Читать книгу Asmodeu - Albert Toldrà i Vilardell - Страница 6
ОглавлениеINTRODUCCIÓ: AMOR, SEXE I CULTURA
A l’edat mitjana totes les manifestacions de la vitalitat humana són excessives, desmesurades. És un tret cultural. La gent que va viure a l’Europa occidental entre els segles XI i XVI tenia un paràmetre mental comú: l’exageració; tot, d’una manera hiperbòlica, molt bèstia: el penediment i la penitència –les angoixes–; però també el pecat, la vida. L’amor i l’odi, la venjança, la violència i la crueltat, l’emoció, la pietat i l’heretgia proliferen en la cultura medieval com en cap altra; el dolor i el plaer són summament intensos.
Els grans pecadors i els grans místics són intercanviables: els mateixos escriptors fan els poemes religiosos més exaltats i els versos més obscens. És la seua època el que els estira violentament entre tots dos extrems. A les mateixes esglésies romàniques i gòtiques conviuen juxtaposades la mística sublim i la brofegada grollera, en capitells, gàrgoles i mènsules.
En parlar de l’edat mitjana segurament ens ve al cap la idea d’un temps tenebrós, violent, de pors, amb tots els aspectes de la vida dirigits i controlats per una religió tètrica i inquisitorial. Efectivament, la vivència del propi cos i de la sexualitat són marcades de prop pel pensament religiós, teològic: el sexe i la dona reben determinades concepcions que inunden la societat.
El contrast entre la moral sexual de l’antiguitat pagana grecoromana i la del cristianisme no pot ser més gran: la primera valora el cos humà absolutament; la segona el rebutja no menys absolutament; l’acte sexual, en si mateix, rep conceptualitzacions semblants; les relacions homosexuals són acceptades pels primers, dràsticament rebutjades pels segons. Però hi havia al pensament grec, ja des del segle V aC fins als estoics romans, una tendència al puritanisme –sexualitat únicament reproductiva– que després, combinada amb les creences jueves i gnòstiques, desembocaria en l’antisexualisme cristià: el nou model desitjable per a tota la societat serà el del monacat.
El pensament cristià sobre el sexe no ha canviat gaire; només és legítim quan s’encamina a la reproducció, sempre dins del matrimoni, per descomptat heterosexual, en l’única manera –postura– lícita, i sense trencar cap prohibició. Tota transgressió –i és ben fàcil transgredir ací– és pecat, que comporta una culpa que s’esborra amb el penediment, la confessió i la penitència. I si no, és una càrrega sobre l’ànima, el dia de la mort, davant el tribunal diví. La temptació, el desig, fins i tot els somnis eròtics són també pecaminosos, obra del dimoni.
No sols és l’Església qui reprimeix; malgrat que hi haja una àmplia tolerància de facto o la institucionalització de la prostitució, els poders públics –el rei, la ciutat, el senyor– fan una tasca repressiva. I la gent, òbviament. S’ha dit que la societat medieval era perseguidora, sempre assotada per desgràcies, sempre cercant un boc emissari a qui culpar dels mals col·lectius. Són sancionades les conductes de promiscuïtat evident, adulteri públic, homosexualitat, avortament
o infanticidi. Brutalment castigades, però el mateix vigor de la repressió revel·la que no és suficient per acabar amb elles.
Tanmateix, més que falsa, aquesta descripció és incompleta: a l’edat mitjana també hi ha llum i cultura, alegria i amor. Un amor que, malgrat uns quants segles d’esforços eclesiàstics, és ben lluny de deixar-se sotmetre als dictats dels teòlegs. La luxúria és el primer pecat medieval. Al llarg d’aquest llibre ens anirem sorprenent, si pensàvem que era una societat estreta o tancada. No és, ni de bon tros, tan cínica com altres èpoques posteriors –des de Trento fins a la burgesia–, en què es continua fornicant però es guarden les formes. Malgrat la vigilància religiosa, l’edat mitjana s’engresca amb molta facilitat; «tot o volen tastar, hoc mores e juhyes, bèsties, hòmens ab hòmens», diu indignat l’iracund sant Vicent Ferrer de la superba voracitat sexual dels seus contemporanis.1
Un deliri sexual desfermat, associat a una mentalitat de gaudiment intens de la vida, que és curta –aleshores molt més que ara. Hi ha una consciència, augmentada per la predicació cristiana, del caràcter precari de l’existència, de la misèria humana, i si això provoca grans penediments i penitències, també un desig generalitzat d’immediat fruïment sensorial, corporal.
Els sacerdots són sovint els primers a donar mal exemple, com veurem. Hi ha un nivell de contradicció enorme entre el que prediquen els religiosos i el que fan; la insadollabilitat sexual dels monjos és un tòpic de la literatura medieval. I això no en un sentit d’atac anticlerical, sinó més aviat en l’alegre constatació que tots, fins i tot els que ho neguen de paraula, se sotmeten als dictats de la natura.
Una recomanació: no fem escarafalls davant la bàrbara repressió sexual medieval; en la vida diària, la seua societat era més tolerant que no la nostra; com afirma Foucault, la llibertat sexual no fou incompatible amb la religió, però sí que ho sembla amb el treball capitalista; les actuals societats occidentals són respecte al sexe, diu, victorianes, és a dir, hi ha una sexualitat retinguda, confis-cada, amagada, hipòcrita.
El cristianisme no és l’única ideologia de les societats medievals; lluita contínuament amb un altre sistema, ara laic: el nobiliari, on predominen els valors del clan. Importa molt més la pervivència i el poder del llinatge que no pas la pròpia salvació espiritual. Des de la fi del segle XI, els fills dels senyors feudals –i les filles– aprenen a escriure, es refinen, i arriben al que els burgesos només gosaren fer breument durant la Revolució Francesa: s’emancipen de la cultura i la moral eclesiàstica. Els nobles, els senyors, creen una nova ideologia, una nova sensibilitat que es plasma en nous codis de conducta: el cavalleresc per al comportament i l’honor; l’amor cortès per a la societat i l’amor.
El codi cavalleresc no és en absolut cristià, no es regeix per la moral del bé i del mal. És, diu Duby, una didàctica de contenció de la violència, de la brutalitat feudal, sobretot pel que fa a la massa de cavallers fadrins, sense possibilitat de casar-se. És promocionat pels reis, per diversos motius: aferma els valors feudals contra l’ascens de la burgesia; afavoreix la coherència de la necessària casta dels guerrers: tots igualment comparteixen un codi de conducta, una mentalitat, des del rei fins a l’últim cavaller. I ajuda a mantenir ensinistrada la incontrolable joventut.
El que denominem amor cortès és una exaltació, alhora espiritual i carnal, de les relacions entre homes i dones, una innovació social i literària (no existia res de semblant a la cultura romana) que té lloc al Llenguadoc al segle XII. Huizinga el defineix com un bell joc sotmès a unes regles nobles, una lluita contra la barbàrie. Els seus trets: submissió «feudal» de l’enamorat a la dona, anomenada midons, contracció occitana del llatí meus dominus; comunió espiritual –i carnal, si és possible– dels amants.
L’amor profà –s’ha anomenat «religió de la dama»– i l’amor sagrat –caritas– tenen més d’un paral·lelisme, entre ells el signe de l’absència, la dolorosa separació –física o social– de l’ésser desitjat, Déu o la dona, «l’amor de lluny»; la gràcia divina és el do eròtic o sexual de la dama al seu pretenent; el pecat és la gelosia; el purgatori, l’espera; la devoció, la meditació exaltada de l’amant sobre els encants de la seua estimada; la relíquia, la penyora que la dama lliura al cavaller, un element eròtic important: mocador, cenyidor o fins i tot camisa, que conserva l’olor del seu perfum o del seu cos.
Andreu el Capellà, a la cort de Maria de Champagne, filla de Leonor d’Aquitània, teoritza sobre l’amor cortès; distingeix tres fases en l’enamorament: visio, cogitatio immoderata i passio; l’amor procedeix de la vista, ex visione. Conrea un aristotelisme radical i heterodox: la causa generadora de l’amor és la «forma» o figura de l’objecte estimat, percebuda com un fantasma per la vista, només després intel·ligida. Hi segueixen les quatre etapes de la via amorosa: el temps de les esperances, l’oferta del bes, els plaers de les carícies, el do total. Un altre autor esmenta la vista, la conversa, el tocament, l’intercanvi de petons i l’acte veneri, lo fach. La primera fita del favor de la dama, una volta concedit el seu amor, és mostrar-se nua davant l’amant: la vista té una importància decisiva, l’amor entra pels ulls; després vindrà el joi major, la joia del coit.
Així, el poeta Gilabert de Próixita, cap a la fi del segle XIV o principi del següent, culpa del mal d’amor que pateix el seus ulls, «que, als prims qu’ieu vi vostra gentil bellesa, / fon mon cor pres d’un amorós voler, / d’on s’és amor en mé tan fort encesa». I Jordi de Sant Jordi, al principi del segle XV, canta com porta la imatge de l’estimada al seu rostre –«Jus lo front port vostra bella semblança»–; s’hi ha gravat a còpia de mirar-se-la: «que remirant la molt bella figura / de vostra faç m’és romasa l’emprempta». La impressió és indeleble, fins i tot en cas de mort: «cells qui lo cors portaran al sepulcre / sobre ma faç veuran lo vostre signe».2
Quant al sexe, l’amor cortès desafia els valors del matrimoni, que no deixa lloc a l’amor; exalta el segrest, l’adulteri, la fornicació, sense sentiments de culpa i pecat. Relacions lliures, sense imposicions familiars ni religioses, amb el mutu plaer físic com a finalitat. En una concepció hedonista, el sentit de la vida és l’amor, un amor carnal no cristianitzable.
S’ha descrit, en comptes del triangle convencional de la novel·la burgesa, el quadrat trobadoresc: el senyor disfruta de la dona i de les criades; la senyora, del marit i de l’enamorat; aquest, de la dama i de la criada, etc. A diferència de la doble moral burgesa, que assumeix la norma cristiana però només formalment, a l’edat mitjana el codi cortès és tota una ideologia paral·lela, en competència amb la religió, i igualment llunyana de les concepcions naturalistes que trobarem a l’erotisme popular dels fabliaux.
S’ha de denunciar rotundament la falsedat escandalosa d’un dels tòpics més arrelats en la divulgació històrica: el «platonisme» de l’amor cortès. És ridículament fals. Els enamorats trobadors occitans i les seues dames, si no es fiquen junts al llit és perquè no poden: control social, marits gelosos... s’hi juguen la vida. Es tindrien per estúpids si deixaren de fer-ho. I quan tenen ocasió ho demostren, discretament, és clar; de fet, hi ha tot un gènere poètic trobadoresc, l’alba, en què el poeta, al llit de l’estimada, lamenta que arriben el dia i la separació dels amants: demana al sol que s’ature, etc.
Fins al segle XVIII les coses encara es diuen pel seu nom, les pràctiques no s’amaguen gaire, hi ha una visibilitat i una tolerància amb la il·licitud sexual que desapareixeran amb el puritanisme modern. La literatura medieval no té en absolut el sentit de la decència burgesa: s’hi palesen obertament, sense embuts, els fets i conceptes més grollers, desagradables o amagats per a la nostra sensibilitat actual. Alhora, tampoc existeix un equivalent a la nostra pornografi a, que és precisament un resultat de l’actual separació entre el que diem i el que fem.
Més o menys descendent de l’amor cortès, trobem a la literatura cavalleresca medieval una concepció del sexe força lliure i desinhibida. Una mostra, al Jacob Xalabín, quan els protagonistes consumen el seu amor, amb interpel·lació al lector-oïdor: Jacob
Girà·s envés aquella angelical figura que ell tant amava de amor coral, e ab les sues mans e brasos molt dolssament ell pres aquell delitable cors cubert de la alcandora [vel] prima, e la besà molt graciosament, la I a l’altre. E aquí vérets II coratges conjunts en una voluntat de fer aquella cosa que adés no fa açí a pronunciar, però cascú e cascuna meta en sa penssa, si en semblan cas se veya, ja què faria.3
I al Tirant, del 1490, quan arriba el moment, tots dos, el cavaller i Carmesina, es declaren el seu amor, i sense «perdre temps en paraules, pres-la en braços e posà-la sobre lo llit, e aquí conegueren los últims termes dels senyals d’amor».4 O la desimboltura de la bella Agnès, que mana al cavaller «ab les vostres mans prengau lo fermall», el qual tenia lligat a la roba de manera que «descordant-la, per força ab les mans li havia de tocar als pits» (LX).
A l’Amadís de Gaula, quasi contemporani, llegim escenes eròtiques d’una frescor semblant; quan Galaor rescata la princessa Aldeva, la criada els anima: «Ambos sois hijos de reyes y muy hermosos; si os mucho amáis, no os lo tendrá ninguno a mal». En efecte, «Galaor holgó con la doncella aquella noche a su placer y sin que más aquí os sea recontado». En una altra aventura, el cavaller es troba a soles amb la donzella Brandueta, «y como ella era muy hermosa y él codicioso de semejante vianda, antes que la comida viniese, ni la mesa fuese compuesta, descompusieron ellos ambos una cama».5
L’apropament dels dos codis, cristià i cortès, que de fet conviuen a les mateixes ments, propicia el doble fenomen de l’erotització de la mística –els himnes marians dels trobadors– i de l’expressió de la passió amorosa amb llenguatge religiós; Ausiàs Marc n’és un bon exemple.
Quant al fenomen invers, podem esmentar Ramon Llull al seu Libre de Evast e Blanquerna, escrit entre 1283 i 1285, que inclou el conegut Libre d’Amich e Amat, amb un diàleg d’amor místic en què trobem descripcions d’una sensualitat com aquesta: «Jahia l’amich en lit d’amor; los lançols eren de plaers, e lo cobertor era de languiments, e·l cuxí era de plors». El mallorquí hi empra el llenguatge de l’amor literari: «Amat: en lo carçre d’amor me tens enamorat ab tes amors, qui m’an enamorat de tes amors, per tes amors e en tes amors». I aquest bell diàleg: «Demanaren a l’amich de qui era. Respòs: –D’amor. –De què est? –D’amor. –Qui t’à engenrat? –Amor. –On nasquist? –En amor. –Qui t’à nudrit? –Amor. –De què vius? –D’amor. –Com has nom? –Amor. –D’on véns? –D’amor. –On vas? –A amor. –On estàs? –En amor».6
I també la claressa valenciana sor Isabel de Villena, parlant de Maria Magdalena, diu que es llença als peus de Crist al Calvari «axí com aquella qui era fornal d’amor»;7 després declara: «la vera amor res no tem» (CCXL). Potser l’escena emblemàtica d’aquest estat d’esperit medieval és el moment culminant en què Dante retroba, al cel, la seua estimada. Beatriu, aleshores, com que el poeta no deixa de mirar-se-la, li diu que contemple el paradís amb aquestes paraules: «non pur ne’ miei occhi è paradiso» (no sols als meus ulls és el paradís).8
En el cicle literari artúric veiem la convivència de tots dos sistemes; els valors de la cultura cortès els encarnen Gauvain o Lancelot, mentre que els cristians són representats per Perceval o posteriorment per Galaad. Quin dels herois –tots grans guerrers– prevalia a l’edat mitjana, quin era el model de comportament per als senyors feudals? No Perceval el verge, sinó Gauvain, l’excessivament amable amb les dames.
Al Curial e Güelfa, de mitjan segle XV, ensopeguem amb una curiosa invocació a sant Pere com a porter del cel, així com un paral·lelisme agosarat entre la felicitat celestial i la sexual. Curial intenta, sense èxit, obrir la porta de la cambra de Güelfa, amb les intencions previsibles; desesperat, demana l’ajut de sant Pere, que «volgués usar de son ofi ci, a fi que un tros de fust no li vedàs l’entrada». Melchior, l’escuder, el renya escandalitzat: «Callats [...] que no és aquest aquell paraís del qual té les claus sant Pere; lluny és l’un de l’altre, e les lleis fort diverses».9
En la literatura medieval assistim, doncs, a una sacralització del sentiment amorós, un inici de la qual es troba a la primera part del Roman de la Rose, de Guillaume de Lorris, del principi del segle XIII. Les fonts són, naturalment, Ovidi, Virgili, Dant, Petrarca i els trobadors. Ací, per a l’home, el cavaller, el paradís és la possessió de la dona estimada; la religió i la moral cristiana s’ignoren olímpicament, com si no existissen: l’amor físic és l’objectiu. L’abadessa del Curial en fa aquesta definició: «Amor no és sinó una gran e ampla afecció que hom ha a la cosa que li plau, la qual engendra desig de complaure’l en totes coses» (I, 30).
Al Jacob Xalabín trobem una descripció de l’enamorament: Nerguis s’enamora de Jacob, i «enclinà son cor envers ell [...] no trovaba pler sinó que pogués veure aquest [...] menjar ne beura no podia, [...] no havia goig ne alegria» (IV). Al Curial, el primer marit de Güelfa «d’ella s’enamorà e s’encès, que altra cosa no oïa ni veia, ne havia bé ne repòs sinó tant com ab la Güelfa estava» (I, 3).
També al principi del segle XV, sant Vicent ens conta, en un sermó en castellà, els símptomes de l’home enamorat, l’ome vano. No dorm a les nits, se’n va a cantar a la porta de l’enamorada, «e jamás non come nin beve nin duerme que en ella non esté pensando». Si això es fa per una dona, reflexiona el sever predicador, llavors «más rrazón es que ayades amorío de la gloria çelestial.10
Eiximenis també en parla, a Lo Crestià: «per experiència veem que los hòmens no es poden separar de les fembres»; fins i tot els eclesiàstics, diu: «les acompanyen, e les guarden ab gran delit e plaer, e farien altres coses majors sinó era per vergonya, o per paor de si mateixs e de llur fama, que de la consciència molts n’haurien poca cura». L’home emparellat amb una dona, continua el franciscà, «estarà ab la fembra ab tant de plaer que sol no li membrarà (recordarà) de pare ni de mare ni de sa terra pròpia e natural». I l’excés a què porta el pecat: molts homes, «per excés de gran amor que havien a les mullers [...] són tornats orats e són estats presos e turmentats, nafrats e morts». És evident que el condemnable amor sexual «sobrepuja tota amor de tota cosa altra».11
Fins i tot el sorneguer Jaume Roig, amb tota la seua misogínia i humor burgès i gros, ret a l’Espill (1459) un homenatge emocionat a la seua dona, morta, Isabel Pellisser. Fa un acròstic amb el seu nom (el primer home mort és Abel): «D’ella em record: Is, primer mort, / Lo peix llisser hac nom primer». I una bellíssima declaració d’amor pòstum: «Dona molt clara, a mi molt cara; / res en lo món mentres hi fon / no amí tant, fiu dol e plant / gran quan fallí, de cor l’amí / extremament».12
Al segle XVI aquesta cultura amorosa, elitista, es divulga i s’esbrava; les seues manifestacions són la cura per l’aspecte personal, la higiene; els símptomes físics d’alteració –pèrdua del color, de la fam, de l’alegria–; la devoció per les «relíquies» de la persona estimada: objectes tocats per ella, anells, penjolls, cinturons, cintes, lligues, polseres... així com el costum de fer petits retrats de l’objecte dels tendres sentiments. No serà fins al romanticisme que aquest amor ensinistrat tornarà a causar estralls, com a l’edat mitjana.
Els moralistes, en canvi, es posicionen contra el sentiment amorós, que duu al pecat i al desordre, fins i tot dins del matrimoni. L’Església condemna l’amor cortès com a perversió naturalista, quasi paganisme amb la seua adoració a la deessa Amors, femenina en occità. Sant Agustí diu que l’amor és desig d’una cosa per ella mateixa, appetere. Aquest desig provoca el moviment espontani –però pecaminós– de la carn, motus sensualis, anterior al consentiment conscient. I el moviment porta a la possessió, el gaudi o fruitio, que converteix l’anterior desig en por a perdre el que per fi es posseeix.
Jean Gerson (1402), teòleg i canceller de la Universitat de París, ataca l’amor cortès proposat pel Roman de la Rose: incita a la luxúria i ataca la castedat, exalta els plaers carnals i, el pitjor de tot, provoca la confusió entre els misteris cristians i el paradís dels sentits. És contestat per Pierre Col, que diu que la natura no vol que un home siga prou per a una dona; que la vagina, la rosa del roman, havia estat sagrada en l’antiguitat –Salomó escriu el Càntic dels càntics enamorat de la filla de Faraó–, i amenaça Gerson amb la caiguda en un amor insensat, com havia passat a altres teòlegs, com Abelard.
L’amor pot tenir, doncs, un aspecte anòmic; es considera a l’edat mitjana una força independent de la raó, màgica i incontrolable. Tant és així que quan trenca convencions i barreres socials sovint es creu resultat d’un encantament, de la màgia. Pot també embogir, l’amor foll; sant Tomàs hi medita; l’anomena filocaptatio, i prové de la feblesa de la raó, de la temptació dels dimonis o de les fetilles de les bruixes;13 «alguns tornen folls e cechs per amor de una fembra, e alguns ne moren per açò», adverteix sant Vicent.14
Del principi del segle XV, l’Speculum al foder o mirall del fotre és un curiosíssim tractat català de sexologia, instrumental i pràctic, òbviament des del punt de vista masculí. És una baula en una llarga cadena de transmissió: l’Speculum, tot i tenir molta part original, diu Anna Alberdi, s’inspira en el Liber minor de coitu, tractat d’andrologia mèdica escrit a Salern cap al segle XII, a partir del Liber de coitu de Constantí l’Africà, de finals del segle XI, que beu en fonts àrabs desconegudes, en tot cas reminiscències de l’art eròtica índia que donà origen al Kama sutra. L’originalitat d’aquest text rau en el seu plantejament mèdic, d’higiene sexual, que no obeeix a cap dels enquadraments que solen abordar el tema: ni teològic i moral, ni literari cortès, ni popular transgressiu.
Al segon capítol es parla de l’amor, de l’atracció sexual. Amb un estil embullat, l’autor informa els homes de com han de ser per a merèixer l’amor de les dames: «ardits e forts e de bona paraula, e vertader en sos dits e honrador, e nodrit en son menjar e en son beure net»; a més a més, l’home ha de ser deportant (divertit), sense cap llejura, adonós (elegant), bé aparentat, e amador de les companyes (la societat), naturalment, com hem dit, «que seguesca e fassa tot ço que a ella plaurà»; i finalment i sorprenent «que sia ric, e que les sues vestedures e sa boca e sa suor olen bé». Inversament, la dona avorreix l’home que és «gelós e escàs e guardador del bé que ha, aquell que és de poca pietat e envejós, e sutze [brut] en son vestir e en son menjar e en son beure e en son parlar, e que és pobre».
La simptomatologia de la dona enamorada pot ser amagada o manifesta; segons la primera, resta magra, perd lo menjar e lo boure, sospira «pus sovint que no solia fer d’abans». I si es troba amb l’enamorat, «perd la vergonya». Si l’amor de la dama és descobert, quan veu el seu estimat «mostra-li totes ses belles maneres e tots los gests que ella entén que se pague d’ella. E diu-li sa amor». Juga amb els seus cabells, sospira, es mossega el llavi, el mira de cua d’ull, «compta-li los dies que no l’ha vist, per ço que ell entena que no l’oblida [...] e diu que el somia. E quan lo veu, mostrar-s’ha molt alegre».15
La visió del sexe i l’amor no és unitària en una època; cada classe social en té la seua, i són sovint enfrontades. El que sembla bé als senyors potser no agrada als camperols, i a l’inrevés. Les classes treballadores solen manifestar una irritant tendència a resistir la imposició dels programes ideològics del poder: la lluita de classes té lloc també al món de les idees i de les mentalitats. Tota la societat assumeix més o menys el discurs de la cultura oficial, cristià, però al llarg de l’edat mitjana, i malgrat els esforços de l’Església, hi ha també una potent cultura popular, generalment inaprehensible, que de vegades afl ora; sempre en interacció amb la cultura dominant, unes voltes assumint-la, altres en franca contestació. Les seues arrels s’enfonsen en les cultures «bàrbares» i en la pròpia extraordinària cultura popular romana tardana.
Cristianitzada només formalment, ens ha arribat indirectament i fragmentària, a través d’alguns textos d’inspiració popular; vegeu el magistral estudi de Bakhtin sobre Rabelais. La cultura oficial, en el cas medieval el cristianisme, ha eliminat o intentat eliminar tot allò referent a la sexualitat; la cultura popular ens arriba doncs censurada, menyspreada i tergiversada. És un cas semblant al de la Grècia antiga que reivindicava Nietzsche: la història occidental només n’ha triat els trets clàssics, asexuats i estilitzats. En canvi, aquelles societats tenien una vigorosa cultura sexual, amb molt elements que per a la sensibilitat burgesa resulten obscens, com ara les processons femenines amb grans fal·lus.
No és que la cultura popular medieval siga feminista, res més lluny de la realitat; però paradoxalment, dins del context general patriarcal, de vegades hi trobem trets de reivindicació de la intel·ligència femenina, tan infamada pels eclesiàstics. Pel que sabem, s’hi manté una visió vitalista, desculpabilitzadora, riallera, desinhibida i sovint barroera i brutal del sexe. En aquests plantejaments, la luxúria és més greu per a la dona que per a l’home, per al religiós que per al seglar, però Déu la jutja menys severament que altres pecats més exclusius de la classe dominant, com ara l’avarícia o l’orgull: «Dels pecats del piu, Déu se’n riu». La paremiologia francesa antiga expressa molt bé aquesta concepció: «Petit pied, grand con», o bé «D’une herbe de pré tondue / et d’un con fotu, / le dommage est bien-tost rendu». Generalment, amb un punt anticlerical; així, en una de les narracions de l’Heptaméron, escrit per Margarita de Navarra i publicat pòstumament (1558), un monjo franciscà, de Tours, predica el sermó de divendres sant; com que els fidels regalen salsitxes al convent, els diu que ja en tenen prou de salsitxes, que caldria posar els pernils de les dames entre les seues salsitxes.16
L’historiador Le Roy Ladurie va fer un estudi sobre Montaillou, una aldea de muntanya occitana; emprà l’abundant documentació elaborada (en francès) per Jacques Fournier, bisbe de Pamiers i inquisidor zelós que hi va perseguir, l’any 1334, les restes de l’heretgia càtara. Raymond Seguí, ingenu camperol de la zona, demana a Raymond de l’Aire, un company, com va ser creat Déu. L’altre Raymond li respon, mentre es frega les mans, un gest obscè: «Dieu a été fait foutant et merdant». Un altre camperol diu que Crist ha estat engendrat «dans le foutre et dans la merde, en branlant (sacsejant) et en foutant».
Fins a la Reforma i la Contrareforma, els camperols medievals de Montaillou gaudeixen d’una gran llibertat sexual: homes i dones s’ajunten i separen lliurement, de manera paral·lela als matrimonis establerts: un 10% de les parelles conviu sense estar casada, sense problemes; clar que el sacerdot és el primer a pecar tant com pot; no hi ha noció de pecat sexual –ni tan sols la sodomia– si no hi ha violència; però l’acte sexual té un valor econòmic, mercantil. S’hi distingeix entre el concubinat (tenir publiquement) i la liaison clandestina, normalment adúltera, en tot cas privada.
A l’edat mitjana la majoria dels jocs adults tenen un component eròtic, gens ocult; com que les dones duien faldilla sense roba interior, les danses, curses i jocs eren una exhibició permanent de cuixes i encants femenins. La dansa popular és el joc més important, essencialment sexual i sovint acompanyada d’ebrietat a la festa camperola. Les Carnestoltes tenien també un caràcter eròtic; l’incògnit atorgat per la disfressa o la careta suspèn les restriccions socials, permet totes les llibertats i atreviments, fins al punt que es deia que els nens nascuts al novembre eren «fills de Carnestoltes».
La tradició oral francesa ens ha deixat el testimoni dels fabliaux, narracions compostes per joglars entre el segle XII i el XIV, sempre amb sentit de l’humor i gran predilecció per la transgressió i la brofegada. S’han de considerar en el seu context històric i literari: els romans cavallerescos seriosos, com ara els de Chrétien de Troyes, guarden un pudorós silenci sobre el sexe. Els fabliaux són inversions d’aquests relats, versions a contrario. Vehiculen els valors populars, amb una barreja de misogínia i admiració per la dona, indefectiblement nimfòmana; es complauen en l’activitat sexual vigorosa, desenfrenada; l’amor i l’humor van units, i el discurs moralista religiós hi resulta molt llunyà: l’adulteri és el marc argumental de moltes de les narracions.
La sexualitat que descriuen és força convencional i brutal: membres enormes sovint animalitzats, penetració expeditiva, sense preàmbuls; els fabliaux es deliten en l’alegre i detallada descripció dels genitals, emprant el vocabulari prohibit a les persones refinades i recreant-se en la sonoritat dels mots negats per la cultura oficial: la transgressió, s’ha dit, és més lingüística que sexual. Gens eròtic, el plaer que l’home obté de la dona sembla, més que físic, d’afalagar la seua vanitat: haver fotut tal donzella o enganyat tal marit.
En un d’aquests, anomenat De l’Escuiruel, l’esquirol, una noieta innocent és persuadida que el membre del seu amant és un esquirol que cerca nous dins de la seua vagina; mentre l’animalet busca, ella l’anima: «Sire escuiruel», li diu, «bones nois puissiez vous mengier!». Li demana que «cerchiez bien et plus parfont / jusques iluec où eles sont». Després, la mateixa xica demana a la seua mare que no diga vit, el nom de «la chose qui pend entre les jambes des hommes», perquè s’excita. Naturalment, segueix una sèrie de vits: «“Vit”, dis ele [...] vit dirai je [...] Vit dist mon pere, / vit dist ma suer, vit dist mon frere, / et vit dist nostre chamberiere, / et vit avant et vit arriere».17
Un humor semblant té el fabliau anònim La Damoisele qui ne pooit oïr parler de foutre. La xica decideix no sentir parlar mai de fotre ni de marrana-des; tant és així que el seu pare, tot i que el necessita, no lloga cap criat per pressions d’ella. David, un vagabund, se n’assabenta i s’hi presenta; el pare l’adverteix que la seua filla si sent parlar de fotre es posa malalta, quan David li demana que no diga aquesta paraula: «Ce est li moz au deiable!». La fi lla, que ho sent, l’accepta com a criat.
La primera nit, David li posa la mà a les mameletes, i demana què és això; ella respon: «Ce sont mes memeles, / qui mout par sont blanches et beles». Continua l’exploració: baixa la mà fi ns al «pertouis [forat] desoz lo vantre, / par o li viz el cors li entre»; nota els pèls que hi creixen, suaus i tendres. David demana de què es tracta, i ella fa: «Mes prez» (els meus prats); tot seguit, tocantli la vagina, demana què és «ceste fosse soeve et plaine», i ella: «Ma fontaine». Després, tocant-li el clítoris, pregunta per «ceste engarde» (elevació); ella diu que és «li cornerres [el cornetista] qui la garde». I li explica: si una bèstia entra al seu prat per beure aigua de la font, el vigilant farà sonar el corn.
Llavors li toca a ella: li pren el penis («l’a par lo vit saisi») i demana què és això «si roide et si dur / que bien devroit percier un mur». Ell contesta: és el seu corser, que té molta fam. Després ella abaixa la mà i «les deus coillons taste et remue»; pregunta per «ce sachet», són dues pilotes? David diu que són dos palafreners que vigilen el cavall, «tots jorz sont en sa compeignie». Llavors la noia li proposa que acoste el seu corser «en mon pré», i David «li met lo vit», doncs. Li diu que bega de la seua font, ell tem el cornetista, però ella respon: «S’il en dit mal, / bien lo batent li mereschal!». Total, que «tant li met el con lo vit [...] Qe qatre foiz la retorna! / Et se li cornierres groça [rondina], / si fu batuz de deus jumaus! [bessons]».18
Un altre, del joglar picard Jean Bodel, de la segona meitat del segle XII, es diu Le Vilain de Bailluel. Una pagesa ha preparat un banquet per rebre el seu amant, el sacerdot, quan de sobte s’hi presenta el marit. Ella li fa creure que té molt mal aspecte, el fica al llit, li tanca els ulls i es posa a plorar com si fos mort. Ell, estúpid, s’ho creu, que és mort. Ve el capellà, i avisat de la comèdia, li canta els oficis escaients; quan acaba, despulla la dona, es llença damunt d’ella sobre un jaç i comencen a fer l’amor. El marit, que ho veu, crida: «Filz a putain!». Els amenaça, «se je ne fusse mors». El religiós contesta: «Puisque vous êtes mort, / je dois bien en tirer profit. / Tenez-vous coi [calleu], fermez les yeux, / vous ne devez plus les ouvrir!». Té tanta lògica, que el marit ha de callar i veure com el capellà «prit son plaisir».19
Per fi, veurem un darrer fabliau, quasi un roman: el de Trubert, de Douin de Lavesne, de la fi del segle XIII. L’heroi Trubert es una mena d’anti-Perceval (selvàtic, boig) o d’anti-Tristany (disfresses) popular que es revenja de la noblesa feudal amb violència contra els homes i amb sexe contra les dones. Trubert comença venent a la duquessa una cabra per «un foutre et cinc sous». Després, a la nit, sabent que el duc dorm en un altra cambra, truca al dormitori de la duquessa fent-se passar per ell, a les fosques; hi entra i es fica al llit; la duquessa, pensant-se que és el seu marit, fa la seua voluntat, i després el felicita: ha estat molt «bons ouvriers», més que feia temps, i ell encara hi torna, amb gran plaer d’ella. Trubert se’n va i aleshores s’hi presenta el duc, es fica al llit i fa l’amor amb la dona; ella, meravellada, li demana: «savez vos or quantes foiz sont?». Comptant aquesta, diu, catorze, li demana què ha begut que l’ha posat tan fort, i li prega que faça totes les nits el mateix.
Després de diverses aventures, Trubert torna al castell disfressat de dona, amb el nom de Couillegaie, quelcom com collonada; totes les donzelles volen dormir amb ell: Aude, Béliset, la neboda del duc, i la més petita, Roseite, fi lla del duc, la més bella. A la cambra, totes tres es despullen, «et Trubert les vit toutes nues / voit les connez bufiz [els conyets inflats], sanz barbe». Trubert es fi ca al llit amb Roseite; ella l’abraça, ell té una erecció («le vit li tent»), la noia ho nota i li demana què és això; ell diu que un conillet; ella vol saber què fa, i Trubert diu que vol dormir al seu cony; ella l’acarona: «Roseite entre ses mains le prent [...] Belement le tient et manoie, / et li viz en sa main coloie». Trencat el gel, ella se’l posa «a l’entree dou con». Quan és a punt, Trubert «tout li a dedenz embatu». A la noia li plau el conillet: li demana que avance, diu que mai no el deixaria anar, que mai no havia tastat un plaer tan dolç; Trubert cada volta envesteix més fort, i Roseite encantada: «feites adés, que mout me plait». Trubert acaba i ella vol tornar-hi immediatament, «encor li couvendra entrer», però ell li diu que el conillet ha de reposar; la xica l’agafa «par la teste» i s’espanta pensant-se que és mort, però de seguida el conill torna a alçar el cap, dins de la seua maneta.20
Bocaccio s’inspira en aquestes narracions populars; tot i donar-los una forma literària cortès personal, manté el to irreverent i desenfadat, de vegades obscè i iconoclasta dels relats orals. Al Decameró el sexe és tractat de manera amoral; la culminació dels relats és la unió sexual dels protagonistes: «quello diletto presero oltre al quale niuno maggior ne puote amor prestare».21 Fins i tot els imaginats narradors de les novel·les de Bocaccio, que es mouen en un context d’elegància cortesana, ballen cançons populars amb dobles sentits lascius: «Alzatevi i panni, monna Lapa», o «Sotto l’ulivello è l’erba», o «Io mi comperai un gallo delle lire cento?» (V, concl.). I es troben amb una baralla entre els criats Licisca i Tindaro; ella es queixa que ell ha entrat al «Monte Nero per forza e con ispargimento di sangue»; Tindaro replica que no és així, sinó que «v’entrò paceficamente e con gran piacer di quei d’entro» (VI, intro.).
En la mateixa línia, tenim el text de Les cent nouvelles nouvelles, col·lecció de relats de l’any 1436, una mena de Decameró a la francesa; hi trobem també el delit en la brofegada de caire popular. Un gran home de lleis de París intenta gaudir de la jove criada, per «la devocion que Monseigneur avoit aux saincts» d’ella, fent el joc de paraules entre saincts i seins. Un dia que la noia tamisa farina ell l’assalta, però ella li diu que cal assegurar-se que la senyora dorm; elles vestirà amb la seua roba, mentre ella hi va. El que fa llavors la criada és despertar la vella senyora i contar-li-ho tot; aquesta acudeix i veu el seu respectable marit vestit de dona i tamisant la farina. L’esposa li demana on són tota la seua saviesa i dignitat, i ell contesta que a la punta de la fava: «Au bout de mon vit, dame, là ay-je tout amassé aujourd’huy».22
La comare de Bath («the wife of Bath»), de Geoffrey Chaucer (1387), expressa molt bé la concepció popular sobre el sexe, en un llenguatge ple d’equí vocs i dobles sentits. Diu que ha estat casada cinc vegades, i que a tots cinc marits els ha buidat les bosses, en referència tant als diners com als testicles. Ataca després la religió, invocant la Bíblia: on ha prohibit Déu la poligàmia? Els patriarques de l’Antic Testament tenien diverses dones. On ha exigit Déu la virginitat? Continua: per a què va fer Déu els òrgans reproductors? Prenent exemple de la generositat divina, la comare es proposa fer servir a dojo el seu instrument: el seu marit el tindrà sempre que vulga, de nit o de dia.
Segueix amb una diatriba contra la tradició misògina medieval; les dones, afirma, empren les armes que tenen: la bellesa, el sexe. La comare diu que bevia, i com una cosa porta a l’altra, el vi duu a Venus, i una boca llaminera es mereix una agradable cua («a gluttonous mouth moste han a likerous hayl»). Compara l’oferta i la demanda sexual explícitament amb un mercat, com si hagués llegit la teoria del capital sexual de Bourdieu. Si hi ha molta demanda, el preu puja; si molta oferta, baixa; si el preu és baix, el producte és dolent. La comare, en restar vídua del quart marit, encara és jove i té el millor quoniam que es puga imaginar. Sempre, diu, ha seguit les seues inclinacions, i mai no ha negat a cap mosso la seua cambra de Venus.23
L’inefable abat Pierre de Brantome (1540-1614) va escriure un llibre força entretingut sobre les dones i el sexe, d’allò més transgressor, Vies des dames galantes. Hi reflexiona que l’amor no guareix per la oïda ni per la vista, sinó pel tacte, «par le toucher, l’embrasser et par l’usage de Venus».24 Ens conta també com a l’illa de Quios hi havia un costum: quan una dona volia romandre vídua i no tornar a casar-se, havia de pagar un impost, l’argomoniàtic, per «con reposé et inutile». Però ens desenganya: l’amor honest no existeix, és sempre en realitat lasciu i «composé de confi tures spermatiques», com demostra l’experiència: els amors comencen sempre castos i purs, tot i que ràpidament esdevenen «deshonnestes et lubriques» (IV, 3).
Tot i que compostos pel poeta renaixentista Pietro Aretino (1492-1556), els Sonetti lussuriosi, inspirats en els gravats eròtics del pintor Marcantonio Raimondi, constitueixen un aflorament de la cultura popular sobre el sexe: cap pecat, alegria sense complexes. Així, al primer dels sonets, l’home expressa aquesta filosofia vital: «Fottiamci, anima mia, fottiamci presto, / poi che tutti per fotter nati siamo; / e se tu il cazzo [piu] adori, io la potta [cony] amo». La dona, no menys embriagada, li demana que no en deixe fora ni els collons: «ficcami il cazzo [...] E s’è possibil, fore / non mi tener la potta i coglioni, / d’ogni piacer fottuto testimoni». En un altre (IV) fa la interessant reflexió que el plaer sexual no coneix classes socials: «potran de le donne esser vedute / vestite meglio sí, ma non fottute». Encara en un altre (X), l’amant músic té una ocurrència: si hi tingués el seu instrument, «vi suonerei fotendo una canzone». Ell hi posaria la música, i la dona el ball: «E voi signora mía, dolce consorte, / su la potta ballar fareste il cazzo / menando il culo e in su spingendo forte».25
1 Vicent Ferrer (J. Sanchis Sivera, ed.), Sermons (6 vols.), I-II. Barcelona, Barcino, E.N.C., 1932. III-VI, Gret Schib (ed.), Sermons (4 vols.). Barcelona, Barcino, E.N.C., 1975, vol. I, p. 224.
2 Poesia catalana del segle d’or (J. Marco, ed.). Barcelona, 1970.
3 Història de Jacob Xalabín (A. Pacheco, ed.). Barcelona, Barcino, 1964, cap. XI.
4 Joanot Martorell i Martí Joan de Galba (A. Hauf, ed.), Tirant lo Blanch. València, Tirant lo Blanch, 2005, cap. CDXII.
5 Garci Rodríguez de Montalvo (J. B. Avalle-Arce, ed.), Amadís de Gaula. Madrid, Espasa-Calpe, 1991, Llibre I, caps. 12 i 26.
6 Ramon Llull (S. Gamés, ed.), Libre de Evast e Blanquerna (4 vols.). Barcelona, Barcino, 1935-1954. Llibre V, cap. 100.
7 Isabel de Villena, Vita Christi. Lope de Roca, 1497. Ed. facsímil: València, Del Cénia al Segura, 1980, cap. CLXXVI.
8 Dante Alighieri (J. F. Mira, ed.), Divina comèdia. Barcelona, Proa, 2000. Paradís, cant XVIII.
9 Curial e Güelfa (M. Gustà, ed.). Barcelona, Ed. 62, 1979. Llibre II, cap. 145.
10 Vicent Ferrer (P. M. Cátedra García, ed.), Sermón, sociedad y literatura en la Edad Media. San Vicente Ferrer en Castilla (1411-1412). Estudio bibliográfico, literario y edición de los textos inéditos. Junta de Castilla y León. Consejería de cultura y Turismo, Salamanca, 1994, p. 390.
11 Francesc Eiximenis (A. Hauf, ed.), Lo Crestià. Barcelona, Ed. 62, 1994. Llibre II, cap. 164.
12 Jaume Roig (V. Escrivà, ed.), Espill. València, Diputació-Institució Alfons el Magnànim, 1981. Llibre IV, cap. 3.
13 Santo Tomás, Summa Theologiae (5 vols.). Madrid, Ed. Católica, 1961-1965. Llibre II, quaestio 2, article 3.
14 V. Ferrer (G. Schib, ed.), Sermons, vol. III, p. 153.
15 Speculum al foder (A. Alberni, ed.). Bellcaire, Vitel·la, 2007.
16 Margarida de Valois (M. Français, ed.), L’Heptaméron. París, Bordas, 1991. Jornada XI.
17 Fabliaux érotiques. Textes de jongleurs des XIIe et XIIIe siècles (L. Rosi i R. Straub, eds.). París, Librairie Générale Française, 1992, pp. 539-542.
18 Ibídem, pp. 89-105.
19 Ibídem, pp. 107-117.
20 Fabliaux érotiques..., pp. 345-529.
21 Giovanni Bocaccio (A. Ottolini, ed.), Decamerone. Milano, Hoepli, 1938. Jornada V, conte 6.
22 Les cent nouvelles nouvelles (P. L. Jacob, ed.). París, A. Delahays, 1838. Novel·la XVII.
23 Geoffrey Chaucer (F. N. Robinson, ed.), Works. Oxford, Oxford University Press, 1985. Llibre III, cap. I.
24 Pierre de Brantome, Vies des dames galantes. Paris, Garnier Frères, 1848. Discurs II, article 1.
25 Pietro Aretino (C. Cordié, ed.), Opere. Milano-Napoli, Ricciardi, 1976.
