Читать книгу Создание Узбекистана. Нация, империя и революция в раннесоветский период - Адиб Халид - Страница 18

Джадиды во многом сохраняли принадлежность к более широкому мусульманскому миру. Самый действенный способ представить себе их воображаемую вселенную – обратиться к рассказу «Доктор Мухаммад-Яр», одному из первых написанному на узбекском языке, опубликованному в 1914 году тогда еще совсем юным Абдулхамидом Сулейманом. В годы после 1917-го Сулейману, выступающему под псевдонимом Чулпан, предстояло осуществить революцию в узбекской поэзии, но это юношеское произведение, написанное им в 16 лет, было полно искренности. Впрочем, искренность эта обнаруживает множество важнейших особенностей миропонимания джадидов. Мухаммад-Яр родился в «темном уголке Туркестана», однако отец его в юности повидал мир – когда странствовал по мусульманскому миру и по Российской империи, совершив хадж. Отец решил дать сыну образование «сообразно требованиям времени» и нанял татарина – выпускника уфимской медресе «Галия», чтобы тот преподал ему основы необходимых знаний. Из-за безденежья Мухаммад-Яр не мог продолжить образование, а в том «темном уголке», где он жил, помочь ему было некому, хотя богатые купцы спускали целые состояния на пиры и празднества. Когда его отец был убит в уличной драке, ставшей результатом царящего в обществе невежества, судьба (при содействии просвещенных посторонних людей) занесла Мухаммад-Яра в Баку, и там благотворительное общество, учрежденное просвещенными мусульманами-миллионерами, живущими в этом городе, оплатило его обучение в гимназии. Благодаря усердию он показал лучшие результаты на выпускных экзаменах и был принят на медицинский факультет Санкт-Петербургского университета. Выпустившись оттуда, Мухаммад-Яр отправился в Швейцарию, дабы «набраться практического опыта» и отшлифовать полученные знания. Он вернулся – сперва в Баку, где два года читал лекции, исполняя свои обязательства перед благотворительным обществом, которое в значительной части профинансировало его образование, а затем и в родной Туркестан, чтобы стать «слугой нации»[37].

Знания были для Мухаммада-Яра спасением, и стремление к ним возносило его вверх по лестнице современности и цивилизации, из «темного уголка Туркестана» – в Баку, город мусульман-миллионеров и благотворительных обществ, потом в Санкт-Петербург, столицу империи, и, наконец, в Западную Европу, то место, где обретались высочайшие формы знания. Взойдя на самую вершину этой лестницы, Мухаммад-Яр поступил добросовестно, возвратившись с полученными знаниями на родину и поставив их на службу нации. Для Чулпана в этом герое именно чувство долга заслуживает похвалы, а постепенная реализация его стремления к знаниям в точности отражает все разнообразие контекстов существования Туркестана. Туркестан помещался в центре целой системы расходящихся концентрических кругов: тюркский мусульманский мир, Российская империя и современный мир.

И тем не менее странствия Мухаммада-Яра отражали реальность не слишком уж точно. Лишь очень немногие выходцы из Средней Азии учились в России, не говоря уже о Западной Европе. Среднеазиатские джадиды отличались от большинства колониальных интеллектуалов тем, что колонизатор не обеспечил им моделей ни для политической деятельности, ни для вынесения эстетических суждений. Индийские национальные элиты давно уже получали образование на английском языке (и непосредственно в Англии), а колониальные подданные Франции приезжали на некоторое время поучиться в Париж. Между тем в Туркестане за полвека царской власти российское образование не достигло больших успехов. Надежды Кауфмана на то, что российские образовательные учреждения станут привлекать мусульман и превращать их в «полезных граждан», не сбылись, поскольку из мусульман туда поступали лишь единицы. Еще меньше мусульман поступали в высшие учебные заведения в самой России. Число туркестанцев с русским высшим образованием оставалось ничтожным. Самый доступный путь к изучению русского открывали так называемые русско-туземные школы, где с утра учились по русской программе, а после полудня переходили к традиционному мусульманскому образованию. Такие школы были устроены в 1884 году, когда администрация стала тревожиться, что лишь незначительное число мусульман учит русский язык. Поначалу дело у таких школ шло ни шатко ни валко, но затем их положение укрепилось, поскольку у многих возникала потребность в знании русского. К 1916 году в одном только Ташкенте было десять таких заведений, и члены Городской думы из числа коренного населения требовали организовать еще десять[38]. В конце концов русско-туземные школы оказались успешными, однако отнюдь не по тем причинам, которыми руководствовались власти. Они должны были готовить переводчиков, которые могли бы стать посредниками между колониальным режимом и коренным населением. Возможно, они действительно выполняли эту функцию, но многие выпускники впоследствии, после 1917 года, стали опорой для партии и советского руководства.

Несколько джадидов также учились в русско-туземных школах, а из тех, кто там не учился, многие все же владели русским в той или иной степени. Тем не менее русский язык не стал главным каналом для трансляции новых идей. Для формирования мировоззрения джадидов гораздо более важным фактором стали различного рода дебаты в среде взаимно пересекающихся мусульманских сообществ – как в Российской империи, так и в Османской. Печатный станок, паровой двигатель и телеграф способствовали формированию нового межимперского сообщества интеллектуалов, члены которого впоследствии стали задумываться о существовании между ними связей нового типа, новых общностей и новых моделей деятельности. Это новое общественное пространство возникло в 1880-е годы, в период расцвета неофициальной османской печати и коммерческого книгоиздания в Османской империи[39]. Пароходы и современная почтовая система обеспечивали попадание таких изданий в тюркоязычные сообщества Российской империи. В самой же Российской империи тюркоязычная печать существовала к тому времени уже более столетия, однако коммерчески успешных предприятий практически не было, и лишь немногие газеты получали дозволение на выпуск. Ситуация существенно изменилась в 1883 году, когда в Крыму, в Бахчисарае, была открыта двуязычная газета «Tercüman» (Переводчик), которая, при неустанных стараниях главного редактора Исмаил-бея Гаспринского, вскоре завоевала аудиторию, которая простиралась от тюркоязычных сообществ Российской империи далеко в глубь Османской империи и даже за ее пределы. Газета «Tercüman» оставалась единственным крупным неофициальным тюркоязычным периодическим изданием в Российской империи вплоть до революции 1905 года и завоевала столь прочное положение, что ее огромное влияние было решительно несопоставимо с размерами Крыма. В период политической либерализации, наступивший в Российской империи после 1905 года, тюркоязычные газеты стали открываться во множестве на территориях, населенных татарами, и в Закавказье[40]. Конституционная революция в Османской империи дала толчок к развитию дерзкой независимой печати, которую продолжали читать и в Российской империи. Среди читателей этой прессы многие умели читать и на тюркском – даже те, кто не умел на нем говорить. Тюркская пресса послужила образцом для печати и в Иране, и в Афганистане. Для наших задач гораздо более важно, что часть этой аудитории составили и жители Бухары, где языком культуры и делопроизводства с давних времен был персидский. И «Tercüman», и османские газеты (а после 1905 года также и татарские) представлялись бухарским читателям важнейшей платформой для распространения современных видов знаний [Айни 1926][41].

Газеты двух империй курсировали через границу, в те годы вполне проницаемую, в обоих направлениях. Газеты находили читателей в обеих империях, цитировали друг друга, перепечатывали друг у друга статьи и карикатуры и ссылались друг на друга как на «многоуважаемых коллег» (муътабир рафиқимиз). Одни и те же авторы писали для различных газет, действовавших в этом публичном пространстве. Существование таких пересекающихся читательских аудиторий создавало площадку, в рамках которой идеи, зародившиеся в различных политических ландшафтах России и Османской империи (и более широко по миру в целом), складывались в новые модели будущего. Кроме того, именно в этом общем публичном пространстве были выработаны новые политические, социальные и культурные модели. Разумеется, положение авторов и читателей по обе стороны имперской границы было разным: османские авторы были озабочены прежде всего поиском путей для укрепления государства, между тем как российских мусульманских авторов заботило другое, причем они не придавали большого значения роли государства как движителя реформ. Даже в «диссидентской» печати, которую организовали в Стамбуле выходцы из Российской империи, обнаруживается сложное отношение к османскому обществу. Писатели завидовали тому, что османы обладают суверенностью, но в то же время упрекали их в том, что они недостаточно интересуются другими тюркскими группами мирового населения и недостаточно пекутся о них [Volker 2002, chap. 5]. И все же, несмотря на все сказанное, в тюркоязычных газетах присутствуют некоторые общие темы. Их авторам хорошо были известны общепринятые модели прогресса, цивилизации, реформы, современности, языка и идентичности, – даже при том, что они с этими идеями полемизировали и занимали в их отношении очень разные позиции.

Впрочем, периодические издания были не единственным средством такой полемики. В этом публичном пространстве циркулировали также произведения художественной литературы и связанные с ними модели. Та новая литература, что возникла в Средней Азии, была обязана изменениям в мусульманском мире гораздо в большей степени, нежели чему бы то ни было, происходившему в русской литературе. Русские и шире – европейские влияния приходили в Среднюю Азию благодаря турецким, татарским или азербайджанским переводам. В области театра самым важным образцом послужили азербайджанские труппы, которые гастролировали по Туркестану с самого начала XX века, а вот современная поэзия, возникшая в те же годы, испытала влияние османских образцов.

Путешествия происходили по тем же моделям, что и развитие печатного слова. Если уж джадиды путешествовали (а многие из них путешествовали), то они отправлялись в другие мусульманские земли. Многие совершали хадж, в ходе которого посещали Индию, Афганистан, Иран и Египет. Однако важнейшим пунктом назначения был Стамбул[42]. Привлекательность Османской империи для мусульман-реформаторов объясняется не исконной религиозной или этнической общностью (как подразумевают термины «панисламизм» и «пантюркизм», которыми часто злоупотребляют), а, скорее, тем фактом, что Османская империя была самой сильной, (почти) суверенной мусульманской державой. Восхищение османами вызывало много вопросов в политическом плане, поскольку русские (и чиновничество, и интеллигенция) в каждом подобном шаге усматривали пантюркизм и панисламизм. Царская охранка была убеждена, что «турецкие эмиссары» расхаживают по царским землям практически без ограничений, и российским мусульманам постоянно казалось, что они должны доказывать свою преданность царю, а затем подтверждать ее снова и снова.

Совсем не обязательно было путешествовать на большие расстояния, а личная мотивация не обязательно должна была быть такой уж абстрактной. Лазизу Аззизоде, отпрыску ученого семейства, ученику медресе Бегларбеги в Ташкенте, достаточно было сесть в трамвай и отправиться в новый город, чтобы открыть для себя новый мир. Летом он еженедельно ездил в парк, расположенный в новом городе, чтобы послушать симфонию Успенского. «Разноцветные сады, красиво одетые русские барышни и девушки (и татарские девушки, чьи лица покрыты платками)» производили на него глубокое впечатление.

В новом городе чувствовал некую свободу, – писал он многие годы спустя. – В такие минуты жизнь старого города казалась преисподней, а новый город раем, так как в старом городе не было ни парка, ни театра, ни зеленых деревьев. Летом господствовала пыль, зимой грязь [Азиз-зода 1974: 20].

Впечатление оказалось настолько глубоким, что в 1913 году он «совершил небольшое изменение в быту»: он стал обедать за столом и пользоваться ножом и вилкой, а свой дом украсил «в полуевропейском стиле». Кроме того, жена его одевалась по европейской моде и выходила из дома без паранджи [Азиззода 1974: 12–13]. Несомненно, когда Азиззода писал о своей мотивации по прошествии шести очень тяжелых десятилетий, он, возможно, несколько преувеличивал преднамеренность своего поведения, однако описанные им сложности и искушения, несомненно, имели место. Западное платье и привычки фактически стали заявлениями об определенной культурной ориентации, – заявлениями, подобные которым сделали в свое время многие джадиды. Хамза Хакимзаде Ниязи поразил Коканд своим пристрастием к модной одежде ничуть не меньше, чем любовью к скрипке. (Их противники, разумеется, использовали слово «джадид» в значении «франт», «пижон», а то и хуже.)