Читать книгу Полимодальная экспресс-психотерапия - Александр Лазаревич Катков - Страница 4

Среди очевидных ценностей гуманитарного сообщества в сколь угодно отдаленные исторические периоды следует отметить возможность и необходимость помощи тем людям, которые переживают ситуацию кризиса: «Ибо если упадет один, то другой поднимет товарища своего. Но горе одному, когда упадет, а другого нет, который поднял бы его (Святая Библия, Книга Экклезиаста, глава 4, строки 9 – 12)».

Но кем же являлись представители сообщества, в чьи прямые обязанности входило не только оказание кризисной помощи – медицинской, духовной и прочей – но и предупреждение всевозможных угроз и опасностей, в изобилии встречавшихся на пути человека и в те далекие времена, (и ныне и присно)?

Традиционная точка зрения состоит в том, что на заре становления общинно-племенной организации человечества, наиболее умелые, первобытные носители накопленного опыта, а чуть позже – шаманы, колдуны, маги, жрецы или иные представители этого особого сословия – выступали в роли: посредника между миром людей и миром духов—богов; исследователя и хранителя знаний; организатора процесса передачи знаний следующему поколению (учителя, наставника); целителя, избавляющего от страданий; генератора и хранителя культовых традиций (Т. С. Сорокина, 1992; Т. Мейер-Штейнег, 1999).

Проведенная, в рамках эпистемологического анализа, культурно-историческая реконструкция системы фундаментальных допущений, лежащей в основе мировоззрения такой духовной элиты, может быть представлена в следующих тезисах: мир одушевлен, и во все зримых проявлениях реальности присутствует доля квинтэссенции – мирового духа; мир, таким образом, объединен (разделен лишь условно), и все предметные проявления реальности (вещи) взаимодействуют по законам симпатии; используя эти принципы симпатии – тайной взаимосвязи – можно добиться желаемого воздействия на процессы и состояния субъектов и даже «объектов» реальности; носителями этих сакральных (тайных, непередаваемых) знаний и способностей могут быть только лишь представители особого сословия, отмечаемые богами или духами.

Полный спектр психотехнической активности таких, особым образом отмеченных представителей племенных сообществ, согласно многочисленных, заслуживающих доверия свидетельств (Д. Фрейзер, 1986; К. Леви-Стросс, 1994; Л. Леви-Брюль, 1994; Э. Леви, 2008; М. Элиаде, 2008; К. Зилегманн, 2009; Б. Малиновский, 2015), был весьма широк. Начать с того, что именно они инициировали несущие смыслы бытия у своих соплеменников, подкрепляя эти ресурсные смыслы продуманными процедурами ритуалов и празднеств. Они же являлись и подлинными изобретателями мифов, ритуалов, праздников – мы бы сказали мега-технологий социальной психотерапии, потенциал которых успешно эксплуатируется до настоящего времени.

Здесь мы обратимся к фундаментальному труду выдающегося британского антрополога Б. Малиновского «Магия, наука и религия» (изд. 2015), на страницах которого этот замечательный автор обращает внимание на позицию шотландского ученого Робертсона-Смита, который считал, что первородная традиция духовной помощи представляет скорее набор фиксированных практик, нежели систему мифологических конструкций и догм. Здесь он однозначно поддерживает позицию шотланского ученого относительно того, что в исследуемой им сфере практика всегда предшествует теоретическим доктринам и что роль магических ритуалов является приоритетной в сравнении с любыми доктринальными построениями. Малиновский так же одобряет высказывания Робертсона-Смита, в которых прямо говорится о том, что ритуальный обряд связан не с догмой, даже если таковая основательно разработана, а с мифологией, место которой стремиться занять религиозная догма.

Далее, Бронислав Малиновский, основываясь на многочисленных полевых и историографических исследованиях, формулирует свое заключение следующим образом: «Одно достижение современной антропологии мы не будем подвергать сомнению: осознание того, что магия и магические ритуалы – это… особый тип поведения, прагматические установки, построенные в равной степени на здравом смысле, чувстве и воле. Это и образ действия, и системы верований, и социальные феномены, и личные переживания» (Б. Малиновский, цит. по изд. 2015). То есть, этот выдающийся ученый, как собственно и многие другие признанные авторитеты, специализирующиеся в данной области, считал, что магические ритуалы и магическое мировоззрение выполняли отчетливую социально-адаптивную функцию.

В качестве примера такой приоритетной и общепризнанной версии «совершенно ясных и естественных причин» появления магического мировоззрения и соответствующей ритуальной практики, традиционно интерпретируемых как способ адаптации и обустройства жизни в непредсказуемом и опасном мире, можно привести точку зрения известного исследователя первобытной культуры Э. Б. Тейлора (цит. по изд. 1989). Сходную установочную позицию мы встречаем и у известнейшего исследователя-историографа первородных магических культов Джеймса Джорджа Фрэзера, автора фундаментального тематического труда «Золотая ветвь» (в полной версии это двенадцать объемных томов). Именно здесь содержится бесценная «картографическая» информация о магических мифах, ритуалах, обрядах и верованиях в доступном множестве этнических групп (Д. Д. Фрэзер, цит. по изд. 1986).

Углубленный анализ процитированных и многих других источников (см. библиографию А. Л. Катков, психотехнический анализ магических практик, 2012) показывает, что действенность магических ритуалов основывается на факторах: личного влияния харизматических лидеров – генераторов и носителей традиций духовной помощи, впечатляющей предметности самого ритуала обращения в особым сущностям, открыто или скрыто включающего «стыковочный» сценарий такой помощи; а также – на феномене Веры, который в собственно психотехничском значении понимается, в том числе, и как возможность организации особого доступа к супер-ресурсным инстанциям психического.

Сами же процедуры проведения магических ритуалов и мистерий – как правило «одноразовые», не столь продолжительные, но весьма драматические акции, сопровождающиеся экстатическими – т. е. выходящим за пределы обыденного или так называемого «нормативного» статуса – переживаниями участников.

Далее, нас интересует широкое распространение «бытовой» магии, как способа оперативной психотехнической помощи, и существенной роли этой будто бы языческой традиции – несмотря на строжайшие религиозные запреты – во все последующие исторические эпохи и в том числе в эпоху Новейшего времени.

Так, о широком распространении относительно простых магических ритуалов в жизненном пространстве людей раннего западноевропейского средневековья упоминали французские ученые Ф. Арьес, Ж. Дюби, П. Вейн, П. Браун, И. Тебер, М. Руш, Э. Патлажан (2018).

В известном труде Джорджа Лаймана Киттреджа «Колдовство в средние века: Подлинная история магии», опубликованного в начале прошлого века. обращают на себя внимание фрагменты, касающиеся распространения феномена магического сознания. Так, на основании огромного массива изученных им материалов Киттредж утверждает следующее: «Вера в колдовство является всеобщим наследием человечества. Она не связана с каким-то конкретным временем, только одной расой или формой религии… В XVII веке вера в ведовство была практически повсеместной даже и среди образованной части населения, что же касается простого народа – то тут она была просто всеобщей» (Дж. Л. Киттредж, цит. по изд. 2009).

Это очень интересный и глубокий вывод, особенно если иметь ввиду, что практически все эти люди, о которых здесь говорится, считались и являлись таковыми – по всем учитываемым «стандартным» признакам – истовыми христианами, т. е. адептами доминирующей религиозной конфессии. По наблюдениям Киттреджа такая же ситуация имела место и в современную ему эпоху: «Большинство людей до сих пор верят в существование той или иной формы колдовства… воспроизводят относительно простые магические ритуалы, защищающие и помогающие преодолевать трудности».

То есть, широкое распространение достаточно «компактных» магических, мистических, эзотерических ритуалов и практик отмечалось буквально во все исторические эпохи, несмотря на строгие запреты и скептическое отношение просвещенной элиты. Примечательно, что даже и Новое и Новейшее время не являются здесь исключениями. Более того, в последние десятилетия отмечается небывалая популярность магического «новодела», такого как «квантовое исцеления», моментальная трансформации с использованием альфа-тетта-сознания и проч. (Д. Джонстоун, М. Пилкингтон, 1999; Д. Стазерленд, 2007; П. Данн, 2008; Д. Тайсон, 2009; Роберт Стоун, 2013; Фрэнк Кинслоу, 2013).

Также, следует отметить не только потребительский но профессиональный интерес к традиционным практикам целительства и помогающей магии, проявляемый со стороны отдельных представителей психологического и психотерапевтического сообщества. По большей части, это исследования, механизмов быстрых, подчас «чудесных» конструктивных изменений, достигаемых при использовании таких первородных помогающих практик. Так, в публикациях последних лет описываются универсальные («стыковочный сценарий» по Р. Д. Тукаеву) и суггестивные (А. Ф. Бондаренко) механизмы знахарства и целительства. В статье С. В. Масловой «Психотерапия – возрожденный шаманизм или новый вид социальной экспертизы» (2012) проводится интересный и глубокий сравнительный анализ профессиональной и метапозиции интересующих нас субъектов психотехнического рынка. Углубленное исследование некоторых ритуалов эзотерических практик с позиции трансперсональной психологии проведено В. В. Козловым и А. Ю. Марьиным в работе «Личность и сакральный ритуал: история и современность» (2013). Масштабное исследование психотерапевтического потенциала мистических практик с достаточно подробным описанием используемых психотехнологий и соответствующими комментариями было предпринято А. Г. Сафроновым в монографии «Психопрактики в мистических традициях от архаики до современности» (2008). И, пожалуй, наиболее глубокий сравнительный анализ трех психотехнических направлений – древнего шаманизма, средневекового знахарства и современной психотерапии провел Е. Фуллер Торрей (2003). Однако, даже и в этой замечательной монографии, преисполненной уважения и понимания значимости различных аспектов традиционного и современного гуманитарного опыта, описывают, в основном, лишь общие механизмы используемых психотехнических подходов. А сравнительно высокая востребованность так называемых архаических практик объясняется культурологическими феноменами. В то же время именно Фуллер Торрей в заключительных разделах своей работы вполне внятно сформулировал очень важный вопрос того, не выплескиваем ли мы нечто очень важное – то, что мы не в состоянии понять в силу рациональных ограничений – отказываясь признавать фактологическую обоснованность и, следовательно, легитимность этого, пусть архаического, но, тем не менее, регулярно воспроизводимого опыта.

В этом, собственно, и заключается одна из задач предпринятого эпистемологического исследования – продемонстрировать перспективу, формирования авангардного профессионального направления, полностью учитывающего специфику запроса населения на иррациональные формы помощи, а также потенциал авангардной науки с возможностью креативного синтеза эффективных блоков такой помощи.