Читать книгу Filosofía y razón - AA.VV - Страница 6

EL DERECHO A LA GUERRA Y LA OBLIGACIÓN DE LA PAZ

Adela Cortina

Universitat de València

1. PRESENCIA DE KANT EN EL DEBATE ACTUAL

Guerras, como la de Irak y tantas otras, y acontecimientos políticos de signo transnacional, como la propuesta de un tratado constitucional para la Unión Europea, ponen de nuevo sobre el tapete de la discusión pública dos de los asuntos centrales en la filosofía práctica de Kant: la necesidad de asegurar una paz duradera, como fin definitivo del derecho y la política dentro de los límites de la mera razón, y la construcción de una sociedad cosmopolita, que garantice la no voluntad de guerra. En estas dos cuestiones, nucleares para la reflexión y la acción hodiernas, la propuesta kantiana se maneja constantemente como una de las que sin duda es necesario tener en cuenta.

Ciertamente, la actualidad de un filósofo se percibe en su presencia en la discusión académica, en los congresos, debates y escritos que se le dedican, y especialmente en el hecho de que corrientes filosóficas relevantes se reconozcan como herederas suyas.1 Éste es el caso de Kant, presente de forma abrumadora en los debates y en la bibliografía filosófica dos siglos después de su muerte, y presente también en corrientes que se confiesan kantianas, como es el caso –en el ámbito práctico– de la ética y teoría del discurso, el liberalismo político, el socialismo neokantiano y parte del republicanismo liberal. Sin embargo, cuando la influencia de ese filósofo es decisiva, se percibe también en su presencia en la vida cotidiana, en que no podemos prescindir de él para comprendernos a nosotros mismos, para entender nuestro modo de hacer, en la ética, en la política, en la economía, en la ciencia, en el arte o en la religión. Y éste es el caso de Kant. Sus propuestas filosóficas impregnan la vida corriente de un modo tal que renunciar a ellas sería, como dice Habermas, refiriéndose a la autonomía, renunciar a nuestra autocomprensión ética como especie.2 La noción de autonomía nos constituye de tal forma que nuestra doctrina moral es la eleuteronomía y, por decirlo con Jesús Conill, la filosofía práctica de Kant es eleuteronómica, más que deontológica; o, en todo caso, deontológica por eleuteronómica.3

En efecto, nos sería imposible concebir un mundo moral sin mandatos universalizables como expresión de la libertad, sin el valor incondicionado de la persona como fin en sí misma, sin un Reino de los Fines como idea regulativa. Pero también nos resultaría imposible pensar un mundo jurídico que no tuviese a la libertad como derecho innato, y un mundo político que no aspirase a formar un Estado justo, en el que quedaran protegidas la libertad legal de no obedecer a ninguna ley más que a aquélla a la que he dado mi consentimiento, la igualdad y la independencia civil, una comunidad política que no tuviera a la razón pública razonante como órgano de la ilustración ni se esforzara por sentar las bases de una paz duradera.4 Y también forma parte de nuestra autoconciencia práctica esa idea de un Dios necesario para que la injusticia no sea la última palabra de la historia, de suerte que «pueda decir bien el hombre honrado: yo quiero que exista un Dios».5

Ciertamente, cada uno de estos aspectos de la filosofía kantiana merece una atención especial. Pero, como dijimos al comienzo, las reflexiones sobre la paz y sobre el cosmopolitismo han venido a convertirse en centrales en estos años, porque las interminables guerras obligan a pensar una y otra vez sobre su justicia o su ilegitimidad, y los cambios en la política internacional abren nuevas perspectivas sobre la posibilidad de una sociedad cosmopolita. En este trabajo quisiera mostrar que la filosofía kantiana en su conjunto es una filosofía de la paz, que la razón práctica muestra una brújula para alcanzarla, pero sólo la historia puede trazar los caminos concretos, y que es preciso repensar la filosofía kantiana de la paz desde exigencias, que él obvió, como las de justicia.

2. FILOSOFÍA DE LA PAZ EN EL ÁMBITO NOOLÓGICO

En la Crítica de la razón pura, y concretamente en la «Doctrina trascendental del método», advierte Kant que:

Podemos considerar la crítica de la razón pura como el verdadero tribunal de todos sus conflictos, ya que ella no entra en tales conflictos, que se refieren inmediatamente a objetos, sino que está ahí para determinar y juzgar los derechos de la razón según los principios de su institución primera.

Sin ella la razón se encuentra como en el estado de naturaleza y para hacer valer y garantizar sus afirmaciones y pretensiones no tiene más remedio que recurrir a la guerra. La crítica, en cambio, [...] nos proporciona la seguridad de un estado legal, en el que no debemos llevar adelante nuestro conflicto más que a través de un proceso. En el primer estado lo que pone fin a la disputa es una victoria [...]; en el segundo, es la sentencia. Ésta garantizará una paz duradera por afectar al origen de las disputas.6

En este texto hace Kant uso de términos jurídicos y políticos que han llevado a los intérpretes de su filosofía a preguntarse si el idealismo político de Kant es un aspecto particular de su idealismo noológico o, por el contrario, es el idealismo político el que determina al noológico. Kant parece presentar su reflexión en el primer sentido, parece mostrar que el giro crítico en el orden de la razón se aplica a las distintas esferas y territorios, y que de esta aplicación surgen el idealismo en la ciencia, la ética, la política y la religión. Y ésta es, obviamente, la interpretación habitual de su trayectoria. Pero también podría pensarse con Vlachos que, a pesar de que Kant presente su idealismo político como una dimensión del noológico, el camino seguido por él sería justamente el inverso.

Resulta poco probable –entiende Vlachos– que Kant esperara a deducir la idealidad del tiempo, el espacio y las categorías para elaborar su concepción del Estado racional. Por el contrario, parece que este concepto se fue elaborando progresivamente, sobre todo desde 1760 hasta la publicación de la Dissertatio en 1770, en relación con las corrientes políticas de su tiempo.7 La experiencia histórica del surgimiento del Estado de derecho, que permite resolver los conflictos mediante la racionalidad de la sentencia, y no mediante la arbitrariedad de la guerra, sería la que sugeriría resolver también mediante el derecho los conflictos de la razón. A fin de cuentas, la tarea crítica consiste en resolver el problema planteado por las antinomias, por las afirmaciones opuestas de distintas corrientes filosóficas en torno a las posesiones legítimas de la razón. Porque esas corrientes no se pronuncian en un sentido u otro porque tengan un mejor conocimiento del objeto, ya que el objeto rebasa la capacidad de conocimiento: se pronuncian movidas por intereses particulares.

Es urgente entonces investigar los derechos de la razón en relación con esos conocimientos a priori que ha puesto en cuestión el empirismo, y para ello se hace necesario recurrir a un tribunal imparcial, que ponga fin a las disputas señalando mediante una sentencia cuál es el lugar trascendental del concepto en disputa. La deducción trascendental se refiere a ese tipo de proposiciones sintéticas a priori que no son susceptibles de prueba directa y que precisan esgrimir un título de legitimidad recurriendo a sus orígenes en la razón para seguir pretendiendo universalidad y necesidad.8 La deducción trascendental es un modo de justificar proposiciones de las que no podemos asegurarnos mediante una prueba directa. Por eso se trata de establecer con ella la quaestio iuris sobre determinados hechos, cuya legitimidad puede revelarse mediante el acuerdo de los jueces, se trata de transitar de una cuestión de hecho al reconocimiento de derecho. La quaestio iuris afecta a un título legal de posesión de cosas, prestaciones, funciones o privilegios: cuando un derecho de posesión se cuestiona, es preciso probar que es una adquisición legítima. Cuando se cuestionan las pretensiones de la razón de poseer un conocimiento legítimo, sólo el tribunal de la razón puede aclarar su origen y mostrar que lo pretendido ha sido adquirido y no usurpado.9

Podría decirse entonces, con Kaulbach, que no sólo es que Kant aplicó al derecho el método trascendental, a pesar de la negativa de un buen número de intérpretes a admitir que es así, sino que es en la filosofía jurídica donde el método trascendental reconoce los principios en que descansa su propia reflexión.10

Cuando nos percatamos –dirá Kaulbach– de que el método trascendental kantiano se declara como procedimiento jurídico en situaciones en las que una parte presenta pretensiones que se reclaman por medio de la disputa judicial, de modo que el derecho de estas pretensiones ha de comprobarse judicialmente, nos damos cuenta de que la interpretación kantiana del carácter de la razón filosófica se orienta por el modelo de la administración de justicia.11

Desde la perspectiva kantiana, las metáforas jurídicas no constituyen simples analogías, sino que la razón filosófica está acuñada por la juridicidad, no es un órgano receptivo, sino que establece demarcaciones epistemológicas y construye el marco para decidir entre las pretensiones de conocimiento. Es «una razón –como dirá el propio Kant– superior y judicial».12

En la época del nacimiento del Estado de Derecho, en que es posible resolver los conflictos sobre «lo tuyo» y «lo mío» a través de un proceso que lleve a una sentencia judicial, no ya a través de una guerra que lleve a la victoria, ni siquiera a través de un acuerdo amistoso, y es posible resolverlos de forma perentoria, no sólo provisional, acudir al tribunal imparcial de la razón es la única forma de establecer el derecho de propiedad. El punto de partida es un estado de naturaleza, un estado de guerra por la posesión de un saber. La razón debe a partir de aquí iniciar un proceso judicial para dilucidar qué facultad del conocimiento puede acreditar su derecho, cuál constituye su lugar trascendental. Y al cabo del proceso debe pronunciar, como juez, una sentencia, que se funda en la racionalidad del derecho y no en la arbitrariedad de la guerra, actual o potencial. Es cierto que el gran problema de la crítica consiste en que la razón es a la vez juez y parte. Pero no es menos cierto que, desde esta perspectiva, la filosofía kantiana en su conjunto es una filosofía de la paz. De la paz de la razón consigo misma, que está en guerra en virtud de las antinomias; de la paz en el universo político, que tiene justamente por meta establecer una paz perpetua.

3. FILOSOFÍA POLÍTICA COMO FILOSOFÍA DE LA PAZ

Si la razón dirime los conflictos de forma imparcial en el terreno gnoseológico, con el fin de alcanzar una situación de paz, ésa es también su tarea en el ámbito práctico y, en lo que aquí nos ocupa, en el político. Las obras kantianas referidas a la política, desde la Idea de una historia universal en sentido cosmopolita (1784) hasta La metafísica de las costumbres (1797) y El conflicto de las facultades (1798), pasando por el parágrafo 83 de la Crítica del juicio (1790) o por La paz perpetua (1795), adoptan la perspectiva de un derecho natural, que no desgrana los contenidos extraíbles de una presunta naturaleza humana, sino que intenta diseñar los trazos del destino de la humanidad. El hombre debe desarrollar totalmente las disposiciones que apuntan al uso de la razón y, como un individuo es incapaz de lograrlo, es preciso recurrir a la especie.13

Dos caminos permiten desarrollar esas potencialidades: la educación y el gobierno, que son justamente los dos problemas mayores y más difíciles que puede plantearse el hombre.14 Y son los más difíciles por dos razones al menos. Por una parte, porque «el hombre está hecho de una madera curva» y será difícil doblegarlo; pero también porque se trata, no tanto de educar para una situación presente ni de gobernar para ella, sino para una situación mejor futura. Se trata de que la humanidad alcance su completo destino, que consiste en «un estado de ciudadanía mundial («ein allgemeiner weltbürgerlicher Zustand»), donde puedan desarrollarse todas las disposiciones primitivas de la especie humana».15

En este proyecto humanizador la guerra tiene un papel internamente antagónico, como es propio de esa «insociable sociabilidad», tan fecunda en la filosofía kantiana.16 Por una parte, la guerra es el mecanismo del que se sirve la Naturaleza para impulsar a los hombres a poblar las distintas regiones de la Tierra, aunque puedan ser inhóspitas, porque de grado no lo hubieran hecho nunca. También el temor a la guerra incita a los hombres a entrar en relaciones legales y a formar un estado civil, en el que puedan defender su derecho de forma perentoria, y no sólo provisional, a unirse bajo una Constitución legal, precisamente tratando de evitar la guerra. En este sentido, la guerra es misteriosamente «beneficiosa», según un secreto designio de la Naturaleza o Providencia.17 Pero, a la vez, la guerra es el peor de los males porque ocasiona daños físicos y el alejamiento entre las gentes, obstaculiza el desarrollo de la libertad, que es el único derecho innato,18 e imposibilita el desarrollo de la cultura. La guerra no permite a los hombres desplegar sus mejores disposiciones, es la fuente de todos los males y lleva a los gobernantes a invertir en ella todos los recursos, en vez de dedicarlos a potenciar la cultura. El único Jinete del Apocalipsis en la filosofía kantiana es prácticamente la guerra, parece que el hambre, la muerte y las epidemias sean sus secuelas.

En este sentido, Kant sigue fiel a la convicción hobbesiana de que evitar la guerra incita a los seres humanos a formar el status civilis, como también a la convicción de que no es posible hablar de paz mientras los hombres se encuentren en una situación de guerra potencial. La expresión «paz perpetua» es redundante, porque el término «paz» significa –como apuntamos anteriormente– el fin de todas las hostilidades actuales y potenciales. El eco de Hobbes resuena con toda claridad:

La guerra no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante el lapso de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente. Por ello la noción del tiempo debe ser tenida en cuenta respecto a la naturaleza de la guerra, como respecto a la naturaleza del clima. En efecto, así como la naturaleza del mal tiempo no radica en uno o dos chubascos, sino en la propensión a llover durante varios días, así la naturaleza de la guerra consiste, no ya en la lucha actual, sino en la disposición manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo el tiempo restante es de paz.19

Una situación de paz, por tanto, es aquella en que existe garantía de que ha cesado la voluntad de luchar. Hobbes cree hallar esta garantía en ese pacto por el que se entrega el poder absoluto al soberano; Kant, por su parte, propone la paulatina republicanización de todos los Estados como forma de obedecer al mandato de la razón práctica de poner fin a la guerra.

A pesar de los beneficios que la guerra puede proporcionar en las primeras etapas del progreso humano, no es un factor que pueda resultar valioso en sociedades civilizadas, y de ahí que sea necesario librarse de ella como del peor de los males. Una convicción que Hegel no compartirá con Kant, por entender que Kant únicamente está intentando salvar con su postura la vida y la propiedad de los individuos, y poniendo al Estado al servicio de vida y propiedad. La meta del Estado –entiende Hegel– no consiste en defender la vida y la propiedad de los individuos, sino que el Estado precede a los individuos y es en él donde cobran existencia y conciencia. Son los individuos quienes tienen que estar dispuestos a sacrificarse por mantener la soberanía del Estado, y no viceversa. En esto consiste el «momento ético de la guerra», en que el individuo, consciente de que es el Estado lo que hay que asegurar, está dispuesto a sacrificarse por él.20

La que tiene por meta la defensa de los individuos es la sociedad civil, en la que cada uno es fin para sí mismo y los demás no son nada para él, pero se dota de una inevitable universalidad para alcanzar sus fines. El Estado, por su parte, se afirma como individualidad frente a los demás Estados, y es la sustancia ética ante la que son contingentes la seguridad, la vida y la propiedad. De ahí que «el verdadero valor de los pueblos civilizados resida en la disposición a sacrificarse al servicio del Estado, con lo que el individuo constituye uno entre muchos. Lo importante no es aquí la valentía personal, sino la integración en lo universal».21 Sin embargo, Kant entiende que alejar la guerra es un síntoma de civilización, porque no es por medio de ella como los hombres deben asegurar su derecho. ¿Qué caminos existen para alejarla? Dos parecen existir: o bien educar en el cosmopolitismo, generando una evolución «desde bajo», o bien «desde arriba», sea confiando en una Providencia que guíe al género humano según un plan, sea atendiendo a una sabiduría negativa que incite a evitar la guerra.22

El primer proyecto no parece muy prometedor. El pueblo cree que los gastos de educación competen al Estado, y el Estado, por su parte, gasta todo en la guerra, amén de que los gobernantes deberían introducir reformas constitucionales, pero es difícil que lo hagan, porque son hombres y han sido educados según el momento presente, y no para el futuro. La Providencia podría sin duda impulsar a los hombres a progresar, pero, en lo que respecta a los hombres mismos, no les cabe sino ejercer la sabiduría negativa de «hacer desaparecer el obstáculo más grande a la moralidad, que es la guerra», haciéndola cada vez más humana, después menos frecuente, hasta acabar con ella en una Constitución republicana.23 El modo de asegurar la paz es aspirar a una situación cosmopolita (kosmopolitischer Zustand). De lo que puede concluirse que la idea regulativa de la paz perpetua y el cosmopolitismo están intrínsecamente ligados en la filosofía kantiana, e incluso que es la paz la que hace atractivo el cosmopolitismo.

4. ¿REPÚBLICA MUNDIAL O CONFEDERACIÓN DE ESTADOS?

Para acceder a ese estado cosmopolita Kant duda entre dos caminos, que aparecen reiteradamente a lo largo de las obras mencionadas y han sido comentados por sus intérpretes. Si Kant daba prioridad a alguno de estos dos caminos es cuestión no resuelta; existe una clara división de opiniones.

1) El primero de estos caminos es el de un federalismo de Estados libres (Föderalism freier Staaten) o federación pacífica (Friedensbund) de Estados. En este punto conviene introducir una precisión, distinguiendo entre un simple «tratado de paz» (pactum pacis), que tiene por meta poner fin a una sola guerra, y una «federación pacífica» (foedus pacificum), cuyo objetivo es poner fin a todas las guerras.24 En una federación de Estados cada uno de ellos es dueño de su soberanía y establece vínculos revisables con los restantes. El proceso de humanización consiste en seguir los pasos señalados en los tres primeros artículos definitivos de La paz perpetua y en las tres partes del «Derecho Público» de La metafísica de las costumbres.

En primer lugar, cada Estado debe asumir la forma de una Constitución republicana, según los principios de la libertad de los miembros de la sociedad en cuanto hombres, la dependencia de todos respecto a una única legislación común, en cuanto súbditos, y la igualdad de todos los súbditos, en cuanto ciudadanos. Y debe asumirla porque «es la única que deriva del contrato originario».25 En segundo lugar, cada Estado republicano debe intentar que los demás Estados se republicanicen asimismo, porque es la única garantía de que no serán agresivos, y contraerán vínculos entre sí que les permitan eludir la guerra interna y externamente.26 En un Estado republicano es el pueblo quien debe tomar las decisiones sobre la participación en la guerra, y con toda seguridad el pueblo se negará a votar a favor de la guerra. Los Estados republicanos podrán establecer vínculos entre sí y formar una federación pacífica. Por último, cualquier ciudadano tendrá derecho a desplazarse a otro territorio, que tendrá con él un deber de hospitalidad.27 El soberano bien político se realizará cuando todos los Estados se republicanicen y unan sus voluntades en una «Sociedad de Naciones», con el fin de acabar con todas las guerras.

2) El segundo camino para establecer una paz perpetua consistiría en construir un Estado de naciones (Völkerstaat) o, más concretamente, una república mundial (Weltrepublik), con un soberanía global.28 De la misma forma que las personas deben ingresar en una comunidad política mediante pacto para evitar la guerra y hacer posible el ejercicio de la libertad, los Estados deberían ingresar en una comunidad política universal, dotada de una constitución universal, que garantizaría jurídicamente una paz duradera.

Ciertamente, en las obras kantianas de filosofía política aparecen textos que abonan la defensa de ambas posiciones, de ahí que los estudiosos de Kant convencidos de que daba prioridad a una de las dos propuestas aducen los textos que la apoyan, junto a otras razones, como las siguientes.

La primera de las propuestas, la de que el soberano bien político se realizará cuando todos los Estados se republicanicen y una sus voluntades en una Sociedad de Naciones, viene avalada por una gran cantidad de textos, como los siguientes:

3) es necesario un pacto de naciones –según la idea de un contrato social orginario– de no inmiscuirse mutuamente) en sus conflictos domésticos, pero sí protegerse frente a los ataques de los enemigos externos; 4) sin embargo, la confederación no debería contar con ningún poder soberano (como en una constitución civil), sino sólo con una sociedad cooperativa (federación): una alianza que puede rescindirse en cualquier momento y que, por tanto, ha de renovarse de tiempo en tiempo –un derecho in subsidium de otro originario, consistente en defenderse mutuamente de caer en el estado de guerra efectiva.29

Pero como también la segunda propuesta puede apoyarse con textos abundantes, otras razones a favor de la primera serían las siguientes.

1) Un Estado tiene individualidad y la soberanía constituye justamente su personalidad moral. El Estado es una sociedad de hombres sobre la que nadie más que ella puede mandar y disponer, es una persona moral, nacida del contrato originario, legitimada para establecer vínculos con otros Estados, pero que perdería su personalidad moral si hiciera dejación de su soberanía. Cualquier poder político superior al de los Estados nacionales privaría a éstos de su soberanía. La soberanía, por su propia naturaleza, es ilimitada e indivisa.

2) Por otra parte, sería difícil evitar que un poder supranacional fuera despótico. Todas las constituciones pueden ser o despóticas o republicanas. En las primeras el poder soberano no reside en el pueblo, o bien en ellas el poder ejecutivo y el judicial no son delegados. En la constitución republicana la soberanía reside en el pueblo. Y es difícil que un poder superior a los Estados no se hiciera despótico.

La segunda propuesta, la de la república universal, puede apoyarse en texto tan rotundos como el siguiente, que pertenece a El conflicto de las facultades, de 1798.

La idea de una Constitución (Constitution) concordante con el derecho natural de los hombres, a saber, que los que obedecen a la ley al mismo tiempo deben, reunidos, legislar, se encuentra en la base de todas las formas de Estado, y la comunidad concebida conforme a ella por puros conceptos racionales, a la que se denomina un ideal platónico (republica noumenon), no es una vana quimera, sino la norma eterna para toda Constitución civil en general y que aleja toda guerra. Una sociedad civil organizada conforme a esta Constitución es la representación de la misma según las leyes de la libertad por medio de un ejemplo de la experiencia (respublica phaenomenon) y sólo puede ser lograda con trabajo, después de múltiples hostilidades y guerras, pero su Constitución, una vez adquirida im Grossen se califica como la mejor entre todas para alejar la guerra, destructora de todo bien; por consiguiente, es una obligación afiliarse a una sociedad tal.30

Las razones que abonan la primacía de esta línea de acción para lograr una paz duradera serían las siguientes:

1) Es la que mejor desarrolla la idea contenida en el Derecho Público en su conjunto, en la medida en que el contrato originario para ingresar en un Estado jurídico es un deber moral y obedecerlo es el único modo de garantizar lo mío y lo tuyo judicialmente, perentoriamente, y no sólo de una manera provisional; pero la seguridad sigue siendo inexistente si los pueblos se encuentran entre sí en estado de naturaleza, por eso es igualmente una obligación transitar a una situación legal, en la que lo tuyo y lo mío entre los Estados quede garantizado de forma perentoria y no sólo provisional.31 El tránsito a una república mundial parece, por tanto, obligatorio desde su germen en el contrato originario.

2) Una República mundial es la que verdaderamente responde a la idea de una ciudadanía cosmopolita, presente en Reflexionen zur Rechtsphilosophie, como las siguientes:

Una ciudadanía estatal y a la vez una ciudadanía mundial es posible en cualquier Constitución.32

Pensarse a sí mismo como miembro a la vez de un derecho ciudadano y de una sociedad cosmopolita es la idea sublime que el hombre puede pensar de su determinación y que no puede pensarse sin entusiasmo.33

Ciertamente, los dos caminos para alcanzar una paz perpetua encuentran apoyo en los textos kantianos en las mismas obras y en la misma época; y los dos son en parte coherentes, en parte, incoherentes con el conjunto de su filosofía práctica. De ahí que quepa pensar que Kant dudaba entre los dos.

Según Pogge, el máximo ideal para Kant sería el de una república mundial, porque sólo mediante un Estado mundial, con un único soberano global, podría conseguirse un Estado completamente jurídico. Sin embargo, tal vez le pareció excesivamente utópico y creyó que la federación de naciones resultaría más realista en un futuro predecible,34 sobre todo teniendo en cuenta que incluso la Asamblea de los Estados Generales en La Haya había fracasado estrepitosamente.35 Por su parte, autores como Renaut y Savidan entienden, siguiendo la línea interpretativa de Vlachos, que Kant apostó por una federación de Estados republicanos.36 En principio, recordando el texto de La paz perpetua, en el que Kant pone en cuestión expresamente la idea de que un Estado cosmopolita pueda tener un carácter jurídico y constituir un objeto deseable, y prefiere una confederación de Estados que se republicanicen.37 Una coexistencia jurídicamente reglada de los Estados soberanos incluye también los derechos de los individuos en relación con una comunidad política que no es la suya.

Por otra parte, y este punto es realmente importante, el «Derecho cosmopolita» de la Rechtslehre y su homólogo de La paz perpetua son lo menos parecido posible al diseño de una comunidad mundial, regida por una Constitución asimismo mundial. Más bien se habla expresamente de una comunidad pacífica universal, formada por todos los pueblos de la tierra, como una idea jurídica. En esa comunidad son posibles tanto el comercio como el establecimiento en el suelo de otro pueblo, y se adscribe al pueblo huésped un deber de hospitalidad. En efecto, se sigue hablando de distintos pueblos y en ningún momento se esbozan los trazos de un posible Estado, cosa que sí se ha hecho, sin embargo, y con todo detalle, en el caso de la comunidad política en la primera parte del Derecho Público.

¿Se trata, como quiere Habermas, de una limitación, en el sentido de que Kant no puede concebir una obligación jurídica entre los pueblos, porque su Völkerbund no está pensado como una organización que adquiere una cualidad estatal con órganos comunes y, en cuanto tal, una autoridad coercitiva, y por eso debe confiar en una autovinculación moral de los gobiernos, y en una metafísica de la naturaleza, ligada a la historia?38

5. EL DERECHO A LA GUERRA Y LA OBLIGACIÓN DE LA PAZ

Ésta era ya, a fin de cuentas, la crítica de Hegel, la de que la construcción kantiana de la paz queda en el terreno de lo contingente, de la voluntad moral de los Estados, y no en el de la necesidad jurídica:

La representación kantiana de una paz perpetua por medio de una federación de Estados que arbitraría en toda disputa y arreglaría toda desavenencia como un poder reconocido por todos los Estados individuales, e impediría así una solución bélica, presupone el acuerdo de los Estados, que se basaría en motivos morales o religiosos, y siempre en definitiva en la particular voluntad soberana, con lo que continuaría afectada por la contingencia.39

Sin embargo, tal vez lo que ocurra sea algo bien distinto. Tal vez suceda que lo más valioso de la filosofía práctica kantiana sea la oferta de una brújula para poder construir la sociedad pacífica, más que el mapa concreto de carreteras. Los partidarios del universal concreto apuestan por esos mapas de carreteras bien delineados, que tienen el inconveniente de perder su utilidad cuando se considera mejor un nuevo trazado. Los partidarios del universal abstracto no pueden sino dejar a la historia los caminos concretos y limitarse a reafirmar la capacidad orientativa de la brújula. En este sentido, tras haber discurrido en el «Derecho público» de la Rechstlehre sobre las posibilidades de llevar a sus últimas consecuencias la afirmación de la libertad como único derecho innato y del contrato originario, la Conclusión no puede ser más ilustrativa.

Desde un punto de vista teórico, no puede asegurarse que sea alcanzable una situación de paz duradera; pero tampoco puede asegurarse lo contrario. Y cuando la razón en su uso teórico encuentra un límite, entra en juego el interés que inclina en un sentido u otro. En este caso, el de alcanzar un fin que es un deber moral perseguir, porque es un mandato de la razón en su uso práctico.

Ahora bien, la razón práctico-moral expresa en nosotros su veto irrevocable no debe haber guerra; ni guerra entre tú y yo en el estado de naturaleza, ni guerra entre nosotros como Estados que, aunque se encuentran internamente en un estado legal, sin embargo, exteriormente (en su relación mutua) se encuentran en un estado sin ley; porque éste no es el modo en que cada uno debe procurar su derecho40

Por eso obran racionalmente los que trabajan por la paz. Por eso es preciso incorporar todos los medios necesarios en esa dirección, siguiendo esa idea regulativa, que es la brújula del mundo político, y no ofrece un mapa de carreteras. Debilidades de las brújulas –diría Hegel. Fortalezas de las brújulas, que siempre indican el camino racional –pensamos otros–, frente a los mapas de carreteras, inservibles en cuanto se materializa un nuevo trazado. Sin duda es preciso contar con ambos para orientarse hacia la construcción de la paz, tanto con la brújula como con los mapas, pero, sean cuales fueren los trazados, lo que es indudable es que es racional trabajar por la paz. ¿No hay, pues, nunca derecho a la guerra?

Kant reconoce el derecho a la guerra, el derecho de un Estado a reclamar por la fuerza a otro cuando cree que éste le ha lesionado, bien mediante una lesión activa, bien mediante la amenaza que representa un Estado que inicia preparativos para la guerra, o aumenta de poder de forma desmesurada. Así las cosas: ¿legitimaría Kant la guerra preventiva de quienes aseguran que algún Estado tiene con toda seguridad armas de destrucción masiva? La respuesta es que, en primer lugar, sería necesario tener certeza de que tales armas existen y hay firme propósito de usarlas. Pero, sobre todo, el derecho a la guerra, como forma lícita de reclamación, sólo existe en el estado de naturaleza, es decir, cuando no es posible resolver las diferencias mediante un proceso jurídico.41 Si tal proceso es posible, como ocurrió al declararse esa guerra de Irak que no ha terminado, entonces la guerra preventiva es injusta. No hay en tal caso derecho a la guerra, y sigue vigente la obligación de la paz.

6. LA JUSTICIA COMO CONDICIÓN DE POSIBILIDAD DE LA PAZ

La filosofía kantiana de la paz ha venido a convertirse en objeto habitual de reflexión desde la filosofía y desde la política en los últimos tiempos. Acontecimientos, como el segundo centenario de la publicación de La paz perpetua (1995) o el de La metafísica de las costumbres (1997), impulsaron el estudio de las obras kantianas sobre la paz. Pero sobre todo la paulatina constitución de un nuevo orden internacional y la presencia incontestable de las guerras han llevado a buscar orientación en los textos clásicos de filosofía práctica, y la obra de Kant ha resultado ser especialmente valiosa por la luz que aporta, a pesar de su inevitables sombras.

Algunas de estas sombras proceden del hecho de que Kant no pudiera conocer las nuevas posibilidades que ha alumbrado el proceso de globalización y que, por lo tanto, viera obstáculos que podían haber sido allanados. Se trataría entonces de reconstruir el proyecto kantiano y de adaptar a nuestro tiempo sus virtualidades. En principio, es cierto que los presupuestos del derecho internacional clásico han sido puestos en cuestión y que de aquí se seguirían al menos posibilidades como las siguientes.

1) Los Estados no pierden su individualidad por compartir la soberanía, sino que se ha abierto la posibilidad de soberanías estratificadas y compartidas.42 Las uniones transnacionales, como es el caso de la Unión Europea, se labran sobre la base de distintas Constituciones estatales que comparten competencias, incluso con la posibilidad de un Tratado Constitucional europeo supraestatal. Pero, a la vez, Estados federales y autonómicos comparten competencias con los diferentes Estados o comunidades que los componen. Y en el orden mundial se configuran organismos que constituyen el germen de un orden político mundial, como la onu, el Tribunal Penal Internacional y las organizaciones económicas de alcance global.

2) Los protagonistas del orden global no son sólo los Estados, sino también la sociedad civil. Las organizaciones empresariales y las organizaciones cívicas tienen una influencia global en la que Kant no pudo pensar. Para construir una paz duradera es indispensable contar con la complicidad de unas y otras y, en este sentido, deben ser sumamente fecundas iniciativas como la de un pacto global para las empresas,43 así como la del Parlamento de las Religiones Mundiales, que insiste en la idea de que «no habrá paz mundial sin paz religiosa».44 De todo ello se sigue que la construcción de una sociedad cosmopolita requiere una tarea multilateral: uniones transnacionales con cuasi constituciones, pactos bilaterales, instituciones internacionales.

3) Un Estado cosmopolita podría ser democrático y debería serlo; no tendría porqué ser despótico.45 Vendría respaldado por un pueblo único, que realizaría el ideal de la ciudadanía universal; ni siquiera sería preciso mediatizar la autonomía de los ciudadanos a través de la soberanía de los Estados. En este sentido, y para preparar el camino, la onu debería convertirse en una democracia cosmopolita, debería haber un Parlamento Mundial, una justicia mundial y debería reorganizarse el Consejo de Seguridad.

Sin embargo, otras críticas no dependen tanto del nuevo orden internacional, sino que afectan al núcleo filosófico mismo de la filosofía kantiana.

Por una parte, Habermas insiste en que no basta un vínculo moral entre los Estados, sino que es necesario establecer un vínculo jurídico, que ligue a unos con otros mediante leyes coactivas.46 Siguiendo los pasos de Hegel, recuerda Habermas que en el momento actual nos encontramos, en el mejor de los casos, en una situación de tránsito desde el Derecho de Gentes al Cosmopolita, y en esta situación los vínculos morales entre los pueblos no garantizan la paz. La única forma de asegurar la paz es establecer lazos jurídicos, porque la libertad se objetiva en el Derecho. Sin embargo, la pregunta que se debe formular tanto a Hegel como a Habermas es entonces: en el caso de que los vínculos jurídicos pudieran ser establecidos, ¿garantizarían la paz, porque pondrían fin a la voluntad de guerra?

No parecía entenderlo así Kant quien, en El conflicto de las facultades se pregunta: ¿qué ventaja le aportará al género humano el progreso hacia lo mejor? Y la respuesta es clara: «No una ventaja siempre creciente de moralidad de la intención, sino un aumento de los efectos de la legalidad de sus actos conforme al deber, cualquiera que sea la razón que los determine».47 El rendimiento se verá en las buenas acciones de los hombres, en los fenómenos de la condición moral, en los datos empíricos. Los poderosos emplearán cada vez menos violencia, habrá más respeto a las leyes, y esto se extenderá a los demás pueblos hasta la sociedad cosmopolita, «sin que por eso tenga que aumentar lo más mínimo la moralidad del género humano». El progreso político no es un progreso en el interés moral.

El problema de articular la libertad interna (moral) y la libertad externa (legal) queda sin resolver en la filosofía kantiana. La comunidad ética tiene por meta formar un Reino de los Fines, pero la meta de la comunidad política consiste en garantizar una paz duradera. ¿Cómo hacer que el móvil moral (el sentimiento de respeto a la ley) y el móvil jurídico (cualquier móvil que obligue a cumplir las leyes legales) se articulen?

A juicio de Habermas, no hace falta recurrir –como hizo Kant– a una filosofía de la historia en clave cosmopolita, que debería hacer plausible la conciliación entre política y moral a partir de un escondido designio de la naturaleza, para explicar «cómo un acuerdo social, surgido patológicamente, se puede convertir en un todo moral». Más bien sucede –prosigue– que en la cultura política liberal hay una conexión entre tradición y crítica que impulsa un proceso político de aprendizaje en la esfera pública.

Sin embargo, ¿es verdad esto? ¿El progreso en el desarrollo de la conciencia moral social ha supuesto también un progreso en la intención moral de las personas? De tratar esta cuestión ya me ocupé en otro lugar, y más parece que fue Kant quien acertó al dejar abierto el interrogante y al asegurar que, en cualquier caso, actúan racionalmente los que trabajan por la paz.48

Ahora bien, donde sí resulta insuficiente –a mi juicio– la propuesta kantiana, en relación con sus propios supuestos, es en tres aspectos al menos.

1) En principio, en no incitar a indagar las causas de la guerra y en ofrecer únicamente una idea negativa de la paz. No basta con apuntar que «no debe haber guerra», sino que, incluso como brújula, es preciso indicar que acabar con la guerra exige averiguar cuáles son sus causas y realizar intervenciones positivas de paz.49

Pero, sobre todo, es preciso transitar de una idea negativa a una idea positiva de paz, de la prohibición de dañar a los seres humanos a la obligación de empoderarles. En principio, porque la seguridad de los pueblos no se logra sólo a través del control de las armas, ni tampoco sólo a través del vínculo jurídico entre las naciones, sino previniendo frente a todo aquello que amenaza a las personas, ya que todas son vulnerables y precisan protección. Pero no sólo frente a las armas, sino también frente al hambre, la enfermedad, la incultura, las doctrinas excluyentes que cierran la mente del terrorista desde la familia y la escuela, la desigualdad injusta, la agresión de los mercados financieros especulativos, el saqueo del medio ambiente. Esto es lo que entiende por seguridad humana el pnud en su Informe de 1994: la humanidad está más protegida cuanto más desarrollada. Esto es lo que va entendiéndose paulatinamente por asegurar la paz.50

Con esta idea positiva de paz, referida al desarrollo, al empoderamiento de las capacidades de las personas, no hacemos sino llevar a sus últimas consecuencias el propio mandato que Kant expresaba tanto en la Grundlegung como en La metafísica de las costumbres,51 un mandato según el cual, la persona es fin limitativo de las acciones humanas, en cuanto que no se le debe instrumentalizar, pero también es fin positivo de esas mismas acciones, en cuanto que –diría yo– sí se le debe empoderar:

Según este principio –afirmaba Kant en La metafísica de las costumbres–, el hombre es fin tanto para sí mismo como para los demás, y no basta con que no esté autorizado a usarse a sí mismo como medio ni a usar a los demás (con lo que puede ser también indiferente frente a ellos), sino que es en sí mismo un deber del hombre proponerse como fin al hombre en general.52

2) De donde se sigue que el cosmopolitismo es por sí mismo valioso,53 y no sólo por evitar la guerra o por hacer posible el comercio, sino también por hacer posible algo que Kant no trajo a colación: la necesidad imperiosa de una justicia distributiva mundial, que distribuya los bienes de la Tierra, tanto los económicos como los demás bienes sociales. Esta construcción es necesaria no sólo para evitar la guerra con una cierta sabiduría negativa, no sólo para evitarla con la sabiduría positiva de proporcionar seguridad humana a través del desarrollo, no sólo por garantizar un orden económico que posibilite el comercio, sino para construir una sociedad global justa, desde la perspectiva de una justicia distributiva. En este sentido se hacen necesarias instituciones supranacionales, como una gobernanza global, que se haga cargo de bienes públicos.

3) Y, por último, la construcción de una sociedad cosmopolita exige la elaboración de una ética global intercultural. No puede hacerse desde una sola cultura, extendiéndola a las demás, sino desde un diálogo intercultural, que implique también a las religiones. Porque es cierto que, a pesar de Huntington, «no habrá paz mundial sin paz religiosa».

7. REPENSAR EL FIN FINAL DE LA SOCIEDAD

Ciertamente llevaba razón Kant al afirmar que lo más valioso que puede ofrecer la filosofía práctica es una brújula para orientar la acción; el trazado de las carreteras ha de ir fijándose según los tiempos, pero sin perder el norte.54 Ese Norte viene indicado a priori por la razón práctica con su veto irrevocable «no debe haber guerra», que exige respetar la libertad de cada uno en una comunidad que los trate como iguales e independientes. El resto pertenece a la experiencia histórica y justo es recordar que Kant tenía experiencia de un Estado republicano en ciernes, de pactos entre algunos Estados, fracasados por cierto, y en ningún caso de una comunidad mundial. No es extraño que el Derecho de Gentes y el Cosmopolita estén muy lejos de cualquier mapa bien concretado, que se parezcan más bien a un diseño remoto.

Desde ese tenue diseño, y valiéndose de la brújula del «no a la guerra», es posible hoy ir trazando caminos como los siguientes: 1) La idea negativa de paz debe convertirse en una idea positiva, la paz se consigue con la seguridad humana, ligada al desarrollo. 2) El derecho de las personas exige promover sus capacidades, empoderarles, para que lleven adelante los planes de vida que elijan. 3) Las soberanías se estratifican y comparten. 4) Sin interculturalidad no hay cosmopolitismo justo. 5) El cosmopolitismo no va ligado sólo a la elusión de la guerra: eliminar la pobreza y el hambre son objetivos prioritarios. Una gobernanza global se necesita por razones de justicia.

El único jinete del Apocalipsis no es la guerra. También es preciso derrotar a la miseria, la enfermedad evitable y la desigualdad, si es que hay que hacer de las personas fin limitativo y, a la vez, fin positivo de la acción.

1 Este estudio se inserta en el Proyecto de Investigación Científica y Desarrollo Tecnológico HUM2004-06633-CO2-01/FISO, financiado por el Ministerio de Educación y Ciencia y Fondos feder, y en los proyectos del Grupo de I+D+I 03/179 de la Generalidad Valenciana

2 J. Habermas: El futuro de la naturaleza humana, Barcelona, Paidós, 2002.

3 J. Conill: El enigma del animal fantástico, Madrid, Tecnos, 1991; Horizontes de economía ética, Madrid, Tecnos, 2004.

4 De exponer esta herencia me he ocupado en A. Cortina: «El legado práctico de Kant. La huella de Kant en nuestra ética, política y religión», en Actas do Congresso Internacional Immanuel Kant nos 200 anos da sua morte, Centro de Literatura e Cultura Portuguesa e Brasileira, en prensa.

5 I. Kant: Kritik der praktischen Vernunft, V, 143; A. Cortina: Dios en la Filosofía Trascendental de Kant, Salamanca, Universidad Pontificia, 1981; Ética mínima, Madrid, Tecnos, 1986, c. 9; M. Horkheimer: En torno a la libertad, Barral, 1973, 212. Citaré las obras de Kant por la edición de la Academia de Berlín, excepto la primera Crítica, para la que seguiré la paginación de los dos originales kantianos.

6 I. Kant: Kritik der reinen Vernunft, A 751 y 752; B 779 y 780.

7 G. Vlachos: La pensée politique de Kant, París, 1962. Ver al respecto J. Rubio: «Rousseau y Kant: una relación compleja», en este mismo volumen.

8 A. Cortina: «Estudio Preliminar» a I. Kant: La metafísica de las costumbres, Madrid, Tecnos, 1989, XXVIII.

9 D. Henrich: «Die Deduktion des Sittengesetzes», en A. Schwann, Denken im Schatten des Nihilismus, Darmstadt, 1975, pp. 55-112.

10 F. Kaulbach: Studien zur späten Rechtsphilosophie Kants und ihrer transzendentalen Methode, Würzburg, 1982, p. 11.

11 Ibid.

12 I. Kant: Kritik der reinen Vernunft, A 739 B 767.

13 I. Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (= Idee), VIII, pp. 18 y 19.

14 I. Kant: Pedagogía, Madrid, Akal, 1983, p. 34.

15 I. Kant: Idee, VIII, 28.

16 I. Kant: Idee, VIII, 20-22; Muthmasslicher Anfang der Menschengeschichte, VIII, 121.

17 I. Kant: Zum ewigen Frieden (= ZeF), VIII, 360-368.

18 I. Kant: Metaphysik der Sitten (= MS), VI, 237 y 238.

19 Th. Hobbes: Leviathan, cap. XIII.

20 G. W. F. Hegel: Grundlinien, parágrafo 324 Obs.

21 G. W. F. Hegel: Grundlinien, parágrafo 327 agregado.

22 I. Kant: Streit, VII, 92 y 93.

23 I. Kant: Streit, VII, 92 y 93.

24 «Tratado de paz» (pactum pacis) = «Friedensvertrag», que tiene por meta poner fin a una sola guerra. «Federación pacífica» o «Liga de paz» (foedus pacificum) = «Friedensbund», cuyo objetivo es poner fin a todas las guerras (I. Kant: ZeF, VIII, 356).

25 I. Kant: ZeF, VIII, 349 y 350; MS, parágrafo 46.

26 I. Kant: ZeF, VIII, 354.

27 I. Kant: ZeF, VIII, 327.

28 I. Kant: ZeF, VIII, 354-357.

29 I. Kant: MdS, VI, 344.

30 I. Kant: Streit, VII, 90 y 91

31 I. Kant: MS, VI, parágrafo 61.

32 I. Kant: Reflexionen zur Rechtsphilosophie, XIX, Nr. 8077, 608.

33 I. Kant: Reflexionen zur Rechtsphilosophie, XIX, Nr. 8077, 609.

34 Th.W. Pogge: «Europa y una federación global», en V. Martínez (ed.), Kant: La paz perpetua, doscientos años después, Valencia, Nau, 1997, pp. 161-177.

35 I. Kant: MS, parágrafo 61.

36 A. Renaut y P. Savidan: «La fondation kantienne du républicanisme», en A. Renaut (dir.), Histoire de la Philosophie politique, III, París, Calmann-Lévy, 1999, pp. 173-200.

37 I. Kant: ZeF, VIII, 354.

38 J. Habermas: «Kants Idee des ewigen Friedens - aus dem historischen Abstand von 200 Jahren», en Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt, Suhrkamp, 1996, pp. 192-236.

39 G. W. F. Hegel: Grundlinien, par. 333, Obs.

40 I. Kant: MS, VI, 354.

41 I. Kant: MS, VI, 346.

42 Th.W. Pogge: «Europa y una federación global: la visión de Kant»

43 A. Cortina (ed.): Construir confianza, Madrid, Trotta, 2003; J. Conill: Horizontes de economía ética, Madrid, Tecnos, 2004; D. García-Marzá: Ética empresarial, Madrid, Trotta, 2004; J. F. Lozano: Códigos éticos para el mundo empresarial, Madrid, Trotta, 2004.

44 A. Cortina: Alianza y contrato, Madrid, Trotta, 2001.

45 D. García-Marzá: «República democrática en La paz perpetua. Un comentario desde la Teoría Democrática», en V. Martínez (ed.), Kant: La paz perpetua, doscientos años después, pp. 83-100.

46 J. Habermas: «Kants Idee des ewigen Friedens - aus dem historischen Abstand von 200 Jahren».

47 I. Kant: Streit, VII, 91-93.

48 A. Cortina: «La paz en Kant: Ética y Política», en V. Martínez (ed.), Kant: La paz perpetua..., op. cit., pp. 69-82.

49 V. Martínez: «Reconstruir la paz doscientos años después», en V. Martínez (ed.), Kant: La paz perpetua..., op. cit., pp. 119-144; Filosofía para hacer las paces, Barcelona, Icaria, 2001.

50 V. Fisas: «Seguridad humana», en J. Conill (coord.), Glosario para una sociedad intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 328-335.

51 J. Conill: Horizontes de economía ética, Madrid, Tecnos, 2004

52 I. Kant: MS, VI, 395.

53 J. Muguerza: «Cosmopolitismo y derechos humanos», en V. Serrano (ed.), Ética y globalización, Madrid, Biblioteca Nueva, 2004, pp. 83-110.

54 J. C. Siurana: Una brújula para la vida moral, Granada, Comares, 2003.