Читать книгу Философ для кинорежиссера. Мераб Мамардашвили и российский кинематограф - Алисса ДеБласио - Страница 4

Что значит быть Сократом советской философии, как называли родившегося в Грузии философа Мераба Мамардашвили?[7]Как и Сократ, Мамардашвили был известен прежде всего как оратор. В 1970-80-е годы он появлялся за кафедрой в самых престижных учреждениях Советского Союза, читая лекции, на которые приходили толпы слушателей, порой заполнявшие аудитории без сидячих мест. Одна бывшая слушательница вспоминает, как она, будучи на первом курсе философского факультета, посетила одно из таких мероприятий в Ростове-на-Дону:

Мамардашвили был на пике своей популярности, и слушатели относились к нему соответственно. Лекционный зал на 400 мест был переполнен: люди сидели на полу и стояли между рядами. Многие делали заметки, но некоторые записывали лекцию на магнитофон. Для меня эта лекция была интеллектуальным приключением. Я поняла далеко не все, но сам его ход мысли захватывал, и я знала, что слушаю нечто фантастическое [Быкова 2010: 6].

По словам профессора ВГИК П. Д. Волковой и других очевидцев, лекции Мамардашвили были адресованы не профессиональным философам и даже не профессионалам в целом [Волкова 2015]. Сокуров, в середине 1970-х студент режиссерского отделения ВГИКа, вспоминал, что лекции Мамардашвили привлекали больше публики со стороны, чем собственно студентов, пусть даже они предназначались последним [Сокуров 1991][8].

Предметом ораторского искусства Мамардашвили было особое содержание, радикально отклонявшееся от дозволенных в то время предметов исследования в типичной советской аудитории. Так, Т. Г. Дуларидзе вспоминает, как он начинал лекцию во ВГИКе со слов: «Каждый из нас в ответе только перед собственной бессмертной душой» [Дуларидзе 1991]. Согласно Мамардашвили, «Сократ как учитель был символом пребывания в сознании», и для многих учеников и коллег сам Мамардашвили играл туже сократовскую роль: он предоставлял слушателям свободу мысли, дотоле недоступную в плане ее интеллектуального диапазона и опоры на «неканонические» тексты [Мамардашвили, Пятигорский 1999: 95]. «На наших глазах этот человек показывал, как происходит настоящее, в древнегреческом смысле, философское мышление», – вспоминает режиссер Василий Балаян [Балаян 2015].

Сравнению Мамардашвили с Сократом способствовало и то, что первый, подобно своему афинскому предшественнику, начал рано лысеть и уже к тридцати годам демонстрировал высокий лоб и ярко выраженную сократовскую форму головы. По словам сценариста Н. Рязанцевой, более десяти лет состоявшей с Мамардашвили в близких отношениях, он часто напоминал себе и другим максиму Сократа: «Я знаю, что я ничего не знаю» [Рязанцева 2011]. Функция Сократа в философском каноне Мамардашвили была не только интеллектуальной, но и метафизической – «чисто символическая функция “вступления” идеального психического механизма ученика в новый режим…» [Мамардашвили, Пятигорский 1999: 95].

Нельзя сказать, что Мамардашвили публиковался намного меньше, чем его советские коллеги, к тому же он работал в редакциях двух ведущих научных журналов; однако именно его общественное присутствие, а не научные публикации принесло ему известность среди советской интеллигенции. Те, кто посещал его лекции, знали его прежде всего как блестящего оратора и прославленного интеллектуала, но едва ли читали его сложные, узкоспециализированные научные работы. Сравнение с Сократом, которым во многих отношениях определяется его наследие, не столько описывает его как академического ученого, сколько отражает социальную сторону его деятельности: роль известной публичной персоны в Москве и Тбилиси и, возможно, роль учителя, хотя в ходе университетских лекций едва ли возникал какой-либо расширенный диалог между оратором и студентами. Если в своей профессиональной жизни Мамардашвили был уважаемым и опытным философом, не более и не менее плодовитым, чем среднестатистический советский исследователь того времени, то в общественной жизни он был «маяком» эпохи, как назвал его философ и журналист Б. В. Межуев [Межуев 2010]. Постоянное сравнение с Сократом делает его имя известным также аудитории, не знавшей русского языка, и одновременно указывает на его глубокий интерес к Сократу как к философской проблеме, но едва ли отражает его философские взгляды или ход его профессиональной деятельности.

Полное собрание сочинений Мамардашвили, если бы оно было издано, насчитывало бы более двадцати томов. При жизни философа было опубликовано только четыре его книги: докторская диссертация «Формы и содержание мышления» (1968), «Символ и сознание» (1982; состоящая из бесед с А. М. Пятигорским начала 1970-х годов), «Классические и неклассические идеалы рациональности» (1984; на основе серии лекций, прочитанных в Латвийском университете в 1980 году) и сборник ранее опубликованных очерков и интервью «Как я понимаю философию» (1990).

Его другие публикации насчитывают около сорока работ в различных жанрах, включая научные статьи, рецензии на книги, доклады на конференциях, статьи для энциклопедий, эссе, а также ряд интервью для печати и телевидения. Основные его публикации в последних двух жанрах появляются начиная с конца 1980-х годов, когда после перестройки он уже мог открыто обращаться к актуальным для того времени социальным и политическим темам. Его самые известные академические статьи были опубликованы в короткий период между 1968 и 1970 годами и принесли ему известность среди молодого поколения философов, в основном московских, занимавшихся философией познания и марксистским анализом. Это статьи «Анализ сознания в работах Маркса» (1968), «Превращенные формы» (1970), а также написанная в соавторстве с Э. Ю. Соловьевым и В. С. Швыревым статья «Классическая и современная буржуазная философия. Опыт эпистемологического сопоставления» (1970).

Большая часть работ, подписанных именем Мамардашвили, представляет собой не письменные артефакты, которые были созданы, отредактированы и утверждены самим философом, а расшифровки записей его университетских лекций, которые он предпочитал называть «беседами» или «вариациями». Именно этими философскими произведениями он наиболее известен сегодня, и именно они сделали его почти знаменитостью в кругу советской интеллигенции в 1970-80-е годы. Он записывал собственные лекции на диктофон, который приобрел за рубежом и брал с собой в аудиторию. Нередко новые лекции записывались поверх старых, поскольку кассеты в Советском Союзе были дефицитны. Его лекции в том виде, в каком мы их читаем сегодня, – это расшифровки либо его собственных записей, либо записей его студентов. В 2004 году его единственная дочь Елена Мамардашвили учредила Фонд Мамардашвили, задачей которого стала повторная публикация лекций Мераба Константиновича в официальных изданиях, а также устранение ошибок, допущенных в процессе расшифровки, из-за которых многие его мысли переданы со значительными искажениями. Фонд также восстановил и оцифровал некоторые сохранившиеся аудиозаписи его лекций и сделал их доступными для широкой публики.

Преобладание в деятельности Мамардашвили устных выступлений было, возможно, продиктовано не только осознанным выбором, но и политической необходимостью. Правда, по словам тех, кто его знал, писал он с большим усилием, а кажущаяся спонтанность его лекций была артистическим приемом, которому предшествовала тщательная подготовка[9]. Публикация в те годы могла иметь для советских ученых тяжелые последствия. Так Г. П. Щедровицкий, философ из поколения Мамардашвили, был исключен из партии в 1968 году; А. М. Пятигорский и А. Н. Зиновьев вынуждены были покинуть Советский Союз соответственно в 1974 и 1978 годах; Э. В. Ильенков покончил жизнь самоубийством в 1979 году; а Мамардашвили было запрещено выезжать за пределы Советского Союза в течение двух десятилетий после его несанкционированной поездки во Францию в 1967 году. Можно представить, что Мамардашвили пытался избежать внимания цензоров, обходя официальный жанр научных публикаций как таковой и предпочитая эфемерную и, следовательно, более свободную форму лекции-беседы. Может также возникнуть вопрос, зачем он решился записывать собственные лекции, ведь аудиокассеты обладали опасной подрывной силой. Вспоминая о «Вильнюсских лекциях» Мамардашвили 1981 года, философ А. Дегутис сообщает, что КГБ конфисковал кассеты с записями сразу же после отъезда Мамардашвили из Литвы [Дегутис 2012: 306].

Друзья и коллеги Мамардашвили постоянно подчеркивают его необычайную свободу. Он не только читал лекции на темы, которые не могли прозвучать ни в одном другом лекционном зале в Москве, – такие как справедливость, свобода, добро и социальная ответственность, – но его лекции всегда были открыты для интерпретации и редко заканчивались конкретными выводами. П. Волкова вспоминает:

Мераб Константинович ничему не учил. Он не учил, как жить, он не учил, что делать. Он даже как бы не учил философии. Но общение с ним, частное ли, лекционное ли, оно просто изменяло круг понятий, изменяло преставления о мире, о культуре, о самом себе. <…> Он учил людей свободе выбора и свободе понимания мира вокруг себя [Волкова 2015].

О. В. Аронсон полагает, что темы лекций Мамардашвили могут стать двойным потрясением для современного читателя: с одной стороны, если рассматривать их в контексте интеллектуальных ограничений позднесоветского периода, поражает свобода их языка; в то же время пристрастие Мамардашвили к абстрактным примерам и романтическая привязанность к истории философии могут показаться сегодняшнему читателю архаичными: «Может показаться крайне архаичной апелляция к Платону или Канту, как будто игнорирующая всю социальную проблематику, столь существенную для западной философии XX века» [Аронсон 2012: 291-292]. Стиль философствования Мамардашвили был и открытым, и закрытым: открытость выражалась в наборе тем, к которым он обращался, в языковой игре, в том, что аудитории предоставлялось самостоятельно интерпретировать его идеи; закрытость – в том, что он лишь изредка напрямую апеллировал к другим мыслителям и редко привязывал свои идеи к философскому контексту за пределами его собственного мыслительного процесса.

На первостепенную важность идеи свободы указывали не только темы, которые затрагивал Мамардашвили, но и само его присутствие в среде московской интеллигенции того времени. Парадокс Сократа был заложен в самом внешнем облике Сократа, это была изначальная философская антиномия прекрасного ума и уродливого тела. В этом смысле Мамардашвили сильно отличался от Сократа: притягательная наружность, включая манеру одеваться, была определяющей чертой его публичного облика в позднесоветский период. Его друзья и коллеги часто упоминают его утонченное чувство моды и вкуса, свидетельствовавшее о посещениях недосягаемых оазисов буржуазного мира, таких как Италия и Париж[10]. Один их слушателей его «Вильнюсских лекций» вспоминает: «Он выглядел впечатляюще: большая лысеющая голова, спокойный, обходительный, уверенный в себе, с мягкими манерами, стильно одетый» [Дегутис 2015: 304]. Другой очевидец рассказывает, как в 1970-е годы московским властям донесли о культурном диссонансе, который представляет собой «буржуазная» повседневная одежда Мамардашвили: вельветовые джинсы, не продававшиеся в советских магазинах, элегантные свитера, привезенные из-за границы, и трубка [Tirons 2006; Дегутис 2015: 304]. Описывая свою первую встречу с Мамардашвили, Рязанцева подтверждает, что он «действительно выглядел иностранным гостем» [Рязанцева 2011][11].

«Той степенью свободы, которой обладал он, кажется, не обладал никто» [Сокуров 1990] – так Сокуров обобщил впечатления от космополитизма Мамардашвили. Такое восприятие, однако, привело и к определенным слухам о причинах этой свободы. Мамардашвили утверждал, будто никогда не чувствовал, что находится под наблюдением или что вынужден писать «в стол», а не для публики, хотя мы знаем, что его переписка с зарубежными корреспондентами читалась цензурой, а некоторые письма даже не вручались адресату, а сразу возвращались отправителям [Мамардашвили 1992: 178], [Epelboin 2009: 4]. В своем крайнем проявлении слухи о причинах свободы Мамардашвили сводились к тому, что он, должно быть, сотрудничает с властями, хотя на самом деле это предположение ничем не обосновано. Философ и издатель Ю. П. Сенокосов рассказывает о встрече Мамардашвили с КГБ в начале 1980-х годов – философа вызвали на Лубянку, где ему была предъявлена претензия: «Мы знаем, что вы считаете себя самым свободным человеком в этой стране» [Сенокосов 2015: 3].

Благодаря работе Сенокосова, длившейся несколько десятилетий, появились многие ранние расшифровки и публикации лекций Мамардашвили. Отсюда же возникла еще одна легенда о причинах свободы Мамардашвили. Согласно этой легенде, КГБ поручил Сенокосову наблюдать за Мамардашвили и записывать все его лекции, но, услышав его речь, Сенокосов был так захвачен идеями философа, что поступил в аспирантуру при Институте философии, а затем, как гласит легенда, отказался от роли информатора и на долгие десятилетия стал летописцем и хранителем наследия Мамардашвили.

Эта и подобные ей легенды о том, откуда, собственно, взялась интеллектуальная свобода Мамардашвили, являются частью более широкого жанра советского апокрифа, в котором факты сочетаются с мифами в попытках объяснить «черный ящик» советской политической системы – системы, в которой, как известно, границы между правдой и вымыслом в доносах были стерты и власть которой редко сказывалась одинаково на разных людях. Рассуждение Мамардашвили о «пушкинской свободе» выступает удачной метафорой его собственного опыта: его интеллектуальная свобода (хотя никогда не полная, а только временная) могла стать возможной только благодаря его отстраненности от советской академической жизни и, следовательно, всегда возникала в ущерб вовлеченности в профессиональную среду. В 1987 году, после горбачевских реформ, связанных с гласностью и перестройкой и принесших новые свободы, Мамардашвили снова разрешили выехать за границу. Именно в эти последние годы жизни его деятельность приобрела явный политический уклон: хотя вопросы общественного сознания и ранее поднимались в его работах, они всегда формулировались либо узкопрофессионально (языком марксизма), либо исторически (как в анализе Канта и Декарта). В 1980-е годы Мамардашвили по-прежнему часто посещал Москву, наезжал в столицу, чтобы читать лекции и, в частности, преподавать на Высших курсах сценаристов и режиссеров, в одном из немногих мест, где в то время готовы были пойти на риск, приняв его на работу.

Однако в Грузии 1980-х Мамардашвили был культурным, интеллектуальным и политическим символом, одним из главных законодателей мнений на своей родине, куда он был насильственно возвращен. Горбачевские реформы открыли не только дискурсивное пространство для общественного инакомыслия, входящего в набор новых ценностей эпохи. В Грузии, как и в других республиках Советского Союза, вопросы национальной идентичности, языка и независимости вызывали в это время значительный политический интерес и даже порождали беспорядки: граждане республик выходили на улицы, выступая против советской власти и требуя независимости. Этот конфликт был особенно острым в Грузии, где интеллектуальная и общественная жизнь была весьма активна даже в самый ранний послесталинский период[12]. В то время, когда Мамардашвили жил в Тбилиси, его лекции явно приобрели более политизированный характер. Он регулярно ездил за границу, публиковал очерки о надвигающемся распаде Советского Союза, а также давал интервью в прессе и на телевидении о недостатках политических систем России и Грузии. Хотя общественно-политические аспекты сознания занимали Мамардашвили со времени его ранней работы над Марксом, его поворот к политике в 1980-е годы примечателен в контексте его собственной биографии. Мы можем проследить политическое развитие этого грузина, который, по его собственным словам, «никогда не был грузином», – философа, пытавшегося быть космополитом, как его любимый Кант, но вынужденного заняться политикой, когда его вытеснили из России [Парамонов 2017]. Еще в 1988 году Мамардашвили утверждал, что наблюдает за политикой на расстоянии, притом что, по слухам, он был потенциальным кандидатом на президентских выборах в Грузии 1990 года [Мамардашвили 1992: 356-364].

На философском уровне работа Мамардашвили в равной степени очаровывает и выводит из себя. При своей впечатляющей эрудиции – порой кажется, что он обладал почти энциклопедическими знаниями в области истории философии и литературы, от Декарта до Пруста, – он редко включал в свои работы прямые цитаты и ссылки. В его текстах заметно неявное влияние, они переполнены частными отсылками к истории философии, современной европейской философии, русской классической литературе, европейской феноменологической традиции и современной французской мысли. Акт философствования для Мамардашвили был инерционным актом без начала и без конца, и при этом глубоко личным; это было, по выражению Элизы Понтини, философское мышление как «эстетический акт» [Pontini 2006: 177].

Если Мамардашвили и делал прямые ссылки, то, как правило, на романы, стихи и фильмы, либо на малоизвестные произведения великих философов, такие как психологическое эссе Канта «Опыт о болезнях головы» («Versuch uber die Krankheiten des Kopfes», 1764). Он редко ссылался на работы своих советских современников, зато постоянно обращался к метафоре, поэтическому языку и парадоксу, особенно когда размышлял над темами, пронизывавшими всю его философию, – гносеологической, метафизической и (в более поздних работах) нравственной природой человеческого сознания. Более того, его философский анализ часто содержал творческое прочтение классических философских идей. Философ А. В. Ахутин пишет: «Порой кажется, что и классические понятия (cogito, “априори”, “редукция”) – лишь метафоры в его устах, точно так же как евангельские сюжеты, стихи, физические теории» [Ахутин 1995][13]. Сам Мамардашвили описал свою философию исследования самости как процесс стирания частностей – от физического к абстрактному, от индивидуального ума и тела к человеческому сознанию в широком понимании, – так что «любые географические понятия являются уже просто метафорами» [Тироне – Мамардашвили].

Мы могли бы легко приписать провокативный стиль прозы Мамардашвили влиянию французского постмодернизма двадцатого века, попыткам философа обойти цензуру либо дезориентирующей стилистике тех форм искусства, которые он предпочитал, будь то чешское кино «новой волны» или романы Марселя Пруста. Однако мы бы неправильно поняли поэтику парадокса Мамардашвили, если бы не разглядели в его творчестве важнейшую гражданскую составляющую. В особенности в поздних работах он склонялся к той версии общественно-политического действия, которая требовала от его советских соотечественников борьбы с варварством, ксенофобией и другими «болезнями сознания», как он называл эти пороки, – борьбы, необходимой, чтобы стать частью «европейского общества» [Мамардашвили 1992: 57-71]. Чтобы довести до конца этот проект «взросления», Мамардашвили вначале должен был продемонстрировать, что такое человек, думающий сам за себя, – а это, по его мнению, может быть достигнуто в России только через создание гражданского общества, что потребовало бы отделения государства от гражданской сферы (невозможного в советском контексте) [Там же: 63]. Наиважнейшим в его концепции самостоятельного мышления было то, что каждый должен делать выводы сам, не принимая и не повторяя готовых банальностей, как привыкла делать советская философская риторика.

Так, в «Очерке современной европейской философии» (1979-1980) Мамардашвили признает, что его метод не является объяснительным или основанным на аргументах. В «Вильнюсских лекциях» он описал свой риторический метод как «нить, которую я пытаюсь протянуть через эти дебри» [Мамардашвили 2012а: 24].

Он предупреждал слушателей:

Я не буду рассказывать или пересказывать содержание философских учений. Об этом вы можете прочитать <…> я постараюсь просто дать вам почувствовать, что такое философия, независимо от того, какая она – европейская, старая или новая и критикуемая нами или не критикуемая [Мамардашвили 2012: 11].

Это присутствие чувства как важного компонента мышления, возможно, было одной из причин, по которым Мамардашвили был так популярен среди интеллигенции своего времени. И, возможно, именно поэтому исследование его трудов до сих пор включает в себя непростую задачу толкования. Его стилистические и методологические решения добавляют богатства и загадочности его работе, но никоим образом не облегчают задачу исследователя.