Читать книгу Обнаженность и отчуждение. Философское эссе о природе человека - Александр Архипович Ивин - Страница 3

Не существует истории философской антропологии, как и истории вообще, написанной с вневременной или надвременной точки зрения. История всегда пишется в определенное время, и это «настоящее» оставляет свой неизгладимый отпечаток на изложении. История исходит также из определенной точки зрения, изменение которой заставляет переписывать все заново. Афоризм «История – это настоящее, опрокинутое в прошлое» утрирует ситуацию, но он может пониматься и как указание на то, что трактовка истории зависит от «настоящего» и от позиции, которую занимает в этом многомерном «настоящем» историк.

Далее излагается альтернативная концепция философской антропологии. Новый подход к философии человека требует не только иного истолкования многообразных конкурирующих современных концепций философской антропологии, но и во многом нового видения всей истории этой дисциплины.

Размышления о природе общества и человека почти столь же стары, как и сама философия. Уже у Гомера имеется аналог определения человека как разумного животного. Однако ранние греческие философы (VI–V вв. до н. э.) еще не выделяли человека и сферу социального из общекосмической жизни: космос, общество и индивид считались подчиненными действию одних и тех же законов и нередко рассматривались как зеркальные отражения друг друга.

Софисты (середина V – первая половина IV в. до н. э.) первыми разработали противопоставление «природы» и «закона» и высказали идею равенства всех людей. Алкидамант заявлял, что «бог сделал всех свободными, природа никого не сделала рабом». Антифонт и Ликофрон отвергали преимущества знатного положения. Некоторые софисты считали законы основой нормального существования людей, но Антифонт объявлял государственные установления злом. Ликофрон отводил закону роль гарантии личных прав граждан, в то время как Трасимах утверждал, что правители везде навязывают гражданам выгодные себе законы.

В истории философии не существовало, пожалуй, ни одной философской школы, которая не поднимала бы вопрос о человеке: его происхождении и особенностях, смысле его существования, его способностях, возможности его усовершенствования и т. п.

Понятие отчуждения начало складываться еще в XVIII в., в социальных теориях Т. Гоббса и Ж.Ж. Руссо, позднее особое значение этому понятию придавали Г. В.Ф. Гегель, К. Маркс, неомарксисты. В данной книге понятие обнаженности впервые вводится в качестве оппозиции понятию отчуждения. На наш взгляд, только противопоставление этих двух понятий дает возможность уяснить смысл их каждого из них. Нельзя понять, что такое «холодное», не имея представления о «горячем», понимание «вареного» требует определенного знания о «сыром». Точно так же обстоит дело с отчуждением и обнаженностью: понимание смысла одного из этих понятий требует непременного представления о смысле другого, и наоборот. И если одно из данных понятий оказывается неясным или неточным, таким же непременно окажется и второе понятие.

Все это очевидно, и странно, что на оппозицию «отчуждение – обнаженность» до сих пор не обращалось внимания. Исключением был, пожалуй, только Платон, введший саму идею обнаженности индивидов коллективистического общества (хотя и не особое имя для нее).

Платоновский проект «идеального государства» и необходимого для его существования обнаженного человека первым подверг резкой критике Аристотель. Человеку-винтику Платона он противопоставил человека как ни на кого не похожую личность, принимающую свободные решения. Аристотель был убежден, что требуемое Платоном полное «обнажение человека», включающее упразднение семьи и частной собственности, насилует человеческую природу и поэтому нереально. Частная собственность, «мое», говорил Аристотель, – это то, что согревает душу человека и без чего он чувствует себя беззащитным.

Можно сказать, что Аристотель впервые поставил вопрос, и сейчас вызывающий ожесточенные споры: следует ли дать обществу возможность развиваться спонтанно или же нужно радикально перестроить его по неким «законам разума», чтобы центральная власть имела возможность контролировать все имеющиеся материальные и духовные ресурсы и упорядочивать на этой основе человеческие отношения. Аристотель хорошо чувствовал угрозу со стороны экстремистски настроенного разума, постоянно готового совершенствовать государственную «вертикаль власти», и склонялся к идее самопорождения социального порядка. Именно спонтанное развитие дает такие эффективные инструменты, как язык, мораль, право, рынок, денежная система и т. д. Аристотель не отрицал вместе с тем, что общество должно постоянно заботиться об укреплении коллективистических начал общественной жизни и совершенствовать механизмы вовлечения непохожих друг на друга людей единую социальную деятельность.

Таким образом, уже в античной философии в достаточно ясной форме были намечены две тенденции в социальной философии, сохранившиеся до настоящего времени. Первая из них, превозносящая общественную собственность и коллективистическое общество, может быть названа платоновской, вторая, отстаивающая частную собственность и индивидуалистическое общество, – аристотелевской.

«Антропологический поворот» в философии

Только в Новое время философия попыталась выработать единую систематическую теорию человека. Книга К. А. Гельвеция «О человеке» и «Антропология» И. Канта подчеркнули особую значимость антропологии для социальной философии и для философии в целом. В частности, Кант считал, что философия должна ответить на четыре главных вопроса: что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? что такое человек? В конце концов, философия вынуждена будет свести три первых вопроса к четвертому, а все науки – к антропологии, являющейся, по Канту, фундаментальной философской наукой.

Особый интерес к человеку характерен для XX века. Многообразные представления о человеке сделались в этот период особенно ненадежными неопределенными.

Как писал один из основателей современной философской антропологии, немецкий философ М. Шелер, за последние десять тысяч лет наша эпоха – первая, когда человек стал совершенно проблематичен: он больше не знает, что он такое, но зато отчетливо представляет, что он этого не знает.

Наметился так называемый «антропологический поворот» в философии, возникла тенденция обосновывать не только все знание, но и весь мир, исходя из понимания человека. Антропологию стали представлять не только как самостоятельный раздел философии, но и как основополагающий ее раздел. С другой стороны, более настойчивыми стали попытки не представлять человека центром мироздания, преодолеть «антропологический сон» и «антропологическое безумие» и прийти к объективному знанию, к очищенной от человека теории бытия, или онтологии.

Как преувеличение значения философской антропологии, так и стремление устранить саму проблему человека из «объективной» философии являются крайними, и, как будет показано далее, неверными позициями.

Философская антропология должна осознавать простую в своей основе мысль. Выдвижение человека в центр мироздания – только реализация упоминавшегося ранее «внутреннего» подхода к объектам, изучаемым науками об обществе, подхода, предполагающего преломление всего мира через изучаемые объекты. Представление человека как одной из многих равноправных вещей, существующих в мире, является «внешним» подходом к изучению социальных явлений, при котором человек ничем не отличается от падающего тела или расщепляющегося атома.

Реалистичная философская антропология должна найти «золотую середину» между этими двумя диаметрально противоположными, «внутренним» и «внешним», подходами к такому сложному социальному объекту, каким является человек.