богъ даеть власть ему же хощеть»; и всего этого «не ведыи» Святополк, потому что «вознесеся сердцемъ болма» и «помысливъ высокоумьемь своимь» (137, 139, под 1015 г.). Так и другой князь – Борис Вячеславович – тоже «не ведыи, яко Богъ гордымъ противится», потому что «похваливъся велми» (201, под 1078 г.).

Конкретные причины «неведанья» будущего были разными, но, очевидно, на их основе летописец делал общий вывод: человек «не весть ничто же, но токъмо единъ Богъ весть» (176, под 1071 г.); «Богъ наводить по грехомъ на куюждо землю гладом, или моромъ, ли ведромь, ли иною казнью, а человекъ не весть ничто же» (148, под 1024 г.).

Только отдельным праведникам было открыто будущее, и то они сомневались. У летописца даже Феодосий Печерский допускал два варианта будущего, будучи не уверен ни в одном из них, – «аще буду Богу угодилъ» или же «яко не угодилъ есмъ Богу» (187–188, под 1074 г.). Такова была скептическая позиция летописца как этика.