Читать книгу Поворотные времена. Часть 2 - Анатолий Ахутин - Страница 2

Попробуем теперь различить черты такого глубинного архитектонического переустройства самого разума (и подразумеваемого им мира) на одном выдающемся и хорошо изученном примере, на примере так называемой коперниканской революции.

2.1. Тайный разум явной теории

Прежде всего поражает контраст между тем, что именно сделал Коперник, и эпохальным переворотом, именуемым «коперниканской революцией». С одной стороны, трактат с традиционным названием «О круговращении небесных сфер»27, предназначенный для узкого круга профессионалов («математика пишется для математиков»), содержащий несколько специальных астрономических гипотез и массу вычислений, выполненных с виртуозной по тем временам математической техничностью, с другой – мировоззренческий переворот, едва ли не сопоставимый с откровением новой веры. А.Ф. Лосев несколько гротескно, но ярко изобразил этот переход: «Мир не имеет границ, т. е. не имеет формы. Для меня это значит, что он – бесформен. Мир – абсолютно однородное пространство. Для меня это значит, что он – абсолютно плоскостей, невыразителен, нерельефен. Неимоверной скукой веет от такого мира. Прибавьте к этому абсолютную темноту и нечеловеческий холод междупланетных пространств… То я был на земле под родным небом, слушал о вселенной „яже не подвижется”… А то вдруг ничего нет, ни земли, ни неба, ни „яже не подвижется”… Читая учебник астрономии, чувствую, что кто-то палкой выгоняет меня из собственного дома и еще готов плюнуть в физиономию. А за что?»28.

Конечно, А.Ф. Лосев нарочито мифологизирует картину, но подобное переживание откровения нового мира вовсе не надуманно. Достаточно вспомнить не менее выразительное описание нового мироощущения Б. Паскалем. Напомним эти знаменитые изречения: «Le silence eternel de ces espaces infinis m'effraie» («Вечное молчание этих бесконечных пространств ужасает меня»)29; «…глядя на эту немую вселенную, на человека, лишенного света, предоставленного самому себе и как бы затерявшегося в этом уголке вселенной, не зная, кто его туда поместил, что ему делать, что станет с ним по смерти, и неспособного это узнать, – я прихожу в ужас, как человек, которого спящим перенесли на пустынный и жуткий остров и который пробудился, не зная, где он находится, и не имея средств уйти оттуда»30.

Ужас Б. Паскаля перед несоизмеримой с человеком вселенной, но также и восторг «героического исступления» Дж. Бруно более, чем все математические доказательства и физические эксперименты, свидетельствуют о неожиданной реальности новооткрывшегося мира. Дело идет не о гипотезах, взглядах, теориях, учениях. He отвлеченные спекуляции, не трезвые наблюдения и, разумеется, не здравый смысл, а чуть ли не метафизический страх и мистическое вдохновение образуют начало новой премудрости. Подлинно философское изумление31 и бытийный страх перед лицом неведомо как разверзшейся бездны лежат в истоках страсти к научному познанию, – изумление и страх, конечно же сливающиеся с восторгом и страстью. Страсть к познанию захватывает человека, пробудившегося в новом мире, всей мощью метафизического эроса, и нет ничего удивительного в том, что это новое самосознание отливается в традиционную для платонизма (от «Пира» Платона до «Пира» Фичино) форму трактата о божественном эросе, образцом которого может послужить «О героическом неистовстве» («De Gli Eroici Furori») Дж. Бруно32.

Переворот действительно глубинный, проникающий до сердцевины духа и оказывающийся во всех сферах культуры – в религиозной, художественной, практической – далеко не только в научной. Пробужденные им энергии действуют во всей истории новоевропейской культуры, и вновь и вновь всплывает в сознании участников этой истории образ «коперниканской революции».

Зачинатели современного естествознания в XVII в. образуют своего рода общину «коперниканцев»; Дени Дидро в XVIII в. сравнивает формирование «истинно энциклопедической» точки зрения (планомерный и объективный обзор человеческих знаний) с коперниканским перенесением наблюдателя «в центр Солнца»33. И. Кант понимает свой критический переворот в философии как распространение коперниканской революции на метафизику34. С образом этой революции немецкие романтики (в частности, Ф. Шлегель, Ф. Шеллинг) связывали учение об универсальности человека и бесконечно деятельной природе его духа35. В конце XIX в., повторяя жест паскалевского остранения мира, А. Шопенгауэр и Ф. Ницше по-новому осознают «неуместность» человека (со всеми его воображаемыми и теоретически конструируемыми космологиями) во вселенной, ничего не знающей о нем36. О. Шпенглер также сравнивает свою «революцию» в понимании истории с коперниканской37.

Словом, радикальность и эпохальность изменений налицо. Ho как же неприметная астрономическая новация Коперника входит в средоточие этого мировоззренческого переворота? Как можно соотнести одно с другим?

Историки верно замечали, что смысл научной революции XVII в. не в совокупности отдельных открытий, не в том, иначе говоря, что Н. Коперник создал гелиоцентрическую систему, а В. Гарвей открыл законы кровообращения, Везалий в то же время создал негаленовскую анатомию, а Г. Галилей… и т. д., – смысл этой революции они видят по меньшей мере в полном изменении того, что Р. Коллингвуд назвал «идеей природы»38. Как же изменение этой идеи связано с изменением астрономической теории? Как вообще возможен мировоззренческий переворот, в котором мир изменяется раньше, чем воззрение (человек словно просыпается в новом мире с ужасом или восторгом)?

Оставим в стороне просвещенческую идею «пробуждения» естественного разума, оставим в стороне и «обратную» ей современную идею деградации человеческого духа, начавшейся-де в эпоху Возрождения. Эти идеологемы философски не интересны39. Философски значимо продумать само поворотное событие: как одна культурно и метафизически полноценная (универсальная) осмысленность мира может быть переосмыслена, преобразована в другую, столь же полноценную (столь же основательно универсальную) форму осмысленности? Каков должен быть тогда характер связи между этими культурными универсумами? Что значит мыслить в этих «смыслах», что значит быть в этом «многомирии»? Значимо это философски, поскольку позволяет усмотреть в происходящем изменении не поверхностную «борьбу воззрений», а метафизическое событие, происходящее в их смысловых основаниях. Мы не станем здесь входить в обсуждение подобных проблем, но пусть они маячат на горизонте40.

Наш тематический вопрос будет звучать более привычно: как оказалась вообще возможной, допустимой сама «гипотеза» Н. Коперника, почему эта «гипотеза» не только была понята, но и осознана как начало эпохальных изменений? Почему астрономическая теория, с деталями которой вряд ли кто, кроме специалистов, когда-либо знакомился, стала символом мировоззренческого переворота?

Одна из распространенных точек зрения состоит в том, что Коперник отважился на свое новшество именно потому, что не связывал с ним никакой метафизики, рассматривая его как некий формальный момент астрономического описания. Т. Кун в книге о коперниканской революции говорит, что учение о движении Земли было «непредвиденным побочным продуктом»41. «В труде Коперника, – говорит он далее, – революционная концепция движения Земли была первоначально аномальным побочным продуктом и попыткой посвященного астронома преобразовать технику, используемую при вычислении положения планет»42.

Отечественный логик и историк науки Б. С. Грязнов фиксировал этот важный для теории развития науки момент – логически последовательное и вместе с тем логически непредсказуемое появление важного новшества, – используя понятие античной логической теории – поризм.43 Поризм – это побочный продукт доказательства теоремы или решения задачи, неожиданный промежуточный результат. Оспаривая концепцию К. Поппера о возникновении новой теории из новой проблемы, Б.С. Грязнов замечал, что Коперник не решал проблему об устройстве Вселенной, он решал частную задачу старой птолемеевской теории, связанную с необходимостью реформы календаря. Утверждение о движении Земли получилось у него как поризм. Точно так же, как поризмом, побочным результатом, было заключение М. Планка о квантованности энергии излучения, полученное им при решении классической проблемы излучения черного тела44. Эти неожиданные и поначалу совершенно искусственные предположения как бы ненароком наводят мысль на новые пути и приоткрывают дверцу в новый мир.

Сам Коперник, правда, изображает дело несколько иначе. Разумеется, основной замысел его вовсе не в том, чтобы учредить новую систему мира. Скорее наоборот – усовершенствовать традиционную. Ho дело и не в решении частной задачи. «Я часто размышлял, – пишет он в „Малом комментарии”, – нельзя ли найти какое-нибудь более рациональное сочетание кругов, которым можно было бы объяснить все видимые неравномерности, причем каждое движение само по себе было бы равномерным, как того требует принцип совершенного движения»45. Привести космологическую систему в соответствие с каноническим аристотелевским принципом совершенства равномерного кругового движения и было исходной целью Коперника46.

Многочисленные «птолемеевские» системы, бытовавшие в эпоху Коперника, были далеки от совершенства и в смысле внутренней связности, и в смысле согласованности с данными наблюдения, не говоря уж о том, что сами эти данные оставляли желать лучшего47. Ho Коперника задевает прежде всего то, что они «не удовлетворяют разум»48.

Говоря во вступлении к «De revolutionibus» о «вращении мира», о «форме вселенной», о прекрасном совершенстве неба, этого «видимого бога», Коперник сетует на несовершенство традиционных систем и объясняет это тем, что «спорящие не опирались на одни и те же рассуждения»49. Стремление к рациональной стройности, даже к совершенной космической красоте, – вот источник вдохновения Коперника. Источник настолько античный, что его труд – во всяком случае, по «идеалам и нормам» – следует считать скорее уж возвращением к античным образцам, чем попыткой мыслить по-новому. В смысле владения математической техникой он тоже представляет собой пример возрождения птолемеевского искусства. А поскольку и данными Коперник пользовался в основном птолемеевскими, прав был Кеплер, упрекавший его в том, что он «больше толкует Птолемея, чем природу»50.

Труд Коперника отличается поэтому двойственным характером, одновременно традиционным и модернистским, консервативным и радикальным. «Революционизирующее произведение, – замечает в этой связи Т. Кун, – одновременно является и кульминацией прошлой традиции, и источником новой будущей традиции»51.

Античный идеал рационально устроенного космоса, убеждение в том, что математическая стройность «разумного порядка» есть критерий красоты, а красота, в свою очередь, ясное свидетельство божественности космоса, – вот что открываем мы, вчитываясь в немногие страницы Коперникова труда, предназначенные не для «посвященных».

Нет, Коперник решал не частную проблему реформы Юлианского календаря, которая занимала Льва X, Климента VII и Павла III в связи с накапливающейся ошибкой при вычислении пасхалий. Во всяком случае, ему было ясно, что ошибка в определении дня весеннего равноденствия – один из многих дефектов и что нужно полное переустройство системы, чтобы она согласовалась со своим собственным основополагающим принципом (равномерное вращение). Реформа календаря обсуждалась на Латеранском соборе (1512 – 1517 гг.)52, а Коперник пишет, что скрывал свой труд 36 лет, т.е. проект его существовал по меньшей мере уже в 1506 г., а может быть, и раньше53. «Малый комментарий», содержащий «семь требований», формулирующих принципы гелиоцентризма, также был составлен в это время. Известно, что к публикации труда Коперника настоятельно склонял кульмский епископ Тидеман Гизе. Гизе, пишет Георг Ретик, понял, «что не мало будет сделано во славу Христа, если церковь будет обладать правильно установленной последовательностью времен и надежной теорией в науке о движении»54. Ho Коперник, как мы знаем, всячески уклонялся от публикации. Более того, основные расчеты новой системы Коперник сделал, пользуясь данными Птолемея, а к систематическим собственным наблюдениям приступил только в 1512 г., во Фромборке, когда Павел Мидделбургский, участвовавший в соборе, впервые обратился к нему с призывом помочь в реформе55. Решение этой частной проблемы требовало новых точных наблюдений и не имело отношения к построению самой системы.

Вряд ли, далее, можно вообще сомневаться в том, что, несмотря на шаткость физических аргументов, приводимых Коперником в защиту возможности движения Земли, он был уверен в реальности гелиоцентрической системы. Известно, как были возмущены Гизе и Ретик – ближайший друг и первый ученик, – когда они увидели предисловие А. Осиандера, самовольно и анонимно вставленное им в книгу при подготовке ее к печати и истолковывающее все учение в гипотетическом духе. Гизе в письме Ретику называет это «святотатством под защитой доверия»56.

Кроме того, сама гелиоцентрическая идея вовсе не была неким неожиданным новшеством. Эта идея вместе с представлением о возможных движениях Земли издавна существовала в традиции, и Коперник в обращении к Павлу III ссылается на места из Цицерона и псевдо-Плутарха (сочинения, известные ему со времен учебы в Падуанском университете в 1501 – 1503 гг.), в которых упоминаются пифагорейцы Гикет и Экфант, стоик Филолай, а также Гераклид Понтийский. Знает он и об Аристархе Самосском57. Почти все «физические» аргументы, приводимые Коперником в обоснование возможности движения Земли, обсуждались в университетах по меньшей мере с XIII в. и полностью содержатся, например, в трактате Н. Орема (ок. 1323 – 1382) «Вопросы о четырех книгах „О небе и мире”»58. Всеми этими проблемами серьезно занимались и в Краковском университете в годы учения там Коперника (1491 – 1495)59. Иными словами, «проблема» существовала, она не возникла из случайного «поризма» готовой математической теории. Напротив, потому-то гипотеза Коперника и превратилась в теорию, внушавшую автору и его последователям уверенность в ее состоятельности, что помимо успешных расчетов и наблюдений она поддерживалась глубинным движением интеллектуальной культуры эпохи.

Наконец, еще одно. Противореча «общепринятому мнению математиков и даже, пожалуй… здравому смыслу»60, явно противореча показаниям чувственного опыта, будучи очевидным и подозрительным монстром в физико-метафизическом мире средневековой учености, система Коперника в действительности не обладала и той рациональной простотой и красотой, которая одна могла бы дать хоть какое-то основание для предпочтения ее птолемеевской. «В чисто практическом отношении, – замечает Т. Кун, – новая планетарная система Коперника была несостоятельна; она не была ни более точной, ни значительно более простой, чем ее птолемеевская предшественница…»61. «Распространенное мнение, что гелиоцентрическая система Коперника является значительным упрощением системы Птолемея, очевидно, является неверным, – пишет О. Нейгебауэр. – Выбор системы отсчета не оказывает никакого влияния на структуру модели, а сами коперниковские модели требуют почти вдвое больше кругов, чем модели Птолемея, и значительно менее изящны и удобны»62.

О каком же «разумном порядке» говорит Коперник? Что за «гармония» и «красота» открываются его мысленному взору? Почему он так спокойно предоставляет физикам и философам выяснять вновь возникшие проблемы? Почему, наконец, и в самом деле появляются эти «коперниканцы»?

Конечно, едва ли не основным вкладом самого Коперника в «коперниканскую революцию» была высокая техника астрономических расчетов, впервые, вероятно, со времен Птолемея доведенная до такого совершенства, – техника, которая сразу же сделала шаткую гипотезу результатом точной науки. Ho вероятно и то, что аргументы интеллектуальной эстетики были существенными для Коперника. В своих вычислениях и наблюдениях он видел воплощение разума. Впрочем, разума особого, разума, предшествующего созерцаниям и физическим объяснениям созидаемого им мира. Преимущественно математический склад ума Коперника сыграл тут свою роль, но не потому, что позволял с легкостью изобретать удобные для вычисления схемы, а потому, что давал опору «отвлеченному» анализу альтернативных схем, анализу возможных «порядков разума», независимых от традиционных идеальных образов. Принцип «порядка разума» (ratio ordinis – буквально: разум порядка) состоит в том, что разум находит в себе разумные конструкции и лишь затем соотносит их с реальным миром63.

Дело не в том, что явления, не «спасаемые» птолемеевской схемой, будут «спасены» коперниканской. Дело в том, что открылась возможность иных оснований разумного порядка (иной разумности порядка) вообще. И если Коперник еще мыслит в традиционном образе (лучше сказать, в идее) равномерного кругового движения как совершенного (в смысле самоочевидного, логичного, «умного»), то «с появлением Тихо Браге и Кеплера гипнотическое влияние традиции было сломлено»64.

Конечно же, не в одном математическом складе ума тут дело. Мы чувствуем в труде Коперника особую уверенность, уверенность разума, обретающего тайну мира в себе как источнике возможных форм и порядков. «…Живостью своего ума, – говорит галилеевский Сальвиати о коперниканцах, – они произвели такое насилие над собственными Чувствами, что смогли предпочесть то, что было продиктовано им разумом, явно противоречащим показаниям чувственного опыта»65.

Традиционно говоря о разумном порядке, разумных основаниях и красоте, Коперник неявно для себя руководствуется нетрадиционной идеей разума – автономного источника своих порядков. Пункт этот в самом деле центральный для коперниканской революции. He гелиоцентризм его астрономической системы революционен, а «рациоцентризм» его теоретической установки. Для полной ясности напомним известные, но в нашем контексте, может быть, понятнее звучащие слова И. Канта, суть коперниканской революции видящего в том, что «естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем»66.

Присутствие и работу этого нового разума и замечали мы в труде Коперника.

Брожение новой «закваски» в традиционных формах, работа нового разума, сказывающегося повсюду, но стремящегося следовать традиционным «парадигмам», – вот характернейшая черта научной культуры XIV – XVI вв. Таков труд Н. Коперника. Таково еще космологическое мышление И. Кеплера. Обретенную втайне (часто для самих себя) свободу конструктивного воображения они направляют на то, чтобы найти совершенную схему идеального космоса. Новое же сказывается в другом, в свободе от традиционной метафизики, от той мощной логики, которая втягивает астрономический образ в определенную физически и метафизически осмысленную космологию. Традиционная идея совершенного космоса нетрадиционно отщепляется от своего метафизического базиса, и может показаться, что она опирается только на наблюдения и математические конструкции, связывая их в гипотетический образ космоса. Ho сама возможность такого отщепления и уверенность в том, что физико-метафизические оправдания не заставят себя ждать, говорит о присутствии этих оснований в том архитектонически новом уме (со своей метафизикой и даже своим богословием), который мы застаем у Коперника и Кеплера уже за делом.

2.2. «Коперниканская революция» до Коперника

И все же, в чем конкретно, если не считать вроде бы ни на чем не основанной самоуверенности, проявляется «новый ум», новая позиция мысли, новое ее самоопределение? Как это новшество сказывается в структуре коперниковского мира, если конструкции математической астрономии по существу ничего нового не являют (ведь первым делом в глаза бросается как раз верное следование птолемеевской парадигме)?

В самом деле, по куновским критериям Коперник не только работает целиком в птолемеевской парадигме, но даже доводит ее до совершенства. О. Нейгебауэр, например, видит одно из основных достижений Коперника в том, что он вернулся к строго птолемеевской методологии. «Нет лучшего способа убедиться во внутренней согласованности древней и средневековой астрономии, – пишет историк, – чем положить бок о бок „Альмагест”, „Opus astronomicum” ал Баттани и „De revolutionibus” Коперника. Глава за главой, теорема за теоремой, таблица за таблицей, эти сочинения идут параллельно».67 Переход к гелиоцентрической системе нисколько не затрагивает эту формальную парадигму. Что же касается более глубоких пластов – космологического и физического, – то здесь Коперник опирается на иные парадигмальные основы. He случайно, скажем, он описывает гелиоцентрический космос в терминах так называемого «герметизма», с которым он познакомился, видимо, в Падуе: «В середине всего находится Солнце. Действительно, в таком великолепном храме кто мог бы поместить этот светильник в другом и лучшем месте, как не в том, откуда он может одновременно все освещать. Ведь не напрасно некоторые называют Солнце светильником Мира, другие – умом, а третьи – правителем. Гермес Трисмегист называет его видимым богом…»68.

Дело тут, разумеется, не просто в перенесении центра мира из Земли в окрестность Солнца, а в полном устранении физической и метафизической иерархии аристотелевского Космоса. Первым следствием, имеющим фундаментальное физическое значение, было глубокое изменение того, что можно было бы назвать космической динамикой. Согласно Аристотелю и средневековой космологии, движущая сила передается от периферии – от перводвигателя – к центру. В коперниканской системе энергия движения должна была исходить из центра, от Солнца, и Кеплер, например, делает в «Новой астрономии» именно Солнце перводвигателем69. Трудности новой динамики были бы непреодолимыми, если бы не существовало другого течения средневековой мысли, собственно физико-астрономического, развивавшегося на почве оккамовского номинализма. Именно здесь был создан тот вариант космической динамики, в котором была стерта «лунная грань», грань между сферой «физического» и сферой «небесного», – была стерта, иными словами, грань между физическими предположениями и астрономической теорией. Мир стал познавательно однороден.

Номиналисты, как известно, развивали физику «импетуса», согласно которой тело продолжает двигаться после того, как отделилось от двигателя благодаря «оставленной в нем силе» (virtus derelicta ab ipso primo motore), почему и оказывается способным продолжать движение70. Жан Буридан в середине XIV в. начинает использовать это понятие для объяснения не только насильственного, но и естественного движения, в результате чего их различие перестает быть принципиальным. Ученик Буридана Н. Орем переносит естественность кругового движения в подлунный мир, а это значит, что возникает возможность приписать такое движение Земле в качестве естественного (что, как упоминалось, он и обсуждает). «Лунная грань» утрачивает свой принципиальный характер. В этой однородной сфере сфер сменить один центр на другой оказывается уже не столь трудным делом71.

Более того, чтобы объяснить отсутствие видимого параллакса неподвижных звезд вследствие годичного движения Земли, Копернику пришлось допустить увеличение размеров космоса чуть не в 2000 раз. Он говорит, что мир «неизмерим и подобен бесконечности», оставляя решать физикам, конечен он или бесконечен72. Ho образ совершенного космоса все же склоняет мысль к его внутренней завершенности. Коперник традиционно строит образ совершенного и прекрасного космоса, но допустимость хотя бы одной только мысли о его бесконечности свидетельствует, что сам он «обитает» уже в другом мире. Он именно не строит образ нового мира – образ-то как раз парадигматически мало отличается от старого, – а незаметно для себя уже обитает в новом мире, в мире, который может быть и бесконечным73…

Словом, многое становится возможным, допустимым на закате средневековья, но ни астрономия, ни математика, ни физика не подскажут нам, почему все это становится мыслимым.

Так можно ли вообще считать новацию Коперника началом «коперниканской революции»? Или его труд – лишь симптом, свидетельство уже свершившегося глубинного переворота? Почему же тогда мы склонны именовать этот переворот «коперниканской» революцией? Что дает основания считать появление книги Коперника в 1543 г. историческим событием?

Главное, пожалуй, состоит в том, что коперниканская система стала местом встречи как раз традиционной математической астрономии (аксиома совершенства кругового движения, от которой впервые отказался только Кеплер) и нетрадиционного космологического воображения, свойственного новому образу мысли. Натурфилософская идея, кажется выдуманная новым умом (или почерпнутая в источниках «герметической» мудрости), и точная астрономическая теория могли теперь подтвердить друг друга. Модель Коперника осталась бы гипотезой математического рассудка, противоречащей здравому смыслу и – что важнее – метафизическому разуму, если бы она не была неявно допущена и явно подхвачена самостоятельной работой философского разума, идеи которого сами остались бы натурфилософскими мечтаниями, если бы в технически точной модели Коперника не обрели фактически-наглядную документальность. Система Коперника открыла некое пустое пространство, для «заполнения» которого у разума уже имелись идеи, но эти спекулятивные идеи обрели в системе Коперника силу научного факта74. Верно, система Коперника как произведение точной науки, профессионально и глубоко укорененная в традиции, сделала предположение натурфилософской космологии реальной научной проблемой, но и сама гелиоцентрическая модель осталась бы среди множества гипотетических курьезов и была бы благополучно «снята» традиционным умом, если бы в культуре не существовало напряженное поле соответствующих космологических и философских проблем, если бы новый образ мышления не вызывал на свет новые образы мира75.

У немногословного астронома-математика этот культурный пласт мысли основательно скрыт. Ho уже у Дж. Бруно он начинает обнажаться. Благодаря Бруно, родившемуся через пять лет после смерти Коперника, мы можем выяснить философскую подоплеку коперниканства76 и соответственно точнее определить историческое место рождения «коперниканского» ума. Фундаментальнейший архитектонический сдвиг, о котором напоминает нам натурфилософия Бруно, глубинное метафизическое допущение, определившее возможность нового образа мира и нового образа мысли, пожалуй, отчетливей всего выражается и продумывается в XV в. Н. Кузанским77. В размышлениях этого богослова подвергаются радикальному переосмыслению метафизические и логические начала того образа мысли, который можно было бы назвать средневековой культурой разумения, иными словами, принципиально изменяется смысл разумения, смысл ответа на вопрос: что значит разуметь, понимать, постигать. Присмотримся же внимательней к тому, как это происходит, как зарождается сам замысел новой идеи разумности, нового понимания, нового истолкования, новой логики разумения.