Читать книгу Поворотные времена. Часть 1 - Анатолий Ахутин - Страница 1

В предисловии неизбежна голословность. Заговаривая с возможным читателем в нынешней разноголосице, стоит сразу же предъявить некое удостоверение личности, обрисовать замысел и характер предлагаемых текстов, обозначить их жанр и тональность, манеру, предвзятости и пристрастия автора. Намерением дать всему этому сказаться объясняется нарочитая декларативность моего предисловия. Оговаривания, оправдания, обоснования, испытания на «материале» последуют в очерках, составивших книгу, здесь же я хочу высказать несколько положений, чтобы наметить общую тему, связующую эти разновременные и разнородные тексты, и пояснить смысл данного сборнику названия.

… Что наступает, неясно, а потому и неясно, что же, собственно, исчерпывается, заканчивается: иудео-христианский Бог или европейский рационализм, техническая цивилизация или языческая почвенность, то ли сама история, то ли, напротив, метафизика, сковывавшая историю. Неясно даже то, сходится ли наконец разноязыкий мир в универсум некой всеобщей цивилизованности или, напротив, преодолевает (тоже наконец) глобалистский логоцентризм европейской мысли и разбегается в мультикультурные резервации.

Иными словами, ничего, оказывается, не только не заканчивается, но даже толком и не начиналось. Бывшее не стало прошлым, исполнив свою историческую миссию. Одно было оборвано на полуслове, иное осталось вовсе без внимания «мирового духа», а если и было замечено, то в виде отчетов «просвещенных мореплавателей» об экзотических существах. Эти отчеты составляются по сей день, хотя экзотические существа описываются теперь по всем правилам научной этнопсихологии и культурологии. Правда, уверенность в том, что в научных отчетах говорит сам «мировой дух», поколеблена. Храмы и университеты Европы строились наспех. Мир, вобранный европейскими соборами, оказался далек от кафоличности, гуманистическая словесность – почва, слишком тощая, чтобы культивировать всеобщую humanitas, «чистый» разум, составляющий свои всеобъемлющие энциклопедии, кунсткамеры, коллекции, сравнительные антропологии и этнопсихологии, – себя в качестве экспоната не рассматривает, «естественность» – всеобщность – его света этими частными «ментальностями» не затрагивается.

И вот все, уже, казалось, давно пройденное, на разные лады аккуратно распределенное вдоль исторического пути «человечества» и надежно «преодоленное», вновь толпится со своими «самобытными» началами и смыслами на пороге неведомого кануна. Именно в этом новоначинании оставленных или оставшихся вне внимания мировых начатков, наметок, замыслов, в возрождении всего, «что зачалось и быть могло, но стать не возмогло»,1 извещает о себе начало новой универсальности.

2. Состояние после конца, но до начала, состояние неясности и всевозможности собственного названия иметь не может и именуется безымянно, простым знаком «пост-»: состояние «постмодерна». Эпохальные Универсумы подвергаются разборке (деконструкции), рассматриваются как черновые наброски и наметки.

В мире проступают черты мира-до-начала, когда «все вещи были вместе» и «все было во всем», как говорили ранние греческие мудрецы, переживавшие схожее состояние. Только теперь это тезис, говоря условно, не «наук о природе», а «наук о духе».

Наступающее уясняется, как всегда, не в гаданиях футурологов и не в расчетах на уже действующие силы, а во внимании к наставшему состоянию. Сказать просто, это состояние есть состояние начинания: кончилось состояние продолжения (традиции, прогрессивного развития, истории, воспринятой как сага или авантюрный роман, положим, о европейской цивилизации), настало состояние начинания, первоначинания. Силы, держащиеся за то, что ничего уже не держит, упорствующие в продолжении заведенного, становятся тем более голыми (т.е. насилием), чем более исчерпано их содержание, они – голые силы – занимают место своих «улетучившихся богов». Чем опустошеннее «веры», от имени которых действуют голые силы – не важно, «западные» или «восточные», – тем более они взывают к традиции и тем агрессивней их фундаментализм. Несут они с собой только собственную пустоту и конец уже без всякого начала.

Состояние начинания переживается как своего рода светопреставление, как возвращение в некий первобытный Океан, «от коего все родилося» и где все возможно. Или же как смысловой, стилевой интер- (транс-, гипер-) текстуальный карнавал. Между тем можно упустить важнейшее открытие «постмодерна», если видеть в нем только «карнавал» и «комедию» (забыв о культурной значимости этих «жанров»), а именно все устойчиво длящееся и продолжающееся живо в своем продолжении продолжением начинания, рождения из начала. Все продолжающееся продолжается (а не тянется), потому что состоит из «атомов» заново начинания. Постоянство отличается от косности тем, что есть постоянно удающееся творение из ничто. Именно сюда, к начинательному началу того, что давно уже (всегда уже) есть, с первых десятилетий XX в. обращено творческое внимание во всех сферах европейской культуры – в позитивных науках, как естественных, так и гуманитарных, в искусстве, в религиозном самосознании, в политической мысли. Значимые события в этих сферах происходят как поворот к собственным началам, словно припоминание: что же все это – восприятие, знание, слово, вера, история, сообщество… – такое?! Tо есть, – как все это начинается в бытии человека человеком, откуда происходит, чем, стало быть, живет? Это «припоминание», или изначальное перепонимание, новорождение, входит в существо дела.

3. Ho там, в источниках и началах, в стихии еще только возможного таятся возможности иных (чем обжитые нами тут и теперь) начал, – начал мироосмысленностей, иных, чем новоевропейские. Если экзистенциальная и логическая озадаченность первоисточниками и начинаниями в самом деле отвечает историческому вызову настоящего, в этой озадаченности могут сойтись – и всегда уже внутренне сообщены друг другу – разноначальные культурные миры нашего мира. Они становятся насущными друг для друга именно в том, что, кажется, их принципиально разделяет: в мироосмысливающих началах (в устройствах эстетической восприимчивости, в аксиоматике собственных онтологик, в опытах богооткровений и в догматике теологий). Эти начала открывают друг друга как изначальные возможности, когда обращаются в вопрос об их собственном источнике. Точно так же эпохи европейской истории оказываются современными настоящему своими рубежами, поворотами, начинаниями. He случайно припомнилось нам космогоническое брожение так называемой досократической мысли в Греции. Другое напрашивающееся сходство – философское и религиозное брожение «александрийской» эпохи. Естественно вспомнить и рубеж XV – XVI вв. Словом, современность собирает вокруг себя эти поворотные времена истории, внимание сосредоточивается на том, как начинаются начала и как все «состоит» из начинаний быть. А это внимание есть, всегда было и будет («доколь в подлунном мире…») внимание философии.

Тексты, составляющие предлагаемый сборник, появлялись в разные времена. Собраны они тут, поскольку так или иначе оказались заметками и набросками, попытками уловить смысл поворотности разных времен: между греческим мифом и «логосом», между античным и средневековым миром, между «старыми» и «новыми» в эпоху коперниканской революции, наконец, между бывшим и наступающим…

4. Поворотные времена2 отличаются как от вращающихся времен ритуального года, так и от монотонно текущего времени «объективной» причинно-следственной истории. Бывает, повторение начавшегося «в давние-давние времена» или продолжение никогда не начинавшегося времени прерывается, время будто выходит из своих сочленений («the time is out of joint»), прошлое уже не начинает настоящее, не продолжается в нем, настоящим становится сама тайна первоначинания.

В поворотные времена очевидный, обжитой, освоенный мир вдруг оказывается только домыслом, составленным из слов. В хорошо продуманном мире – осмысленном традиционалистски или прогрессистски, не важно, – проступают черты странного, не усваиваемого знакомыми приемами усвоения. Человек словно отбрасывается к началу: все было только «мудростью мира сего», только предрассудком, недоразумением, забвением бытия или властью «ложного сознания». Надо вновь учиться рассуждать, думать, понимать и набираться мудрости, надо вновь отправляться в поиски за самими вещами, чтобы жить в самом – истинном – мире. Иными словами, в поворотные времена открытый смысл мира отслаивается от скрытого бытия мира, на свет выходят глубоко залегающие смысловые пласты бытия. Требуется переосмысление самого осмысляющего «аппарата».

В поворотные времена открывается, что человеческое бытие исторично совсем не потому, что преходяще, а потому, что происходит в смысле бытия. Историчность смысла означает троякое: (1) история есть история смысловых событий, событий откровения смысла; (2) смысловое событие есть событие историческое, поскольку неповторимое: новоначинание бытия; (3) историческое событие как смысловое предполагает и требует участия человека в творении мира как изначально осмысляющего – мыслящего – существа.

5. Во времена, когда ход событий периодически возвращается на место, вновь впадает в себя, свертывается в некий век – «подвижный образ вечности», историческое бытие возвращается в природообразное пребывание. Безразлично текущее время исторических деяний или процессов, сколько бы событий, описываемых историками, в них ни содержалось, есть только след бывшей или упущенной истории. Бытийный смысл истории (не что в ней происходит, а что значит, что она вообще происходит, есть), или историчность (а не «естественность», пусть и «сверх-») бытия, обнаруживается в поворотные времена. Тут обнаруживается, как ворочается само бытие, оборачиваясь разными гранями, лицами, веками, мирообразующими смыслами, как оно не вмещается в собственный мир – вечный универсум, которым бытие каждый раз открывается и становится быть. Вечность бытия оказывается подвижней ее подвижных образов. Только отсюда и время, вращающееся на месте, и утекающее время обретают смысл исторических, а историчность бытия раскрывается как коренной парадокс человеческого бытия.

Предварительно парадокс этот можно сформулировать следующим образом: как бытие – имеющее сбыться каждый раз все разом и навсегда – оно останавливает время, ритмически «снимает», априорно «понимает», объемлет «вечностью». Ho как событие, несущее в себе свое начало-начинание, как опыт «пытания бытия» оно, человеческое бытие, восстанавливает время, т. е. то же самое бытие, поскольку оно не совпадает с самим собой, ставшим быть вечным на время миром.

Происходящее бытие, бытие-событие, как сказал бы М. Хайдеггер (чья темпоральная онтология тут, конечно, имеется в виду), временит, медлит, временно задерживается на месте (становится быть, останавливается на побывку миром). Задержка, остановка по-гречески έποχή – эпоха. Историческое бытие происходит эпохами, каждая из которых заключает в себе и раскрывает особый, но целостный – эпохальный – смысл самого бытия (не вмещающегося в эти эпохальные и мировые смыслы). Вместо «следовательно» мы часто говорим «стало быть»: следствия, связи, архитектоника понимания, «логос» мира определяются тем, как стало быть. Эпохальный смысл самого бытия обладает и могуществом самого бытия, он сбывается сущим – «естественным» или «божественным» – истинным – миром, в котором можно понимать (разбираться) или не понимать.

Эпохальный, архитектонический смысл не придан миру домыслами людей, а, напротив, всегда уже предпослан любому домыслу и предопределяет возможные ходы мысли. Дело человека было бы поэтому с самого начала закрыто, если бы божественное «естество» мира не было смысловым, если бы оно не уходило корнями своего божественно-естественного бытия в стихию осмысляющей и понимающей мысли. Касательство этой стихии затрагивает прежде всего априорные начала само-собой-разумеемости, смысл «естественности» естественного (или божественного) света, в котором мир оказывается всегда уже понятым.

Затрагивается априорно (заранее) понимающее устройство человека. Затронутый таким образом ум трогается с места. Чем глубже человек вдумывается в априорную онтологику эпохального ума, тем бесповоротней он с него сходит. Он допускает (пусть, чтобы отвергнуть) до сих пор недопустимое, усматривает мыслимость немыслимого, пара-доксального; его пониманию, вниманию, восприятию – всему существу – открывается возможность бытия целиком в ином смысле: иной мир… Тогда мы слышим: «Старое прошло, теперь все новое»; «Время вышло из своих суставов»; «Время вспахано плугом… Эти времена и суть поворотные.

Ho парадокс не в новшестве, парадокс в пограничье, в единственной точке поворота, перелома, где совмещаются и встречаются два века, два мира. Только здесь и только так открывается парадоксальность самого бытия, не совпадающего с тем, как оно – бытие – становится быть миром.

6. Поворотные времена открывают онтологическое различие между бытием-мифом и бытием-историей.

Человек – существо странное, «возникая» как-то из кого-то, он, однако, никогда не существует просто в «природе», а всегда уже в мире, сразу же и целиком очеловеченном, своем. «Происхождение видов» не продолжается в человеческой истории, а обрывается ею; человеческая история развертывается в иных горизонтах. Пробуждение человека в себя одновременно с пробуждением в мир, а мир отличается от природной среды тем, что он – весь мир, сразу все, со всеми безднами и небесами, предками и богами, бывшим и будущим. Когда в жизнь некоего животного вторгается некоторым образом сразу все, в нем пробуждается человеческая душа – ведь «душа некоторым образом есть все сущее» (Аристотель. О душе. III 8, 431 b 21). Отныне животного этого в его жизненном существе будет некоторым образом касаться все. То, как все с самого начала всегда уже коснулось человека и стало его собственным, обитаемым им миром, есть миф: мир целиком и полностью очеловеченный, человек, целиком и полностью вписанный в мир. Мир мифа устроен как вторая – человеческая – природа, извечная данность, замкнутая в себе.

Миф, собственно, и есть устройство схватывания формальной (структурной) композиции, заранее обращающей все возможное в узнаваемое, всегда уже пред-положенное. Все от начала до конца некоторым образом присутствует в любой детали, в любом эпизоде (но и только в детали или эпизоде). Что бы ни происходило в мире мифа, все распознается по аналогии с первособытиями, все происходящее и грядущее уже произошло, времени нет. В предисловии к первому тому «Мифологик» К. Леви-Строс сопоставляет отношение ко времени мифа и музыки, это сопоставление кажется мне весьма удачным и показательным. «Это отношение ко времени довольно своеобразно: кажется, что музыка и мифология нуждается во времени, – но только для того, чтобы его отвергнуть. Собственно говоря, и музыка, и мифология суть инструменты для уничтожения времени. (…) Музыка… превращает отрезок времени, потраченного на прослушивание, в синхронную и замкнутую в себе целостность. Прослушивание музыкального произведения в силу его внутренней организации останавливает текучее время (…) Музыка напоминает миф, подобно ему, она преодолевает антиномию исторически протекшего времени и перманентной структуры»3. Ho миф – это музыка, которую не слышат, потому что в ней существуют.

Что бы ни происходило в мире природы или в мире мифа, исторических событий в них не происходит. Возникновение и гибель галактик ничем не отличается от горения уютного костра; если знахарь или колдун по неосторожности погубил общину, ее бытие безвозвратно исчезает. Историческое же событие поворотного времени есть тектонический сдвиг в недрах смысла. Тут не в мире что-то случается, а меняется смысловое лицо всего мира, смысловое существо его «естества». Взаимоотношение таких смысловых лиц не имеет ничего общего с соотношением вариантов, пересказов, ритмических или структурных перекличек того же самого: это различные самости. Двумя полюсами – мифообразным бытием-пребыванием и историческим бытием-событием – определяется силовое поле культуры.

7. Рождаясь в мифе, человек сразу же рождается в окончательную мудрость: это его мир, повсюду поименованный, насквозь освоенный и понятый, всеобщий мир, принятый в жизнь мира-общины и замкнутый там, – мир, где всегда известно, что происходит и что надлежит делать. Миф – это мир значащих вещей и действенных знаков, мир языка и язык сущего. Всякий «язык» (община, племя, этнос) замкнут в своей мудрости-софии.

Поскольку во времена, называемые поворотными, в сложившийся (некогда начатый) ход событий входит то, что и составляет историчность человеческого бытия, а именно начинание, происходящее оставляет впечатление чуда. Таким чудом признавали возникновение греческой культуры среди цивилизаций Египта и Малой Азии. Еще более чудесно историческое событие христианства. Я имею в виду не буквальное чудо богооткровения, а новое – эпохальное – начинание смыслового мира, мира средневековой культуры. He только чудесные открытия в мире, но и чудо переоткрытия самого мира (коперниканская революция) знаменует эпохальный рубеж времени, называемого Новым (modern times). Наконец, саму эту историчность бытия, сказывающуюся в разломах поворотных времен и на границах смысловых миров, требует принять в осмысливающее внимание – встроить в мир – поворот, происходящий здесь и сейчас. Рубежи, разделявшие эпохи, становятся тканью современного мира как мира миров, не только разделенных политическими, традиционалистскими, конфессиональными рубежами, но и бесповоротно втянутых в «полемос» общего бытия, который станет всеобщей войной фундаментальных «начал», если не углубится в смысловое общение начинаний, в «совещание» о первоосновах бытия.

8. Чудо открытия исторического мира в том, что человек умудряется некоторым образом выйти за пределы своего мира – образа вечности – вообще. Если верить культурологам, люди обречены на свой мир природой своей «ментальности» или «этнической психологией». Антропология вряд ли возможна как этология человеческих «видов», но понимание, которым человек схватывает мир, схватывает самого человека крепче любой «ментальности». Поэтому необходимы особые условия, чтобы могло произойти чудо исторического события: открытие иного мира. Границы своего замечаются с территории чужого. Исторический мир, – мир, в строй которого встроена возможность смысловых событий, – складывается в «хронотопе» мирового перекрестка, это мир, в собственной основе которого лежит встреча замкнутых в себе миров.

Греческое чудо объясняется тем, что эллинский мир стал таким миром-пограничьем, перекрестком, миром-встречей, агорой ойкумены. Весь греческий архипелаг, словно одна сплошная граница. Только для эллинов Средиземное море стало поистине средиземным, «понтом» – путем, мостом – между разными вселенными. Эпос, лирика, история, география, философия зарождаются на границах и перекрестках, на периферии эллинского мира, в малоазийских и италийских колониях, на островах. Оттуда сходятся, собираются они в центр Эллады, в Афины, но прежде они сошлись в сознании, воображении, уме греческих поэтов и мыслителей. Афинский расцвет – акме – обязан внутренне полемическому («агональному») сложению разносмысловых миров в единый «логос», сказавшийся в трагической поэзии и в философской мысли, – средоточиях классической (т. е. вековечной) греческой культуры.

Чудо рождения средневекового мира обязано событию новой встречи, условно говоря, Запада и Востока, – встречи, захватившей новые миры, распахнувшей новые смысловые пласты бытия. Символически (да и фактически) новая встреча культурных миров происходит в эллинистической Александрии первых трех веков нашей эры – всемирном перекрестке всех путей ойкумены4. Важнейшей была встреча иудаизма, эллинства и христианства, именно она – встреча, а не «синтез» или «усвоение» – легла в основу христианства как культуры. Слово Писания, лежащее в основах этой культуры, составлено из двух Слов – «ветхого» и «нового» – и богословски истолковано в духе эллинского Логоса. По существу, это не слово, а разговор творящих Слов, «в миру» разражающийся спорами, расколами, скандалами, рискованными переосмыслениями – историей.

В истоках времени, так и названного «Новое», тоже чудо. Оно также вызвано новой встречей, открытием новых – заокеанских и космических – миров. Хронотоп встречи – Италия (символически Флоренция) XVI – XVII вв.

Нетрудно заметить, что порождающее начало и смысловое средоточие европейской культуры в самой этой встрече разных культурных миров. Во всей своей истории, от эллинских истоков до нынешних дней, европейская культура – это культура встреч и рождений разносмысловых миров, «идей» личностного бытия, онтологических архитектоник умозрения (соответственно истины)… Встреч не столько внешних (где, как водится, скорее склоки, раздоры и войны), сколько внутренних: столкновение в одном уме разных смыслов бытия, слова, понимания, истины-добра-красоты, заставляющее задуматься о «существенно сущем», об уме «самом по себе», о «божественности» Бога, о началах и истоках, о «самих вещах», о бытии, не вмещающемся в мироустрояющие истины и онтологически продуманные миры…

Наконец, сегодня пространство встречи расширилось глобально, а время охватывает все эпохи. В кризисе нашего поворотного времени решающим будет осознание и продумывание этого смысла – и этого ресурса – европейской культуры: не только как одной из мировых культур, страдающей комплексом эгоцентризма (европоцентризм) и, разумеется, не как субъекта всемирной научно-технической цивилизации (это «функция» США), а как всемирной агоры, всемирного форума – культуры общения культур. Для этого и нужно, чтобы европейская мысль припомнила свои поворотные времена и поставила их в центр философского внимания.

9. Едва ли не новое рождение человека отмечено открытием того странного расположения к мудрости мира, для которого греки должны были придумать новое имя: философия. Тут ново не стремление к мудрости, вполне традиционное, а, напротив, открытие человеком себя расположенным вне мудрости, вне мира, горизонт которого «обставлен мифами» (Ницше). По рассказам, Пифагор первым назвал себя философом, чтобы этим неологизмом отстранить звание «мудреца», мудры-де только боги (Диоген Лаэрт. I, 12).' (должна быть сноска)Философия, стало быть, инициирует человека не в готовую мудрость, а в неведение, но неведение, наполненное всею безмерностью неведомого, искомого. «Филия» философии – страсть исхода и поиска. Это второе открытие всего, мира, но уже не в прирученном виде мифа, т.е. мудрости, вписанной в обиход, язык, ритуал, а как загадки. Первое открытие человека тут же и закрыло его, замкнуло открытый (им и в нем) мир в миф. Второе – философское – открыло мир – и человека как жителя мира – настежь. Распахнутость всему, что есть, что может быть, всему, что бы то ни было, и есть мышление. Можно сказать, что только теперь люди впервые начали думать, открыли в стихиях мира «квинтэссенцию», пятую стихию, стихию собственно человеческого обитания, не имеющую места среди стихий мира, но объемлющую мир в целом, – океан осмысляющей мысли.

Вместе с рождением философии в Греции родились еще две силы, создавшие Европу: поэзия и теория (а вместе с нею риторика, поэтика, логика, этика, политика…).

Поэзия открывает в корнях сверхчеловеческого, мифически-демонического, неприступного, господствующего бытия парадоксальное присутствие человеческого сочинительства: «пойесис». «„Пойесис” есть все, что причиняет переход из не-сущего в сущее» (Платон. Пир. 205 с). Стремясь определить общий характер греческой словесности VII – VI вв. до н. э., филологи назвали то, что сказывается в ней, «мифопоэтическим мышлением». Этим названием удачно схватывается суть переворота: то, что было за пределами какого бы то ни было делания, ибо однажды и навсегда сделано, становится материалом творчества. Ничего, кроме сюжетов и форм мифа, нет, но все эти формы и сюжеты превращаются в материю, подлежащую формированию, а формирующее начало есть поэт. Миф – лишь хранилище «смыслов», «божественных историй», «сюжетов», «складов событий», «персонажей»… лишь возможность поэтических сочинений.

Рождение поэта – сочинителя мифов (это ведь оксюморон) – знак переворота, произошедшего в существе мира и человека. Человек находит себя вне мифически знакомого мира. Эта находка себя переживается как потерянность. Лирика находит человека в беспомощности («амехании») как однодневку («эфемерный»), как «сон тени» (Пиндар). В стихиях мира надо вновь самому (тут этот «сам» и замечается) распознавать «ритм, правящий человеческой жизнью» (Архилох). Вместе с тем человек заметил свое присутствие в корнях и началах бытия, самого божественного бытия, всегда уже его объемлющего, определяющего, «данного», безмерно превосходящего его конечную меру.

He менее парадоксально и теоретическое расположение человека к миру. Он занимает здесь место, словно в некоем театре, в зрительном зале, откуда весь мир целиком и все, что ни есть в мире, должны предстать посторонним зрелищем. Говорят, сам Пифагор объяснял подобным образом, что такое философия (Диоген Лаэрт. VIII, 1, 8), а себя называл «зрителем (θεωρόν – теоретиком) природ (т. е. всякого сущего в существе его бытия)». Теория свидетельствует о том, что человек обрел способность отстранения от мира в целом, доступа к его границам и даже выступления за его пределы, туда, где не должно быть ничего, кроме ничто.

Когда человек всем существом захватывается этими странными положениями, всем вниманием обращается к этим началам, пределам и запредельностям, он захватывается философией. Возможно, теперь будет понятней мое утверждение, что философия впервые вводит человека в исторический мир, в мир мирообразующих смысловых событий бытия.

* * *

Работы, собранные здесь, складывались в разные времена (самая ранняя относится к 1975 г.) в разных смыслах и по разным поводам. Тем не менее мне показалось возможным составить из них тематически связную книгу. Сюда включены все статьи, однажды уже изданные в книге под названием «Тяжба о бытии» (М., 1997). Они исправлены и кое-где немного дополнены, включены также ссылки на русские переводы, появившиеся с тех пор. Помимо этих статей в книгу вошел ряд работ, написанных после публикации сборника, и две ранние статьи, не нашедшие себе места в «Тяжбе».

Речь в отобранных статьях идет о самых разных предметах, об эпосе Гомера, коперниканской революции, философии Л. Шестова, М. Хайдеггера, М. Мамардашвили, о философии культуры, но все они более или менее явно и осознанно пытаются с разных сторон, эпизодически, фрагментарно уяснить одну мысль собственно философского характера, – мысль, давно уже подспудно определявшую и выбор конкретной темы, и характер ее разработки.

Во многом эта внутренняя связность объясняется тем, что мне повезло пройти серьезную школу философской работы на семинаре В. С. Библера и проникнуться идеями его онтологической диалогики. Поэтому найдись читатель, которого наши сюжеты займут настолько, что он пожелает ближе ознакомиться с их философскими пред-положениями, ему нужно будет прежде всего обратиться к трудам В. С. Библера. Ho сколь бы автор ни был расположен к философии в диалогическом ключе, как бы ни пытался положиться на продуманное и сказанное, располагает он, однако, только тем, что ему довелось – если довелось – уразуметь, а уразуметь что бы то ни было нельзя иначе, чем по-своему, самому, в одиночку, на собственный страх и риск. Так что вся ответственность за сказанное лежит на авторе, на мне, а некоего «диалогизма» вообще на свете не существует.

Ведущая тема, присутствие которой и позволяет распознать в сборнике разнородных очерков композицию цельной книги, тема, вынесенная в заглавие, логически связана с названием предыдущего сборника – «Тяжба о бытии». Было бы, конечно, вернее – «Тяжба бытия» или «Полемический логос бытия», но такое название обязывало бы погрузиться в самые дебри философской онто-логики, а мы здесь хорошо если на подступах к ней… Повторю вкратце суть и этой темы, чтобы логическая связь ее с «поворотными временами» была ясна.

1. Одно из первых речений европейской мысли, речение Гераклита утверждает (DK 22 В 80): то, чем и в чем все сущее сообщено друг другу (друг с другом), тот общий всему существующему логос-космос (строй), внимание которому дает разумение, есть полемос: сражение – распря спор суд; тяжба бытия, которая обнимает, стягивает, сопрягает, схватывает сущее союзом всеобщей схватки, распри и нужды (друг в друге). Полемический логос, предельно сопрягая сущее воедино, сводя сущее лицом к лицу, доводит каждое сущее до его собственных пределов и собственной беспредельности, приводит его в собственное бытие.

Разумеется, образ всеобщего сражения, в котором разражается или (мягче говоря) выражается собственное бытие каждого (божественного и человеческого, свободного и рабского, стихийного и мерного), есть только образ, причем глубоко античный. Ho вместе с тем речение Гераклита – это вовсе не только черепок из раскопок греческой словесности (не то – что нам Гекуба?!), тем более не симптом какого-то мистического умонастроения (скажем, дионисийского) и не тезис некой умышленной доктрины (скажем, диалектического всеединства). Оно не обронено меланхоликом, не возвещено тайновидцем, не выдумано автором «учения», – оно вынуждено самим умом, вынуждено той же необходимостью, что держит в оковах Парменидово бытие, втягивает платоновскую идею бытия в полемику с самой собой («Парменид»)… которая стягивает всю историю философии в тяжбу – или пир – умов о бытии. Здесь сказывается сама загадка бытия, бытие как загадка, его загаданность (а не данность).

Такова формальная идея, сверхзадача, далекий (и, соглашусь, темный) онто-логический горизонт собранных здесь работ совершенно, впрочем, иного жанра.

2. В собранных здесь работах разбираются некоторые эпизоды из истории европейской словесности (гомеровский эпос, греческая трагедия, евангельское «слово»), науки (коперниканская революция, рубеж классической и квантовой физики) и философии. Эпизоды эти, однако, не случайны. Все они так или иначе относятся к эпохальным рубежам, рубежам не в хронологическом, а в культурном смысле. Рассматриваются те произведения, в которых историческая эпоха обретает цельное и универсальное, т. е. культурное, самосознание. Эти произведения позволяют распознать за номинальными рубриками: «античность», «средневековье», «новое время»… – реальные исторические индивидуации, особые формы всякий раз полного – бытийного – самоопределения исторического существования человека. Эти-то формы мы и называем культурами. Произведения, о которых идет речь, мы рассматриваем, стало быть, не как «продукты», «исторические свидетельства» или «вклады в сокровищницу», а как смысловые события. Культура сказывается в них как смысловой персонаж исторической драмы, который сам определяет себя, обособляет среди других, перед лицом других – существующих или только возможных, – сам проводит рубежи, границы, пределы, осмысляет их – и входит тем самым в глубокую полемику со своим собственным прошлым, с окружающим миром (как, например, христианство находило свои слова, отстраняясь от мудрости эллинов и мессианских ожиданий иудеев). Входит в полемику, а значит, вынуждает и этот («варварский», архаический, древний, ветхий, иной…) мир осознать, уяснить себя в ответ, осмыслить свой образ мира и образ мысли, т. е. радикально – культурно – измениться.

Миф после Гомера есть гомеровский миф, равно как и миф, и сам эпос после трагического театра воспринимаются как потенциальные трагедии. А мифология символических толкований – дело столь же далекое от архаического мифа, как, скажем, греческая «физика» в курсе «история науки» (или натурфилософия в курсе истории философии) от того, чем занимались греческие «фисиологи».

Так культура, определяя себя, соопределяет вместе с собой и все иное, – соопределяет, т. е. вводит внутрь себя. Впрочем, вернее будет, пожалуй, сказать, что этот спор, это упорство духовного противления не столько чему-то вовне, сколько самому себе, и есть само начало культуры.

3. Привычная схема развития (например, от мифа к логосу) мешает заметить двусторонность этого движения. Так, замечаем мы, миф в контексте логоса, в ответ ему, в споре с ним тоже развивается, изменяя, разумеется, при этом свой образ и статус. Есть образ мифа, уходящий в прошлое. Другим – трагическим – образом миф врывается в средоточие настоящего, врывается там, где сама трагедия врывается в глубинные пласты мифа и взрывает его изнутри. Ho и в том, что маячит на горизонте логически разборчивого и сосредоточенного в себе ума, мы вновь различим черты мифа. Внутренняя полемичность (а то и буквальная распря) эллинского логоса классической эпохи – это полемика логоса с самим собой: полемика логоса, стремящегося к завершенности мифа, с логосом же, мифу противоборствующим. Причем в противоречии с просветительской схемой (пусть даже в глубочайшей – гегелевской – форме) развитие античной культуры завершается именно великолепным возвращением к мифу (к мифо-логосу), так что, глядя на античность с этой точки закатного возврата к началам, кажется оправданным видеть во всей античности скорее уж «символизм и мифологию», чем «рационализм и науку». Нынче поэтому приходится снова вспоминать, почему и в каком смысле искусство – это не миф, трагедия не мистерия, а философия не мудрость посвященных, почему гомеровский эпос подобен исходу из плена мифа, а трагедия открывает бездну в средоточии самого мифа.

Словом, если не рассыпать единый «логос» культуры по рубрикам предметных и именных каталогов, не лишать ее единой памяти, растягивая по разным периодам, этапам, временам, если попытаться собрать воедино, схватить как целое, неделимое, как одновременное то смысловое – и потому навсегда общезначимое – событие, которое именуется, например, античной культурой (событие, раскатившееся по всей средиземноморской ойкумене на тысячу лет), – тогда все эти «времена» и «сферы» будут сведены лицом к лицу, тогда мы, возможно, расслышим в средоточии культуры тот внутренний «полемос», который, собственно, впервые и складывает из материала культуры ее субстанциальную форму. Только потому, что другое всегда уже допущено допущением спорности, культура (культивирование другого) и есть та форма, в которой историческая эпоха продолжает присутствовать в историческом бытии. Говоря о «спорах европейской культуры», я готов расслышать совсем иной смысл в самом слове «споры». Это смысловые зачатки, которые, раз брошенные в почву, способны пережить любую «ночь», любой «ледниковый период», чтобы взойти на первом тепле. Именно потому, что каждая культура есть свой, собственный, особый оборот всеобщего смыслового спора, суда человека с самим собой в истории, она и способна вспоминаться, возрождаться, втягиваться во всемирно-историческую тяжбу о бытии, входить в общение с другими участниками этой тяжбы поверх эпохальных, этнических, конфессиональных и прочих барьеров.

4. Немыслимо было бы выполнить такое собирание огромной эпохи в ее культурное средоточие, если бы сама культура не собирала себя в произведениях. Есть эпохальные произведения, в которых запечатлено само событие культуры. Разные времена и сферы стянуты здесь к одному центру, сведены на очную ставку (как Эринии и Аполлон на суде Афины в «Евменидах» Эсхила), можно даже сказать – привлечены к ответу. Они – произведения эти – эпохальны, потому что, во-первых, некоторым образом содержат культуру в целом, во всем напряжении, напоре и упорстве ее внутренних споров; во-вторых, открывая другое как усвоенное спором, как участника общей тяжбы (или пира, если угодно), они внутренне заранее открывают культуру навстречу другим культурам (бывшим, сущим или возможным), еще полнее определяя и сплачивая историческую культуру в целостный образ, персонаж; в-третьих, именно в таких произведениях прошлая историческая эпоха не просто хранится в течении исторического времени (почему? зачем?), но обращена прямо к нам своим настоящим смыслом, современна нам (если, конечно, мы сами современны смысловому событию настоящего). Мы полагаем, что для античности – не бывшей, а настоящей – таким средоточным произведением является трагедия, в ее свете (вспышке молнии) все в античной культуре видится в собственном смысле, и этот свет она продолжает лить. Столь же событийно – в культуре – слово христианского благовестия. И эпоха так называемого Нового времени открывается не менее значимым смысловым событием, которое мы именуем коперниканской революцией. Дальнейшие уточнения – в соответствующих текстах.