Читать книгу Основы духовно-нравственного воспитания в системе дополнительного образования - А. В. Каменец - Страница 5

Как интерпретировать духовные явления современной жизни в России? Ответ на этот вопрос представляется достаточно сложным, если учесть, что он требует, с одной стороны, экстраполяции традиций «духовного опыта», с другой – исследования современных социальных «проблемных ситуаций» с точки зрения несоответствия разнообразных явлений окружающего мира тем идеалам (понимаемым как позитивные), которые конституируются в качестве «духовно-нравственных». Видимо, для интерпретации духовных явлений современной действительности недостаточно простого различения позитивных и негативных факторов в социуме и жизни отдельных людей – и отделения одних от других. Вне критериев объяснения той или иной негативности невозможна также их квалификация как «недуховных». Объяснить все эти сложные явления, как представляется, возможно лишь в контексте знания, и прежде всего во взаимосвязи истории, религии, культуры.

Негативные тенденции в социально-национальном облике нашей сегодняшней действительности фиксируют преимущественно политологи и историки, говорящие о разных катаклизмах – экономических, политических, социальных. Но очень редко речь идет о человеческом факторе, который и является определяющим в формировании духовно-нравственной сферы. О нем говорит Русская Православная церковь и, конечно же, другие религиозные конфессии. Но при этом следует иметь в виду, что они формулируют понятия духовно-нравственного воспитания в категориях, часто непонятных и недоступных по своим сложным смысловым коннотациям современному человеку. Именно Церковь обличает сегодня социальные пороки, – например, подверженность чувству зависти. Как определяли Святые Отцы Церкви, «зависть – это скорбь по благополучию ближнего», – не радость, когда другому хорошо, а скорбь, то есть люди болезненно переживают благополучие, успех, достаток других.

И это не просто личностные качества: они способны переходить в социальную плоскость, когда используются в политических целях или разного рода групповых «разборках». Не случайно, что одним из популярных является лозунг: «забери у другого то, что ему принадлежит не по праву». В радио- и телепрограммах мы постоянно слышим в новостных сообщениях о кровавых конфликтах и рейдерских захватах на основе передела собственности. Зависть, как очевидно, ведет к ненависти и конфронтации, бескомпромиссности и разделенности по разным основаниям, и, в конечном счете – имущественным переделам и гражданским смутам. Приведенные выше пороки современной социальной жизни также должны стать темой духовно-нравственного воспитания.

Эти, казалось бы, очевидные факты почему-то встречают нередко противодействие некоторых идеологов, считающих, что целенаправленность социализации и инкультурации несет в себе ограничения свободы, опасность культурной цензуры и чуть ли не является рецидивом тоталитаризма. Это опасное заблуждение, которое показывает не просто отсутствие социальной ответственности, но и надлежащих знаний по истории, философии и культурологии, а также внутреннее тяготение этих господ к «великим потрясениям», от которых предостерегал П. А. Столыпин.

Все это уже было, было много раз, в том числе и подобное тяготение к аффектам. Если мы обратимся, например, к философии стоиков, то обнаружим, что они очень тщательно занимались духовно-нравственными проблемами, составляя чуть ли не «своды» разного рода страстей и пороков, выстраивая из них целые иерархии «анти-ценностей». Например, в сочинениях, посвященных страстям, стоики выделяли несколько родов страстей, главными из которых они называли: печаль, страх, вожделение, удовольствие. Сами по себе страсти понимались как суждения о ценности тех или иных предметов: например, сребролюбие – предположение о том, что серебро – прекрасная вещь; то же самое можно сказать о винопитии, чувственных удовольствиях и тому подобном [14, с. 497–498].

Печаль, по определению стоиков, – это «неразумное сжатие души», и она имеет свои виды: сострадание, зависть, ревность, недоброжелательность, тоска, беспокойство, горе, боль, смятение! Сострадание – это печаль о незаслуженном страдании другого; ревность – это печаль от того, что другой владеет тем, чем ты сам желаешь владеть; беспокойство – это печаль от ожидаемых трудностей; горе – это длящаяся печаль, препятствующая видеть настоящее положение дел; вожделение – это неразумное стремление, которому подчинены неудовлетворенность, ненависть, придирчивость, злоба, гнев, негодование; придирчивость – это вожделение, связанное с пристрастием; злоба – это вожделение отомстить тому, кто нанес несправедливое оскорбление; гнев – это застаревшее и злобное вожделение, выжидающее удобного случая для мести [14, с. 497–498]. И ещё огромное множество философских размышлений можно привести, составляя из цитат стоиков целые трактаты по этике и воспитанию человека.

На это можно возразить, что современная психология практически определила психофизиологические эквиваленты вышеприведенных примеров из философии стоицизма и даже разработала психотерапевтические методики, позволяющие снимать нервные расстройства описанных выше страстей, также и с помощью лекарственных препаратов. Но все это, понятное дело, происходит в плоскости психиатрии, медицины, и никак не затрагивает духовно-нравственную сферу человека. А философия стоицизма акцент сделала на истоках духовно-нравственных «антиценностей», справедливо полагая, что неразумные страсти ведут и к неразумной жизненной ориентации.

Об этом очень хорошо писал философ Сенека. Его «Нравственные письма к Луцилию» [14] наполнены блестящими афоризмами, которые выражают жизненные позиции нравственного человека, – и даже, можно сказать, учат жизни. В качестве примера можно привести некоторые из них:

– ничто, кроме души, не достойно восхищения, а для великой души – все меньше;

– нельзя ненавидеть многих оттого, что им не уподобляешься;

– нельзя уподобляться злым оттого, что их много;

– предел богатства: низший – иметь необходимое, высший – иметь столько, сколько с тебя довольно;

– разве ему важно, сколько у него в ларях и закромах, если он зарится на чужое и считает не приобретенное, а то, что надобно еще приобрести;

– слаб духом тот человек, кто глиняной утварью пользуется как серебряной, но не менее велик и тот, кто серебряной пользуется как глиняной;

– пусть вошедший в наш дом дивится нам, а не нашей посуде;

– то, чего требует природа, доступно и достижимо, потеем мы лишь ради избытка;

– береги и копи время;

– удержишь в руках сегодняшний день – меньше будешь зависеть от завтрашнего;

– все у нас чужое, только время наше;

– поздно быть бережливым, когда осталось на донышке;

– кто везде, тот нигде.

Эти афоризмы показывают, что каждый поступок человека должен, так или иначе, соотноситься с общественно-значимыми ценностями. Поэтому представление о добродетели у стоиков, безусловно, связано с понятиями долга и ответственности, притом не только перед согражданами своей общины, но и, может быть, целого мира, поскольку как существо разумное человек должен соответствовать, как мы бы сейчас сказали, общецивилизационным ценностям.

Как сберечь нравственную чистоту? Этот вопрос красной нитью проходит через этику стоицизма, и ответ, который на него дается сериями трактатов по духовно-нравственному воспитанию, предполагает обязательное наличие духовных идеалов, с которыми человек должен соотносить свое поведение и деятельность.

Иначе говоря, всегда и во всем нужно сохранять «сознание нравственной нормы». Это осознание нравственной нормы стоики называли «совестью». Понятие совести как осознанной разумом и в то же время пережитой чувством нравственной нормы, было введено в философию стоицизма Сенекой.

Необходимо обратить внимание еще на один аспект духовно-нравственного воспитания античности – «наставничество». Этот аспект особенно широко представлен в практике церковной жизни. Между тем, еще в античности наставничество играло огромную роль: оно понималось как «долг знающего», поскольку именно мудрец помогает достичь соответствия поступка и идеала. Излюбленной формой наставничества в античности был философский диалог. Смысл его в том, чтобы вопросами направлять мысль собеседника. Мы знаем о диалогах Платона, когда философ выступает не перед публикой, а сам себя имитирует в разговоре – диалоге (т. е. диалог в монологе). Такой жанр был очень популярен не только в античности и средневековье, но и в XVIII веке.

Наставничество в форме диалогов могло иметь и литературно-поэтическую форму «писем». Именно так оно представлено у Сенеки – как «нравственные письма» к его другу Луцилию. Мозаика писем достаточно полно представляет систему стоической этики: от земных идеалов – к представлениям о «блаженной жизни», независимой от внешних обстоятельств.

Здесь надо заметить, что жанр писем был характерен не только для римского периода I века н. э., но и для русской философской публицистики. Например, П. Чаадаев излагал свои историософские представления в «Философических письмах», что не помешало рассматривать их не только как литературно-художественные произведения, но и в качестве сформировавшихся теорий об исторических путях развития России. Они отличались высоким нравственным потенциалом, на который имеет право только философ, мудрец, в данном случае – наставник своих сограждан. При этом совершенно очевидно, что наставничество возможно лишь тогда, когда существуют какие-то позитивные ценности, которые могут быть представлены в качестве критериев поведения, то есть высокие нравственные образцы.

В нашем современном обществе эти высокие нравственные образцы оказались оторванными от жизни, что порождает особенно острую проблемную ситуацию: должен ли каждый человек искать особенную, собственную линию поведения, никак не соотносящуюся с общими нормами социокультурных взаимодействий, что естественно влечет за собой «индивидуалистическую мораль», которая «у каждого своя»? Или все же возможны какие-то общие социокультурные нормы? Тогда на каких ценностях они будут основаны? И каков механизм их освоения?

Такая дифференцированная и атомизированная по разным основаниям культура, где нет объединяющих смыслов и ценностей, где господствует лишь принцип консюмеризма – ничем не ограничиваемого потребительства – безусловно, порождает проблему «национальной идентичности» как общей системы ценностей, сплачивающих нацию. Если мы обратимся к истории, то обнаружим, что понятие национальной идентичности всегда вырастало из объединяющей нацию идеи, из таких ценностей, которые разделялись всеми социальными слоями. Осмыслению этого феномена посвящены работы многих русских философов, – в частности, И. А. Ильина, который связывал национальную идентичность с патриотизмом, считая, что в основе понятия «патриотизм» лежит определение духовности. Патриотизм – это «ступень духовного опыта», «чувство любви к Родине», – притом «не внешне-принудительное, но органическое» проявление национально-духовного уклада на основе идентичности историческому опыту – судьбе своей страны, нации, народа, государства [7, с. 188].

И. А. Ильин доказывает, что еще у древних языческих народов гражданский патриотизм был «делом поклонения» богам родного города. Клятва юноши, вступающего в общество граждан, гласила: «Буду оборонять святилище и священные обряды, почитать святыни моей Родины». В древности быть гражданином было равносильно участию в общественных жертвоприношениях, – об этом писал, к примеру, знаменитый афинский политик и оратор Демосфен. У Цицерона мы читаем: «Здесь моя вера, мой род, здесь след моих отцов» [цит. по: 7, с. 192].

Древнегреческие герои выступали от имени своего народа: Атлас несет на плечах «духовное небо» своего народа; Геракл совершает подвиги также как некое «самоопределение в национальном духе» [7, с. 194].

С развитием процессов секуляризации сакральная составляющая патриотизма значительно нивелируется, замещаясь национальной идеологией. Но в дальнейшем и национальная идеология постепенно размывается, чему способствуют процессы глобализации.

В начале XXI века распространенной стала идеология «абстрактного космополитизма»: родина там, где человеку удобно жить. При этом не только утрачивается национальное самосознание, но нередко возникает негативное отношение к своей стране.

Таким образом, когда размывается национальное самосознание, отсутствуют моральные регуляторы социокультурных отношений, в качестве легитимированных норм поведения и деятельности признаются исключительно «законы права», которые, разумеется, вне наличия этических принципов не способны сплотить и обеспечить солидарность поколений.

С начала реформ 1990-х лет у нас действует либерально-демократический деструктивный принцип «что не запрещено, то разрешено». Иначе говоря, только юридические нормы выступают в данном случае регулятором социокультурных взаимодействий. Но, как очевидно, к каждому человеку полицейского не приставишь. Следовательно, кроме юридических норм в качестве регулятивных функций отношений в социуме должны применяться и моральные санкции, проводником которых выступает нравственное воспитание.

Закон, как известно, фиксирует лишь некие всеобщие правила. Но он не может предусмотреть каждую частную ситуацию и разрешить каждую жизненную проблему. Размышления о роли закона в общественном бытии является предметом многих религий и культур. Все религии древности, так или иначе, ориентировались на закон.

Размышления о роли закона в социальной жизни мы находим уже в древнерусской литературе. Самым известным мыслителем древнерусской культуры, который пытался осмыслить роль закона в народной жизни, является митрополит Иларион – первый предстоятель Русской Православной церкви. Поскольку христианство пришло на Русь из Византии, митрополитами назначались греческие иерархи. И вот в XI веке появляется русский предстоятель. Чем же он знаменит? Широкой популярностью пользовалось его «Слово о законе и благодати» – эссе, как мы бы сказали сегодня. Здесь он ставит вопрос: «Где кончается действие закона для человека и что такое «благодать»?». Как говорил протоиерей А. Мень, благодать – это способность (и возможность) воспринимать некую духовную силу, в данном случае божественную силу, которая помогает человеку преобразовывать свою личность, формировать духовное самосознание [10].

В духовной сфере открывается источник новых возможностей: она предоставляет человеку свободу, чтобы он нашел силы в своем внутреннем мире, а не под давлением внешних запретов. «Закон дан народам, – говорит Иларион, – а благодать – человеку», ниспослание ее есть акт «личностной встречи» с Богом.

Как это понять? В богословском плане Закон символизирует Ветхий Завет и всю систему норм и запретов, связанных с формированием социальной общности и её духовной соборности. «Благодать» – духовный дар Нового Завета, это сообщение о «Благой Вести», открывающей возможности для совершенства и постижения основ духовной жизни.

С точки зрения средневекового мыслителя, «Божественные энергии» наполняют Космос, Мироздание и самого человека. Между событиями и деяниями людскими, по мнению Илариона, существует неразрывная связь: когда оскудевает добро, наступает возмездие – как экологическая катастрофа духа. И люди могут не принимать эту Благую весть, иногда они не просто отвергают ее, но даже с нею борются. И это, с точки зрения Церкви, самый страшный грех, поскольку тем самым отвергаются духовные основы мироздания, побуждающие человека к творчеству, добру, истине.

Эту антитезу Закона и Благодати в дальнейшем блестяще раскрыл русский религиозный философ В. Соловьев в своей книге «Духовные основы жизни», что позволило концептуализировать духовно-нравственные ориентиры социального бытия.

После митрополита Илариона русская религиозная мысль развивалась преимущественно в нравственном аспекте. Это, прежде всего, проповеди Климента Смолятича и Кирилла Туровского, составленные по византийским образцам. Именно проповеди в контексте русской религиозной традиции служили формами наставничества, истоки которых мы находили еще в античной культуре. Именно в проповедях разъяснялись границы добра и зла, смысла жизни и добродетелей.

В XII веке Владимир Мономах незадолго до смерти пишет свое знаменитое «Поучение», которое обращает к своим потомкам. Интерпретируя библейские правила, этот князь говорит о тех формах поведения, которые в тот период формулировались как «благочестие». Их можно представить как нормативы древнерусской этики: «Научись, человек, ума смирению, <…> очам управлению, языка воздержанию, тела подчинению, гнева подавлению, иметь помыслы чистые, побуждая себя на добрые дела…»; «лишаемый – не мсти, ненавидимый – люби, гонимый – терпи, хулимый – молчи». И дальше Владимир Мономах говорит о том, что главная добродетель человека – «милосердие к ближнему» [5, с. 54].