Читать книгу Философия права русского либерализма - Анджей Валицкий - Страница 5

Понятие “русской души”, бывшее одно время очень модным, сейчас стало заслуженно непопулярным среди серьезных ученых. Я не собираюсь возрождать это устаревшее понятие и в этой книге хочу сосредоточиться на той традиции русской мысли, у которой хотя и мало общего с привычным образом “русской души”, но которая глубоко укоренена в специфически русских проблемах. Она выражает особенные русские установки сознания и показывает, как русские смогли освободиться от фатального наследия своей истории; эта традиция вступает в противоречие с той идеей, что русское сознание предопределено его якобы неизменной “русскостью”.

Тем не менее понятие “русской души” является тем стереотипом, который, как и большинство стереотипов, содержит крупицу истины и, используемое с должной осторожностью, может быть полезно для лучшего понимания интеллектуальной истории России. Его относительная истинность является результатом отражения, хотя и одностороннего, определенных черт исторически сложившегося русского национального характера. Оно глубоко неверно в том, что увековечивает эти черты и игнорирует тот факт, что национальный характер в истории постоянно формируется и меняется. Но даже неверные идеи, если они достаточно значимы, могут представлять большой исторический интерес. Циприан Норвид, великий польский поэт девятнадцатого века, справедливо отмечал, что национальную историю нельзя свести к одним только фактам, что оценки ее, как бы они ни были неверны, также играют роль – и роль весьма значительную – в формировании национальных мифов и представлений наций о самих себе[14]. Судьба идеи “русской души”, как мне представляется, подтверждает это верное суждение.

Владимир Вейдле в интересной книге “Russia: Absent and Present”[15] дает обстоятельный обзор традиционных трактовок “русской души”. По его мнению, ее основными чертами являются: “семейственность”, боязнь закона, ненависть к формальностям, чувство смирения – конечно, все они подкрепляют и дополняют друг друга. Возвышение органики семейной жизни и родственных отношений, связанности в замкнутом сообществе с членами первичной группы (или групп) привело к глубокой приверженности коллективизму типа Gemeinschaft и страху перед холодным, безличным, правовым Gesellschaft[16]. Отсюда возникли предпочтение спонтанных отношений между людьми и глубоко укорененный страх перед законом, связанный с более общим чувством ненависти и недоверия по отношению ко всем формам – и в обществе, где общественные условности считались лицемерием, и в мысли, что приводило к недостатку логической дисциплины, и даже в искусстве. “Широта души, которой гордится русский, – пишет Вейдле, – вызывает в нем чувство стесненности, когда он вынужден подчиниться закону”[17]. Но этот анархический инстинкт “не вызван, как можно подумать, необузданным стремлением к индивидуальной свободе; совсем наоборот. Он проистекает из того, что человек привык к коллективным формам жизни, в которых отношения между членами группы менее четко определены и упорядочены, более теплы и просты, чем это возможно в современном государстве”[18]. Логика права чужда и его уму, и его нравственному чувству. Например, он едва различает дарение и одалживание денег; он осуждает посягательство на собственность, “всего лишь постольку, поскольку это губительно для человека”, и “с готовностью оправдает вора по причине его бедности и даже по причине богатства жертвы”[19]. Его пренебрежение правом и логикой ставит его либо выше, либо ниже их. Это же справедливо по отношению к другой близкой черте его психики – некоторое умаление личности, что в худшем случае мало отличается от раболепия, но что также может выразиться в духе милосердия и смирения[20].

Несмотря на очевидную симпатию к некоторым чертам “русской души”, Вейдле не хочет идеализировать ее и предпочитает, скорее, ограничиться ее описанием. История русской мысли тем не менее дает много примеров безоглядной идеализации синонимичных образов “истинно русского”, “русской души” или “русской идеи”. Этот образ легко романтизировать, и многие русские мыслители – от славянофилов до Бердяева, от Бакунина до анархистов-мистиков XX века – увлекались именно этим. Как мы увидим, такая романтизация подразумевает также отрицательное отношение к холодному формализму права. “Дух законов” мыслился как нечто специфически западное или свойственное капитализму и осуждался по различным основаниям и с различных сторон: во имя самодержавия и во имя свободы, во имя Христа и во имя Маркса, ради высших духовных ценностей и во имя материальной справедливости. В этом смысле и консервативная и радикальная мысль России были весьма заражены пренебрежением к праву или даже “правовым нигилизмом” определенного рода. (Я заключил этот удобный термин в кавычки, потому что феномен, называемый таким образом, включает в себя больше, чем последовательное отрицание всякого закона, характерное только для радикалов-анархистов, в том числе и Толстого.)

Одно время идеализация “русской души” была достаточно распространена и на Западе, особенно в Германии, где для этого существовала благоприятная атмосфера неоромантического антикапитализма начала XX века. Эта идеализация характерна для Томаса Манна, который находился под большим влиянием известной книги Мережковского о Достоевском и Толстом, и для молодого Лукача, который сумел заинтересовать Макса Вебера “русским духом” как постоянным и сущностным отрицанием “духа капитализма”[21]. Ференц Фехер реконструировал проект работы Лукача о Достоевском, в которой Лукач собирался представить автора “Братьев Карамазовых” как провозвестника нового человека, изобразителя нового сообщества людей[22]. В книге о Лукаче (1977) Фехер приходит к следующим выводам:

“Планировавшаяся работа, в которой “Теория романа” была бы только введением, должна была стать гораздо большим, чем просто книгой о Достоевском. Было задумано изображение всемирно-исторической конфронтации между объективным духом (государством, церковью, правом, формальной этикой, немецким милитаризмом, западной цивилизацией) и душой (общиной, религией, нравственностью, субстанциальной этикой, русской идеей). Этот проект предполагал полное вытеснение первого вторым”[23].

Была также другая и – на Западе – более влиятельная традиция рассмотрения особых свойств “русскости”. В России ее начал мыслитель-одиночка Петр Чаадаев – религиозный западник, который считал свою страну исключенной из участия во всеобщей истории, покинутой Божественным Провидением и поэтому странно аморфной, нуждающейся в дисциплине форм, то есть в дисциплине логики, права, общественных условностей; страной детей, которые становились взрослыми, но не зрелыми, и которые мало понимали “идеи долга, справедливости, права, порядка”[24]. Его идеи повлияли на маркиза де Кюстина, который описал в книге “Россия в 1839 г.” вошедшую в поговорки обширность и бесформенность русской природы как обратную сторону и внутреннюю причину тотально репрессивного самодержавия и инстинктивного стремления к внешней экспансии. Жюль Мишле, который был знаком с работами и Чаадаева, и Кюстина, добавил своеобразный акцент в понимание русской неприязни к законам, соединенной с культом государства. В книге “Légendes démocratiques du Nord” он выдвинул следующее обвинение в адрес русских: “Такое государство в тенденции становится все менее Государством и все более религией. В России все проникнуто религией. Нет ничего законного, ничего справедливого. Все претендует на святость… Что за предприятие! Вы даже не можете организовать у себя мир гражданского порядка, простейший низкий мир! А вы домогаетесь сложнейшего, высшего мира религии! Враги Права, вы хотите стать выше Права, вы жаждете мира Божественной благодати! Неспособные к человеческой работе, вы называете себя Богами!”[25]

В наше время критика русского “правового нигилизма” часто использовалась, и порой чрезмерно, теми западными историками, которые пытались объяснить тоталитарный характер советского государства тоталитарными чертами дореволюционной России и соответствующими свойствами традиционной русской ментальности. Крайний случай такого подхода демонстрирует книга Тибора Самуэли “Русская традиция”. Вслед за Чичериным Самуэли рассматривает Соборное уложение 1649 г. как “окончательное и полное подчинение общества государству” и с одобрением цитирует утверждение Бердяева, что “московское православное царство было тоталитарным государством”[26] ходя к девятнадцатому веку, Самуэли уделяет особое внимание русской интеллигенции, которую он характеризует как “странную общественную группу”, которая “более, чем любая другая, содействовала падению старого порядка и становлению советского режима”[27]. Он писал: “Верховенство закона для них было бессмысленной абстракцией, и весь либертарианский, правовой, конституционный подход в целом с раздражением воспринимался как отвлечение внимания от реальных насущных проблем. Никакое другое идеологическое явление не демонстрирует более убедительно, до какой степени русская интеллигенция и ее вожди (при всей их революционности и радикализме) были сформированы русской традицией. На протяжении веков идеи правопорядка и свободы, власти закона и прав отдельного человека находились за рамками русского опыта. Им также суждено было остаться за рамками внимания того класса, который всецело посвятил себя преобразованию русского общества. В этой связи следует отметить, что вся многотомная русская политическая литература, от Радищева до Ленина, не содержит ни единой работы по теории права, конституционализму, правам человека, естественному праву и тому подобным предметам. Все это считалось настолько ненужным и незначительным, что никакой прогрессивный человек не смел даже задуматься над этим (характерно, что если кто и интересовался этими проблемами, то это была небольшая горсточка ревностных государственных чиновников – таких как Сперанский, Погодин или Чичерин)”[28].

Процитированный отрывок содержит некоторые неточности, которые свидетельствуют о серьезных недостатках в знакомстве Самуэли с историей русской мысли. Радищев был неколебимым приверженцем идеи верховенства закона, теоретиком естественного права и прав человека, восторженным почитателем американской конституции и всей англосаксонской традиции свободы в рамках закона, поэтому связывать его с неприятием закона совершенно неоправданно. Оценка Чичерина как “ревностного государственного чиновника” и неверна, и курьезна одновременно. Утверждение, что вся дореволюционная русская политическая литература не содержала ни единой работы по теории права, правам человека или естественному праву, также ошибочно: многотомное наследие Чичерина и работы других авторов, представленных в этой книге, убедительно доказывают это. В своих широких обобщениях по поводу русской интеллигенции Самуэли повторял идеи классической статьи Кистяковского “В защиту права”[29], но не смог избежать преувеличения. Например, Кистяковский сожалел, что русская политическая мысль не разработала ничего подобного “L’Espri des lois” или “Le Contrat social”. С этим можно согласиться, но это не тождественно более общему утверждению, приведенному выше.

Тем не менее, несмотря на очевидно чрезмерное упрощение, концепция “русской традиции” у Самуэли содержит важные моменты истины, хотя и не более, чем образ “русской души” у Вейдле. В определенном смысле эти концепции дополняют друг друга, но в целях научного исследования их следует подвергнуть радикальной демистификации. Необходимо уяснить себе, что то, что они определяют или описывают, не является качеством постоянным, но лишь относительным, рождающимся в истории и в истории меняющимся; качеством, относительно самостоятельным, способным влиять на исторические события как относительно независимый фактор, но не предопределять эти события; качеством, характерным для России, но не уникальным, полностью неизвестным остальному миру. Другими словами, мы должны понять, что все компоненты “русской души” или “русской традиции” возникали также в истории других стран, хотя, конечно, в каких-то иных исторических формах.

Ричард С. Уортмэн существенно дополнил понимание роли права в русской традиции[30]. Среди многого другого он сумел показать западные истоки русского антилегализма и тщательно отделить его современную, послепетровскую форму от того отвращения к юридическому рационализму, которое характерно для идеологий различных оппонентов модернизации. Он напоминает нам, что послепетровское русское самодержавие сознательно строило себя по образцу абсолютного “полицейского” государства Запада[31], а это включало в себя и веру в разумное законодательство, и глубокое недоверие к праву и адвокатам. “Для западных правителей и мыслителей, – пишет Уортмэн, – профессия адвоката стала пережитком тех традиционных привычек и склонностей, которые мешали осуществлению воли разумного законодателя. Антиправовой настрой побудил Фридриха Великого попытаться упразднить адвокатов в Пруссии, а Иеремию Бентама искать такое устройство разумного законодательства, которое исключило бы необходимость в уловках адвокатов”[32]. Русские монархи полностью разделяли этот взгляд. Екатерина II писала: “Адвокаты, зависящие от того, когда им платят и кто им платит, защищают то правду, то ложь, то справедливость, то несправедливость”[33]. Николай I был в таком ужасе от адвокатов, что во время его правления прессе было запрещено употреблять само слово адвокат[34]. Его взгляд на адвокатов разделял граф В. Н. Панин (будущий министр юстиции), который верил в систему следствия с установленной процедурой; по его мнению, основное ее достоинство заключалось в том, что она не нуждалась в адвокатах, которые “стремятся влиять на суд не по закону, а красноречием, и дело решается не по правде, а под влиянием момента”[35]. Схожие идеи были высказаны в работах Достоевского и стали поэтому ассоциироваться на Западе с “русской душой”. Однако в действительности в них нет ничего специфически русского. Они отражали подход к праву, характерный для “хорошо организованного полицейского государства”[36], т. е. государства, где главный упор делался на детальную правовую регуляцию всех сфер жизни при отказе от рассмотрения права как ограничения исполнительной власти; государства, которое ценило законность, но считало монарха единственным творцом и толкователем законов, подчиняя таким образом судебную власть исполнительной и неизбежно путая законы с административными распоряжениями. И специфичным для России было не русское сознание, не взгляды на закон и адвокатов, распространенные в правительственных и бюрократических кругах, но лишь особое историческое развитие.

В России, в отличие от Запада, не было зарождающегося класса юристов, специально обученных логике права[37] подготовил бы абсолютистское правление и модернизацию восемнадцатого века. Поэтому русский абсолютизм заимствовал характер рационального законодательства и политики État bien policé, сохраняя при этом много черт традиционного патриархального самодержавия, и не видел необходимости в профессиональной организации юристов. Институт адвокатуры возник в России только вместе с судебными реформами 1864 г.

Конечно же, адвокатов в России критиковали не только правители и администраторы, но и простые люди. Эта критика снизу, как правило, объяснялась установками, характерными для немодернизированного общества и основывавшимися на непосредственных отношениях и бессознательном традиционализме. Но это явление не было неизвестно и на Западе, как показывает немецкая пословица “Juristen böse Christen!”[38].

Другим западным источником русского “правового нигилизма” было идеологическое поражение веры в разумное законодательство – веры, которая была свойственна не только монархам восемнадцатого века, но, в большей степени, революционерам этого времени. Широко распространенное разочарование в результатах Французской революции вызвало почти всеобщее отрицание рационалистического подхода к общественному переустройству, а также рационалистической теории прав человека. Конституционализм подвергался критике и справа, и слева. Социалисты были полностью согласны с феодальными консерваторами, в том что “писаная конституция” – это “просто клочок бумаги” (в знаменитом высказывании Фридриха Вильгельма IV) и в действительности имеет значение лишь социальное содержание, а не правовые формы. Возникшая наука социология уделяла основное внимание доказательству того, что социальные процессы не зависят от человеческой воли, что человек – всегда продукт истории, член определенного общества и что понятие абстрактного индивидуума, носителя неотчуждаемых прав – это просто фикция, возникновение и назначение которой подлежат социологическому объяснению. Здесь мы опять видим возможность принципиального согласия консерваторов и социалистов: все они (с некоторыми исключениями, конечно) были одинаково убеждены, что фикция “неотчуждаемых прав человека” служила интересам буржуазии. Социология, как нас убеждают, “возникла в атмосфере, характеризующейся консервативной реакцией на революцию”[39]. Это утверждение столь же оправданно, как и то, что она возникла в атмосфере социалистической реакции на господство буржуазии.

Глубокое влияние этих факторов на русскую интеллигенцию было частично выявлено Богданом Кистяковским, автором уже упомянутой статьи “В защиту права”. В одной из своих ранних работ он отметил, что взгляды русской интеллигенции формировались в “социоцентрическом” девятнадцатом веке и это стало одной из причин, по которой ведущие русские мыслители уделяли мало внимания проблеме прав индивида и нормативному значению закона (в отличие от его социальной функции)[40].

Однако он не развил дальше эту важную идею, поскольку его больше интересовало преодоление русского умаления закона, чем объяснение его идеологического происхождения; весьма вероятно, что он даже не осознавал полностью важность своего наблюдения.

Исторический анализ поможет нам понять проблему более глубоко. Мы сами постоянно вынуждены преодолевать трудности, вызванные неравномерным развитием мира, неожиданными результатами идеологического влияния развитых стран, уже прошедших очередные фазы экономического и культурного развития, на отсталые или односторонне развитые страны. Лукач показал, как западная критика демократии – критика, возникающая от “определенного разочарования демократией со стороны масс и их идеологов”[41], – способствовала возникновению “идеологии агрессивного немецкого империализма, доктрины немецкой “миссии” определять будущее человечества – и все это на основе сохранения всех ретроградных институтов “немецкой нищеты”[42]. В этом смысле социалистическая критика буржуазной демократии способствовала победе нацизма. Лукач объяснял это догоняющим характером развития капитализма в Германии. Вряд ли возможно согласиться с таким неразборчивым и жестоким обвинением основной интеллектуальной традиции в Германии, но тем не менее его главный тезис вполне убедителен: догоняющее развитие Германии объясняет слабость немецкого либерализма и, следовательно, слабость немецкого сопротивления соблазнам тоталитаризма.

Вопреки Лукачу (который считал, что для России замедленное развитие капитализма было благоприятным)[43] те же соображения могут быть высказаны о России. Ее отсталость создала такие условия, в которых сильное влияние западной критики капитализма и его “формальной свободы” соединилось с некоторыми важными элементами национального наследия и породило интеллектуальную традицию глубокого недоверия к праву и вражды к либеральным ценностям. В этом смысле можно вполне обоснованно утверждать, что русская интеллектуальная традиция девятнадцатого века способна объяснить слабость русского либерализма и относительно легкую победу тоталитарной диктатуры. Однако это не значит, что русская интеллигенция девятнадцатого века не заслуживала ничего лучшего или что русская традиция в целом неизбежно вела к тоталитаризму. Попытки Самуэли представить всю русскую традицию как неизлечимо и по сути враждебную свободе приемлемы не более, чем взгляды Лукача на основную интеллектуальную традицию Германии.

В данной книге говорится о тех мыслителях, которые сопротивлялись русскому “правовому нигилизму” и таким образом отошли от ведущей интеллектуальной традиции России. Но сопротивление чему-либо само по себе представляет собой связь по существу, участие в одном и том же дискурсе и, в этом смысле, в одной и той же традиции. Я попытаюсь показать, что страстное русское очернительство права или, скорее, попытка понять и преодолеть его, определили направление мысли шести либеральных русских философов права, чьи взгляды представлены и проанализированы ниже. Не случайно, что лучшие, хотя и недостаточно известные, теоретические достижения русского либерализма лежат в области философии права; и это потому, что либеральные мыслители в России должны были бороться по вопросам, поднятым представителями левой и правой разновидностей “правового нигилизма”. Русский “правовой нигилизм” для них был не только отрицаемым принципом, но и – осознаваемой или нет – замечательно удобной позицией, с которой они могли обозревать свой предмет, т. е. право, как бы со стороны и помещать его в гораздо более широкий философский и культурный контекст, чем это было возможно для современных западных философов права. Серьезность русских нападок на идею права придавала им силы в защите права; глубина русского скептицизма по отношению к “правовым формам” усиливала их желание преодолеть его и таким образом укрепляла их приверженность к лелеемому ими идеалу правового государства; обычные русские обвинения правозаконности с точки зрения нравственности заставляли их особенно внимательно исследовать сложное отношение нравственности и права; русская традиция подчинения закона силе, как это было у защитников самодержавия, или отождествления закона и насилия, как это было у анархистов и других русских борцов с государством, определила их попытки развести закон и власть и их единодушную оппозицию правовому позитивизму. Мы имеем право сказать поэтому, что традиция русской критики закона помогает нам понять лучшие теоретические достижения русского либерализма, который тоже принадлежит “русской традиции”, и показать направление, в котором он мог бы развиваться в более благоприятных политических обстоятельствах.