Читать книгу Христианская демократия в России - Александр Щипков - Страница 3

Т. Гоббс утверждает, что «христианское государство и церковь – одно и то же»[1] лишь в том случае, когда мы исключительно теоретически рассматриваем отношения идеальной христианской государственной конструкции и некой универсальной церковной организации. История свидетельствует, что религия и власть, попеременно выступая то партнерами, то конкурентами, никогда не сливались в единый духовно‑правовой механизм. Если следовать логике Ш. Монтескье, можно предположить, что между моделями государственного устройства и конфессиональной ориентацией той или иной церковной структуры существует закономерная связь. Монтескье утверждает, что «религия без видимого главы»[2] более соответствует республиканскому правлению. Он имеет в виду реформатов, противопоставляя им католиков, тяготеющих, по его мнению, к монархизму. Позднейшее развитие европейских государств показало ошибочность этой мысли, но тем не менее она и сегодня не потеряла актуальности. Тому свидетельство – интеллектуальные поиски в современной России. Часть православно ориентированных граждан убеждена в том, что православие и монархия неразделимы. Им противостоят христианские экуменисты, которые отстаивают либерально‑демократические ценности и усматривают между ними и своими религиозными убеждениями внутреннюю связь. В плоскости этой проблемы взгляды русских христианских демократов, пытавшихся активно вмешаться в политический процесс, остаются неизученными и представляют несомненный интерес с научной и общественной точек зрения.

Сегодня мир подводит исторические итоги и строит планы на будущее. Века скрывают невероятное психологическое и интеллектуальное напряжение той части человечества, которая воспитывалась в культуре христианской традиции и встретила миллениум с новым упованием. В России ситуацию усугубляет обвал старой политической системы. Речь идет не просто о кратком коммунистическом периоде русской истории, речь идет о крушении империи, о крушении культурно-религиозной системы, последним периодом которой был коммунизм.

Государственному тоталитаризму соответствовал тоталитаризм религиозный. Князь Владимир силою крестил (988), царь Федор Иоаннович силою установил патриаршество(1589), царь Петр силою патриаршество упразднил (1718), а генералиссимус Сталин вновь восстановил (1943), и тоже – силою. Доминирующая церковь в XVI веке колесовала еретиков[3], в XVIII преследовала сектантов и изгоняла за Урал раскольников, в XIX отправляла в ссылку штундистов[4], в XX веке уничтожила еретиков‑обновленцев и греко‑католические приходы на Украине. Разумеется, в историческом контексте все эти события имеют объяснения, могущие в той или иной степени «оправдать» и государственное, и церковное насилие. В нашу задачу не входит брать на себя роль судьи, мы лишь хотим сказать, что на исходе XX века начался перелом в сознании русского народа – политические и экономические реформы сопровождаются изменением сознания. Либерализм, а лучше сказать – свобода понудила народ к пересмотру основополагающих идеологических ценностей, к пересмотру взглядов на культуру, политику и религию. Россия входит в третье тысячелетие, и ей предстоит пережить смерть «старого мира», предстоит создать новое общество. Каким оно будет, зависит от того, насколько точно удастся почувствовать себя, понять современную ситуацию, разобраться, помимо экономических, и в религиозно‑политических вопросах, включая феномен христианской демократии; от того, каким образом результаты этого анализа будут интерпретированы и какие поступки за этим последуют. У современника возникает ощущение, будто Россия подвела черту и начинает «с нуля» новый виток своего развития. Однако понять нынешнее положение религии в обществе невозможно в отрыве от предшествующей истории.

Тесно взаимосвязанные религия и политика постоянно демонстрировали свои конфликтные отношения. В России эти отношения были далеко не «симфоническими», что не может не влиять на сегодняшнее положение дел. Царская власть доминировала над церковью так же, как и над всем обществом. Религия была необходима власти как источник ее легитимности, и поэтому ни о каком отделении церкви от государства, разумеется, не могло идти и речи. Власть патронировала церкви, способствовала ее борьбе с иноверцами и еретиками, определяя одних в черту оседлости, других – на каторгу. Православие было идеологическим символом власти, возвышалось над другими конфессиями и религиями, но само оставалось бесправным. Это бесправие порождало в самой церкви массу неразрешимых проблем, начиная с оплаты работы рядового духовенства[5] и кончая давлением на свободное развитие богословских наук. В своей работе «Католицизм в США»[6] Сергей Филатов анализирует книгу православного дьякона А. Лопухина «Римский католицизм в Америке…» (1882). Дьякон посетил США в конце XIX века и обнаружил там быстрый рост католической церкви: «Американский народ… со страстной преданностью относится к существующей политической системе», при этом «американское государство… признавая независимость, главенство и неприкосновенность прав человека, признает в принципе независимость, главенство и неприкосновенность духовного порядка»[7]. С. Филатов пишет: «Весь ход мыслей автора, хотя он ни слова не пишет о родине, убеждает в том, что он не приемлет не только отсутствия демократии в самодержавной России, но и приниженного, бесправного положения “государственной церкви”»[8]. Продолжением ее бесправного положения при царизме явилось подконтрольное существование при Советской власти. Лишь на излете века ситуация постепенно стала меняться, поставив как перед церковью, так и перед властью вопрос о новых подходах в регулировании их отношений. Начала активно обсуждаться необходимость в посреднике между двумя организмами. На эту роль претендовали две силы: с одной стороны, чиновники с идеей создания Министерства культов, с другой – политические объединения в лице христианско‑демократических партий. Значение политического фактора постепенно усиливалось.

Сама по себе политика относится к той форме интеллектуальной и духовной практики, которая берет на себя право регулировать отношения между людьми, принадлежащими к различным классам или стратам. Религия, в свою очередь, в качестве хранителя морали и нравственности, также претендует формировать эти отношения. В царской России политика носила ярко выраженный религиозный характер, закрепленный в XIX веке в известной уваровской формуле «православие, самодержавие, народность». На стыке XIX и XX веков начался процесс секуляризации политики, нашедший в конце концов свое выражение в Законе 1905 года о свободе вероисповеданий. После революции Декрет об отделении церкви от государства и Постановление Всероссийского центрального исполнительного комитета и Совета народных комиссаров о религиозных объединениях (1929) завершили этот процесс. Действующие советские политики отличались непримиримым отношением к религии. От 1917 до 1937 года гонения на религиозные организации приобретали лавинообразный характер.

Л. Н. Митрохин пишет по этому поводу: «Важно подчеркнуть принципиальный момент: причина столь враждебного отношения заключалась вовсе не в заботе о торжестве “научного мировоззрения” – сталинизм с полным основанием можно квалифицировать как квазирелигиозную идеологическую доктрину, – а в стремлении оправдать складывающуюся систему политического и идеологического тоталитаризма, безжалостно расправлявшуюся с малейшими проявлениями свободомыслия и независимого духа. Они вовсе не обязательно связывались с религиозными убеждениями. Но именно верующие, прежде всего, вызывали подозрение, поскольку открыто провозглашали Бога высшим авторитетом и стойко держались своих взглядов»[9].

Начало периода сталинского послабления по отношению к религии обычно датируют 1943 годом – годом восстановления патриаршества в РПЦ и созданием чуть позже, в 1944 году, Всесоюзного совета евангельских христиан-баптистов (ВСЕХБ), объединившего евангельских христиан, баптистов и христиан веры евангельской. Более точную датировку дает Л. Н. Митрохин, указывая, что еще до перелома в Отечественной войне, в 1941 году, был ликвидирован Союз воинствующих безбожников СССР (СВБ), в который входило около трех миллионов человек. Активисты СВБ были репрессированы, а церковь вновь включена в политический обиход.

Однако эти действия Сталина по отношению к церкви нельзя трактовать как процесс «сакрализации» политики советского государства. Д. Е. Фурман считает, что частичная легализация церкви после Второй мировой войны стоит в одном ряду с восстановлением Академии художеств, введением погон и генеральских званий. Он пишет: «В новой идеологической ситуации церковь становится символом преемственности сталинского режима и старой России»[10]. Именно символом – о новой симфонии Сталин не помышлял. Репрессии духовенства продолжались, а церкви открывались лишь с 1943 по 1949 годы, затем началось плановое сокращение приходов.

Н. С. Хрущев вернулся к активной атеистической пропаганде. Массовое закрытие храмов в начале 1960‑х годов называют сегодня периодом «хрущевских гонений», но необходимо отметить, что практика кровавого террора уже не использовалась. Духовенство было лишено многих гражданских прав, но их были лишены и беспаспортные колхозники. К этому времени церковь оказалась окончательно деморализована. Если сервилизм Русской православной церкви, восхваляющей Сталина, можно объяснить ее благодарностью за открытие храмов и семинарий, то при Хрущеве большинство храмов были покорно закрыты руками самого епископата. Против хрущевского атеистического натиска выступили лишь баптисты.

В начале 1960 года по всем общинам ВСЕХБ было разослано «Инструктивное письмо» от имени руководства Союза, в котором пресвитерам предписывалось прекратить привлекать в общину новых членов и сдерживать «нездоровые миссионерские проявления», то есть прекратить проповедь. Пресвитер Узловской церкви Г. К. Крючков возглавил инициативную группу по созыву экстренного съезда церкви для борьбы с вмешательством властей во внутрицерковную жизнь. Съезд собрать не удалось, и «инициативное движение» надолго ушло в подполье. До начала перестройки более двух тысяч баптистов‑инициативников были осуждены по различным статьям уголовного кодекса[11].

Историю баптистского сопротивления властям можно расценить как начало политизации религии. Конечно, православные катакомбники, свидетели Иеговы, пятидесятники не менее жертвенно отстаивали свои убеждения, однако их сопротивление мотивировалось в первую очередь соображениями мистического характера – нежеланием вступать в контакт с властью Антихриста. Инициативники (именное такое название закрепилось за ними) в качестве основных религиозных принципов, помимо крещения по вере, всеобщего священства и т. д., понимали также свободу проповеди и отделение церкви от государства. Эти положения зафиксированы в их документах. Кроме религиозной нагрузки, они носили и характер прямого политического требования – важная деталь для дальнейшего понимания рассматриваемых нами проблем.

Закрытие церквей продолжалось вплоть до 1988 года – года тысячелетия крещения Руси и расцвета горбачевской перестройки. Празднование тысячелетия крещения с разрешения ЦК КПСС фактически проводилось на государственном уровне. Это обстоятельство позволяет считать 1988 год датой начала десекуляризации российской политики. Присутствие патриарха на инаугурации президента Б. Ельцина, а первых должностных лиц – в православном храме на пасхальном богослужении, экономическая поддержка храмостроительства, введение в законодательство понятия «традиционные религиозные организации»[12] – все это демонстрировало процесс десекуляризации политики, который сегодня продолжается. Важную роль в этом процессе сыграли христианско‑демократические партии, о которых мы будем рассказывать в следующих главах.

Можно утверждать, что встречно происходит бурная политизация религии. Этот процесс опережает процесс десекуляризации политики, и лидером здесь является Русская православная церковь, ставшая важным фактором политической жизни. В начале 1990‑х годов епископы и священники, включая патриарха, занимали депутатские места в парламентах различных уровней. Политической поддержки РПЦ ищут многие политики. В регионах влияние правящего епископа порой намного выше, чем влияние патриарха на политику общероссийскую. Например, в Смоленске митрополиту Кириллу (Гундяеву), председателю Отдела внешних церковных сношений, без больших усилий удается навязывать местной политической элите свою идеологию. Без его участия не может быть принято ни одно принципиальное решение в сфере образования, культурной и религиозной политики. В Смоленске именно епархия стала инициатором акций (масштабных конференций, рождественских и пасхальных вечеров в областном драматическом театре и т. д.), на которых происходит неформальная встреча гражданских властей и руководителей силовых структур с оппозиционными политиками и интеллектуальной элитой города. Епархия фактически контролирует местное Земское движение и ряд общественных инициатив.

Менее заметны, но не менее политизированы многочисленные протестантские церкви. Формально они, вслед за РПЦ, отмежевываются от политики, но на практике активно в ней участвуют. Основной мотивацией в данном случае является необходимость защищать свои позиции от натиска РПЦ. Политически более тонкие лидеры русского протестантизма ведут игру и с самой РПЦ, пытаясь балансировать между нею и властью.

Не чуждались политики и новые религиозные движения, ныне потерявшие массовое влияние, такие как Белое братство, Богородичный центр, Церковь Последнего Завета (виссарионовцы). На президентских выборах 1996 года по просьбе местной администрации[13] Виссарион внушил своим адептам, что воля божья заключается в поддержке Бориса Ельцина. Голосование было единогласным. При очень низкой плотности населения на юге Красноярского края эта четырехтысячная община до сих пор представляет собой политический фактор, с которым не может не считаться местная власть.

Современному исламскому влиянию на политику посвящены труды таких ярких исследователей, как А. А. Игнатенко, А. В. Малашенко и др., и в этой книге мы не будем касаться развития в России политического ислама.

Рассматривать политизацию религии только с позиций ее конъюнктурных устремлений было бы некорректно, хотя это обстоятельство и нельзя сбрасывать со счетов. Необходимо понимать, что верующим небезразлична судьба общества. Оставаться верующим и спастись для вечной жизни можно при любом политическом режиме. Но во многих религиозных учениях присутствует социальная составляющая – будь то социальная доктрина Католической церкви, кальвинистская этика или учение о спасении добрыми делами. В условиях свободы верующему предоставляется возможность проецировать свои убеждения на общественную жизнь, в том числе и политическими средствами. Кроме того, необходимо отметить, что не религия, а именно политика является центром жизни современного человека. От политики зависит его повседневная жизнь, благополучие его семьи, его будущее. Политика – это и надежда, и игра, и страсть. Политика пронизывает все сферы человеческого существования. Религия не может этого не чувствовать и вовлекается в политику, без которой она останется на полях общественной жизни и, в сущности, не будет способна выполнять присущие ей социальные функции.

В этом контексте русские христианские демократы 1990‑х годов попытались «христианизировать» политику и привнести в нее нравственное начало, стать посредниками между религией и политикой. Многие из них были максималистами, отвергали рассуждения Макиавелли о политике, свободной от нравственности, и повторяли слова В. С. Соловьева: «Как нравственность христианская имеет в виду осуществление царства Божия внутри отдельного человека, так христианская политика должна подготовлять пришествие царства Божия для всего человечества как целого, состоящего из большинства частей – народов, племен и государств»[14].

Русская христианская демократия сформировалась и организационно оформилась в конце 1980‑х годов. Неожиданно возникнув, она начала бурно развиваться, и к 1992 году в Москве и Петербурге насчитывалось восемь зарегистрированных Министерством юстиции организаций[15] плюс более десятка мелких региональных партий. На первый взгляд может показаться, будто они не имели предшественников в истории и их появление объясняется лишь реакцией на годы атеистической политики, в основе которой лежал принцип классовой справедливости. ХДС, с его новой для постсоветского общества идеей христианской справедливости, воспринимался только как антипод КПСС, как его зеркальное отражение[16], которое не может существовать без самого объекта.

Подобный подход неверен, поскольку не позволяет понять тот комплекс идей, который формировал христианско‑демократическое движение и истоки которого мы видим, во‑первых, в социальной доктрине католической церкви, во‑вторых, в протестантских принципах «социальной евангелизации», в-третьих, в идеях православных мыслителей начала XX века, объединявшихся вокруг «Союза христианской политики», в-четвертых, в подпольных религиозных движениях, периодически возникавших в советский период.