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Una soberanía antropocéntrica

∼ Pocas ideas son hoy tan polémicas como la soberanía, tanto en el plano teórico como en el práctico.1 Los especialistas discrepan en prácticamente todos los aspectos de la teoría de la soberanía: en qué consiste y dónde reside, de qué manera se relaciona con la ley, si es o no divisible, de qué forma se constituyen sus sujetos y objetos, y si se está transformando o no con la modernidad tardía. Estos debates se reflejan en la praxis contemporánea, donde los movimientos de autodeterminación y el irredentismo territorial han provocado los conflictos más cruentos de los tiempos modernos.

En todo este debate, sin embargo, hay un aspecto que se da por descontado: la soberanía es dominio exclusivo de la especie humana. A los animales y a la naturaleza se les achaca una falta de capacidad cognitiva y/o subjetividad que les priva de ser soberanos, y, aunque Dios pudiera poseer la soberanía suprema, la mayoría de fundamentalistas religiosos reconoce que dicha soberanía divina no se ejerce directamente en el mundo secular. Así pues, cuando hoy se discute sobre la soberanía, el debate se ciñe exclusivamente a la especie humana, en un plano horizontal por así decir, en vez de plantearse verticalmente con respecto a la Naturaleza o Dios. Por ello, la soberanía moderna es antropocéntrica, es decir: se constituye y organiza en relación exclusiva con los seres humanos.2 Los seres humanos viven sometidos a condicionantes físicos, pero son los únicos responsables de decidir qué normas y prácticas han de regir bajo esos condicionantes. Pese a la enorme variedad de formas institucionales que reviste hoy día la soberanía, todas ellas son homólogas en este aspecto fundamental.

Una soberanía antropocéntrica podría parecer necesaria; al fin y al cabo, ¿quién, aparte de los seres humanos, tiene la capacidad de gobernar? Con todo, a lo largo de la historia la soberanía no siempre ha presentado un sesgo antropocéntrico tan marcado. Durante milenios se pensó que la Naturaleza y los dioses poseían fuerza causal y subjetividades que les permitían ejercer una soberanía compartida con los humanos, cuando no ejercer un dominio total y absoluto.3 Sólo se abandonó dicha creencia en las soberanías no humanas tras una larga y porfiada lucha por las «fronteras del mundo social», en virtud de la cual quién o qué podía ser soberano debía depender de quién o qué se incluía en la sociedad.4 En la modernidad se excluye a Dios y la Naturaleza, si bien en esa misma exclusión vuelven a ser incluidos como Otro domesticado. Así pues, aun habiendo dejado de ser soberano en el mundo secular, Dios es incluido hoy por medio de personas a las que se atribuye la capacidad de hablar en su nombre. Y aunque la Naturaleza haya sido desencantada y despojada de toda subjetividad, no es menos cierto que ha quedado reincluida como objeto en el mundo humano. Sin embargo, estas exclusiones inclusivas no hacen sino reforzar la suposición de que tan sólo los humanos pueden ser soberanos. En este sentido, la soberanía antropocéntrica debe verse como un logro histórico contingente y no sólo como un mero fruto del sentido común. En efecto, se trata de un logro metafísico, dado que los humanos de hoy entienden su lugar en el mundo físico en términos antropocéntricos. Así opera lo que Giorgio Agamben llama la «máquina antropocéntrica».5

Por supuesto, hay ámbitos en los que esta metafísica se pone en tela de juicio. Sin ir más lejos, los indicios de una posible conciencia animal dan alas a la reclamación de derechos para los animales, mientras que los partidarios del «diseño inteligente» creen que Dios es necesario para explicar la complejidad observada en la Naturaleza. Sin embargo, tales desafíos no amenazan el principio de que la soberanía, la capacidad de decidir sobre la norma y su excepción, ha de ser necesariamente humana. Los animales y la Naturaleza pueden merecer derechos, pero ello dependerá de una decisión tomada por los humanos, y ni siquiera los partidarios del Diseño Inteligente afirman que Dios ejerza su soberanía en el mundo secular. Por lo menos con respecto a la soberanía, el antropocentrismo se considera de sentido común, incluso en la teoría política, donde muy pocas veces se problematiza.6

Ese «sentido común» es, sin embargo, de una inmensa importancia práctica en la movilización del poder y la violencia para proyectos políticos. Los sistemas de gobierno modernos tienen la capacidad de activar lealtades y recursos excepcionales en sus súbditos sobre la consideración compartida de que los únicos soberanos posibles son humanos. Imaginemos un mundo contrafactual en el que Dios se hubiera materializado de forma visible (como en la parusía de los cristianos, por ejemplo): ¿a quién entregarían su lealtad las personas?; y ¿los Estados podrían sobrevivir en su forma actual si este acontecimiento tuviera relevancia política? Cualquier elemento que cuestione la soberanía antropocéntrica parece cuestionar también los fundamentos de la gobernanza moderna.

En este texto nos proponemos desarrollar este punto e indagar sobre sus consecuencias para la teoría política. En concreto, nuestra intención es poner de manifiesto los límites de la soberanía antropocéntrica y abordarla de forma crítica. Al hacerlo, pretendemos contribuir a una línea ecléctica de la teoría crítica de la gobernanza moderna —cuando no de la soberanía per se— que problematiza su antropocentrismo, una línea que conecta (aunque sea de forma incómoda e indirecta) los estudios espinozianos (incluidos Donna Haraway y Gilles Deleuze) con Michel Foucault, Giorgio Agamben y Jane Bennett, entre otros.7 Lo hacemos sirviéndonos del fenómeno del Objeto Volante No Identificado u «ovni»,8 sometido a un desprecio académico que, paradójicamente, pone de manifiesto los límites de la metafísica antropocéntrica.

Procederemos en cuatro apartados. En el primero, describimos el enigma que nos pone en movimiento —el «tabú ovni»—, a fin de sentar las bases empíricas de nuestra intervención teórica. En el siguiente, volvemos enigmático este tabú mediante una crítica inmanente de la pretensión académica de que los ovnis no son extraterrestres. Luego, en el tercer apartado, resolvemos el enigma mediante un análisis teórico de la amenaza metafísica que el fenómeno ovni plantea a la soberanía antropocéntrica. Concluimos con algunas consecuencias para la teoría y la práctica.

1. Nota de los autores: Estamos en deuda con un número de personas insólitamente grande por los comentarios que nos cursaron por escrito y que mejoraron en gran medida este artículo: Hayward Alker, Thierry Balzacq, Tarak Barkawi, Michael Barkun, Jens Bartelson, Andreas Behnke, Janice Bially Mattern, Corneliu Bjola, Aldous Cheung, Arjun Chowdhury, Pam Cuce, Jodi Dean, Kevin Duska, Nancy Ettlinger, Eric Grynaviski, Ayten Gündoğdu, Todd Hall, Eugene Holland, Bonnie Honig, Peter Katzenstein, Sean Kay, Tahseen Kazi, Oded Lowenheim, Ramzy Mardini, Jennifer Mitzen, Nuno Monteiro, Homeira Moshirzadeh, John Mowitt, Daniel Nexon, Irfan Nooruddin, Dorothy Noyes, Jonathan Obert, Fabio Petito, Trevor Pinch, Sergei Prozorov, Mark Rodeghier, Diego Rossello, Keven Ruby, Jacob Schiff, Allan Silverman, Frank Stengel, Michael Swords, Alexander Thompson, Srdjan Vucetic, Ole Waever, Jutta Weldes, Hans Wendt, Rafi Youatt y dos reseñistas anónimos. Este artículo también se ha beneficiado de sucesivas ponencias en las siguientes universidades: Chicago, Northwestern University, Ohio State, Ohio-Wesleyan, Princeton, y en el congreso anual de la International Studies Association en Chicago. También agradecemos la ayuda de Dane Imerman y Lorenzo Zambernardi, becarios de investigación. Este artículo fue inspirado por un vídeo de John Mack.

2. El antropocentrismo no tiene por qué incluir a todos los seres humanos, ya que a lo largo de la historia existieron muchos seres humanos físicos que no fueron considerados humanos socialmente. Cf. Philip Almond, «Adam, Pre-Adamites, and Extra-Terrestrial Beings in Early Modern Europe», Journal of Religious History 30 (2006): 163-174.

3. Majid Yar, «From Nature to History, and Back Again: Blumenberg, Strauss and the Hobbesian Community», History of the Human Sciences 15 (2002): 53-73.

4. Gesa Lindemann, «The Analysis of the Borders of the Social World», Journal for the Theory of Social Behaviour 35 (2005): 69-98.

5. Giorgio Agamben, Lo abierto: El hombre y el animal (Valencia: Pre-Textos, 2005).

6. Encontramos un apunte sobre la promesa y los límites de la crítica moderna en Jürgen Habermas «Un diálogo sobre lo divino y lo humano», en Israel o Atenas (Madrid: Trotta, 2001), 183-207; y William Connolly, Why I Am Not a Secularist (Mineápolis: University of Minnesota Press, 1999).

7. Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres: La reinvención de la naturaleza (Madrid: Cátedra, 1995); Giorgio Agamben, Lo abierto; Michel Foucault, Las palabras y las cosas (Madrid: Siglo XXI, 2009); Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas (Valencia: Pre-Textos, 1998); y Jane Bennett, The Enchantment of Modern Life (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 2001).

8. Nos referimos a «el» ovni porque es ése el tratamiento que se les da en la gobernanza moderna, como un fenómeno singular. Sin embargo, como ha podido comprobarse en sucesivas identificaciones, los ovnis no son de hecho todos iguales.