Читать книгу Assumptes pendents - Antoni Defez - Страница 5

En la nostra tradició, la concepció dominant en la pràctica filosòfica ha estat normalment inflacionària: una concepció que feia que el filòsof s’afanyés a assolir veritats en majúscules –la veritat sobre la realitat, la veritat sobre el coneixement, la veritat sobre l’acció humana, etc.–, i això normalment a través de la suposada possessió d’algun tipus de coneixement especial o, si més no, mitjançant arguments suposadament demostratius, concloents i definitius. I és que ¿de quina altra manera hom podria aconseguir veritats com aquestes, vull dir, allò que no podria ser de cap altra manera, allò que no podria ser fals, uns fets metafísics la negació dels quals comportaria una contradicció molt més repugnant a la raó que la simple contradicció lògica?

Aquesta concepció, a més, ha anat sovint acompanyada d’una particular manera de mirar-se el paper del filòsof, també força inflada. Aquest –el filòsof–, en estar en possessió dels fets metafísics sobre la realitat, el coneixement o l’acció humana, estaria legitimat igualment a dir als altres què han de pensar, què han de fer o com han de regular la seva vida tant individual com col·lectiva. I això, és clar, hauria donat lloc al que s’ha anomenat de vegades, sobretot a partir del J’acuse que Émile Zola va publicar el 1898 amb motiu de l’afer Dreyfus, «el compromís del filòsof». Aquest compromís, però, no seria recent, sinó una constant al llarg de la història occidental que, com estem dient, ha anat de la mà de les concepcions inflacionàries de la filosofia. Fixem-nos, per exemple, en les següents paraules de Mateo López Bravo en De rege et regendi ratione (1616-1627):

Alguns polítics, amb l’exemple dels turcs, desterren els enganys inútils dels filòsofs com a coses que destrueixen la virtut, el benestar i l’assossec de la república, coneixent que tots ells són impius, ganduls i sediciosos. Aquest, però, és parer i rigor de tirans que s’estimen més manar esclaus que no pas lliures, i que s’estimen més bèsties que no pas homes. I els és sospitosa la severa llibertat de la filosofia que afirma que és més sant matar un mal rei que no pas un lladre. Tanmateix, als prínceps que no tracten els ciutadans com a esclaus, i que saben que són governadors i no senyors, els és molt agradable i segura la filosofia, car és fèrtil i santíssima mare de la virtut, les lleis i els regnes, i perquè a dintre seu es troba el bé suprem, i que aquell que hi arriba és company dels déus. Són, per tant, calumniadors els qui contra ella s’alcen ignorants, que la mateixa cosa és ser filòsof que home just, i el filòsof de l’home just sols es diferencia en el nom, no en la cosa, i que Pitàgores, no pas envejós sinó amb delit de justícia, es va oposar a les riqueses i al govern dels altres, i que fou tant més just com més dissortat que Juli César: perquè el dictador només s’afanya a ser senyor i oprimir els lliures amb tirania i servitud, però el filòsof procura ser rei per donar llibertat i justícia als qui eren esclaus.

Sens dubte, aquesta és una apassionada defensa dels suposats valors pràctics de la filosofia, que López Bravo adreçava a Felip IV amb la intenció de regenerar la monarquia hispànica a través de l’educació. Una concepció prometeica que tenia les seves arrels en el mite de la caverna que se’ns presenta, com és sabut, en el llibre VII de La República. En aquesta obra, Plató atr ibueix al filòsof la missió d’alliberar els humans de les cadenes de la seva ignorància i els seus prejudicis, i de traure’ls a la llum de la ver itat i el bé. Només el filòsof –l’intel·lectual, el savi–, amb l’esforç del coneixement i una vida ascètica, ser ia capaç de remuntar les carenes de les simples aparences i veure l’anvers del món, aquella superfície on sí que arr ibar ien els raigs del Sol.

El filòsof, doncs, alliberat, i hauria abandonat les ombres en què habiten els humans, presoners dels sentits i dels instints, captius de les falses opinions o les mitges veritats. Tanmateix, segons Plató, el seu destí no pot ser la mera i plàcida contemplació individual de la veritat, la simple joia egoista del coneixement: el filòsof, altrament, ha de retornar a la caverna, al món subterrani i il·lusori dels seus companys per tal de salvar-los i fer-los partícips d’una vida plena, autèntica i vertadera.

Ara bé, allò que l’esperarà, al filòsof, no serà altra cosa que el ressentiment, el rebuig social, l’odi dels companys. Els humans faran mofa del savi exposant-lo al ridícul, el tractaran de foll, el perseguiran i, si és possible, el mataran. Els homes –com deia T. S. Eliot el 1943 en un dels Quatre Quartets– a penes poden suportar la realitat, i no volen ser moguts de llurs còmodes creences: com si, per naturalesa, no volguessin conèixer. De manera que el compromís cívic del filòsof s’estavellarà contra el desig dels homes de romandre fidels a la seva ignorància: encadenats i estimant-se la pressió dels seus lligams, pensaran que no paga la pena d’alliberar-se’n. El coneixement –dirien aquests homes balmats, aquests homes farcits–, què reporta sinó desgràcies? I justificaran aquest pessimisme, aquesta malfiança, precisament amb l’exemple del trist final del mateix filòsof que acaben d’occir.

El mite de la caverna és un clàssic. Plató hi presenta la situació humana respecte del coneixement: el confort de la ignorància i les idees establertes, la resistència a una vida d’il·lustració, la creença que el mal o les desgràcies irrompen al món per culpa del coneixement, l’odi per aquells que propugnen canviar aquesta situació, etc. El mite de la caverna és un clàssic, i per això ens el trobem viu, tot i que sota formes diferents, al llarg de la història del pensament: per exemple, en la crítica de la vida materialista típica de les concepcions espiritualistes; en la crítica rousseauniana dels homes que viuen fora de si en l’opinió dels altres; en la crítica marxista a l’alienació econòmica i social que genera el capitalisme... I més recentment, en les crítiques de Theodor W. Adorno, Max Horkheimer o Herbert Marcuse –l’anomenada Escola de Frankfurt– a la forma de vida unidimensional o de falsa consciència que propicien les societats totalment administrades del capitalisme avançat, dominades pels mass-media, la tecnologia, el consumisme, l’imperi del plaer fàcil, etc.

Amb tot, la missió que Plató atorga al filòsof sembla excessiva. Influït pel mestratge moral de Sòcrates i la seva mort, Plató volia trobar en la filosofia la solució a la decadència que dominava Atenes després de la guerra del Peloponès. Traslladant al món polític una divisió tripartita de l’ànima en raó, valor (o força de voluntat) i desigs, Plató propugnava una estructuració de la societat en filòsofs, guerrers i productors que realitzaria la justícia com a virtut col·lectiva, i en la qual l’educació –la paideia– havia de tenir un paper determinant en la mesura que permetria no sols que cadascú ocupés el lloc social que li corresponia en funció de la seva naturalesa, sinó també que el savi –el filòsof– hi fos el governant.

Aquesta missió de la filosofia, com diem, és excessiva i, de fet, descansa sobre dos supòsits que la Il·lustració –la Modernitat– va fer seus, però que nosaltres no tenim per què acceptar. En primer lloc, que hi ha una explicació última i definitiva de la realitat social, i que aquesta explicació –aquesta veritat– rau precisament en les mans del filòsof. Dos: que la filosofia té la missió no sols d’entendre el món, sinó també l’obligació de vetllar per l’alliberament moral dels individus i la realització de la justícia social, és a dir, i com escrivia Karl Marx en 1845 en les Tesis sobre Feuerbach, la missió de transformar la realitat humana.

Efectivament, és propi del pensament de la utopia, fins i tot de la utopia feixista i de la utopia conservadora –per exemple, la utopia conductista que B. F. Skinner presenta en Walden Dos (1948)– creure que existeix alguna mena d’algoritme que explicarà el funcionament de la societat i de la història, algoritme el coneixement del qual permetrà al filòsof saber quins són els mitjans escaients per tal de reformar o capgirar la realitat humana, tot assolint així una situació social on imperin definitivament, i sense màcula, la llibertat, la justícia, la igualtat, l’ordre, etc.

Aquest esquema filosòfic no és, però, d’acceptació obligatòria. I no perquè no sigui necessari millorar la situació humana, sinó perquè ens hi ofereix una visió deformada. Com incansablement va repetir Isaiah Berlin en les darreres dècades el segle passat –vegeu, per exemple, Contra corrent (1995) o El sentit de la realitat (1996)–, intentar entendre la realitat social segons el model de la física com si es tractés d’un mecanisme és un error, un error que ha conduït sovint, com s’ha vist en el segle xx, a desastroses conseqüències. Vet aquí un tipus especial de monstruositat a què pot menar-nos una raó desbocada: creure que és possible fer i desfer el món humà com qui desmunta i munta un rellotge.

I és que el món humà, tant per la seva complexitat com pel fet d’estar constituït per realitats intensionals –si es vol, per dimensions de sentit (símbols, creences, valors, memòries, actituds, aspiracions, desigs, intencions, etc.)–, com per exemple les identitats col·lectives i les nacions, no és reductible al tipus d’explicació que sol ser satisfactòria en el cas dels fets naturals. Per molt il·luminadores que puguin ser les explicacions causals o extensionals, sempre hi ha, diguemne, un plus que s’hi escapa, o que no es pot copsar amb les eines pròpies del científic, ni tan sols de l’anomenat científic social. I això tindria la conseqüència que fóra millor pensar la reflexió i l’acció polítiques des d’un model diferent al propi de les ciències demostratives o causals: en concret, moure’s en una dimensió no-reduccionista, conscient dels fets naturals i socials propis de la vida humana, comprehensiva de les raons de tots els agents socials, possibilista, imaginativa, temptativa, prudencial, gradualista i, si es vol dir així, de sentit comú. Ja entenc que això podrà semblar vague o imprecís, però em sembla que el terreny dels assumptes humans les coses no poden ser d’una altra manera.

Doncs bé, què passa si no acceptem l’esquema platònic? Què passaria si neguem que la filosofia tingui, en principi, cap obligació moral o política de caràcter col·lectiu? Quines conseqüències tindria això per a la figura del filòsof o de l’intel·lectual? Una resposta seria afirmar que d’aquesta manera el filòsof esdevindrà un ésser individualista i egoista. Tanmateix aquesta no és una resposta obligada: l’individualisme no té per què ser egoisme, sinó que pot ser simplement personalisme o particularisme. De fet, la filosofia és una activitat irremeiablement individual o particular sensible a les pressuposicions i al caràcter de cadascú que, no obstant això, té un clar vessant universalista a partir del lloc preeminent que hi ocupen l’argumentació i l’intercanvi de raons. I així, seria possible afirmar que el filòsof no té cap missió política, sinó que primordialment ha d’ocupar-se de la vida pròpia, tot i que, fent això, pot ajudar també a millorar la situació dels altres.

Aquesta alternativa al platonisme, en realitat, és tan vella com el mateix Plató, ja que si fa no fa era ja present en l’ideal de vida del savi de les escoles socràtiques menors –els cínics, els cirenaics o el megàrics–, i també en el primer estoïcisme i el pensament epicuri. Per exemple, Epicur, que va viure en una època de fortes deflacions polítiques i filosòfiques –esfondrament de la polis com a sistema polític davant l’auge i el posterior esquarterament de l’imperi d’Alexandre–, considerava que la funció de la filosofia no era altra que la recerca de la felicitat pròpia i la d’aquells pels quals hom pot fer alguna cosa. I això a través tant de l’afirmació de la nostra materialitat –un ús moderat dels plaers– com de l’abandó d’aquelles idees que no ens deixen pensar o que ens impedeixen viure plenament, com ara la por a la mort o l’excessiva dependència respecte dels canvis de la fortuna. De la següent manera, bella i gens platònica, obria la seva Lletra a Meneceu:

Que ningú pel fet d’ésser jove no vacil·li a filosofar, ni per haver arribat a la vellesa no es cansi de filosofar. Perquè no hi ha ningú massa prematur ni massa endarrerit pel que fa a la salut de la seva ànima. Qui diu que el temps de filosofar no li ha arribat o ja li ha passat és semblant al qui diu que encara no ha arribat o que ja ha passat el temps per a la felicitat. Així, cal que filosofen tant el jove com el vell; aquest a fi que, en la seva vellesa, reviscoli en els béns per la joia d’allò que ha viscut; aquell perquè sigui jove i vell alhora per la seva serenitat davant el futur. Cal, doncs, que ens exercitem en tot allò que produeixi la felicitat, si és cert que, quan la posseïm, ho tenim tot i, quan ens manca, ho fem tot per tenir-la.

Òbviament, una concepció d’aquesta mena no és fàcil que doni lloc a cap discurs moral o polític d’abast col·lectiu, ja que allò que li interessa és la qüestió de com viure d’una manera honesta i feliç. I trobaria la solució a aquest problema en l’actitud individual que hom hauria de desplegar davant la vida i el món: en concret, l’actitud epicúria –però també pròpia dels estoics– de la impertorbabilitat, l’ataraxia. L’ideal de no veure’s afectat per allò que succeeix al teu voltant o que et succeeix a tu mateix, la indiferència. Alerta, però: no estem davant d’una actitud, diguem-ne, de solipsisme moral i insolidària típica d’una filosofia plana o unidimensional, alhora que immobilista i políticament conformista. No, com dèiem suara, aquest ideal de vida és perfectament compatible amb tenir cura dels altres i amb la preocupació per millorar la realitat humana.

Efectivament, la situació seria la següent. El món és com és, i per molt que hi influïm –per exemple, intentant canviar la realitat social o tenint cura dels altres i de nosaltres mateixos– el problema és, de vegades, que en darrera instància no hi podem fer res –si més no, tant com podríem desitjar–, perquè sovint els fets són tossuts i s’imposen. Per això, en aquestes circumstàncies seria d’insensats voler canviar el món a la manera inflacionària, i ens haurem de conformar, per contra, a canviar només els fets que depenen de nosaltres o, en tot cas, la nostra actitud, la manera com vivim els fets que ens són irrevocables. I en aquest darrer sentit, individualment l’estratègia més sàvia ha de ser protegir-se: rebre sense afectació tant les alegries com les desgràcies, viure-les com quelcom que, per molta alegria o dolor que ens causi, no ens farà perdre el cap, tot embriagant-nos d’eufòria o destruintnos de pesar.

Tanmateix, i per tal d’aconseguir aquests resultats, caldrà treballar tant la nostra actitud –el sentit de les nostres accions–, com l’anàlisi de les nostres creences, opinions i costums heretats. I en fer això, és clar, la filosofia no deixarà mai les coses tal com estan, que és justament allò que pretendria un conformisme moral o polític. Ben mirat, fins i tot l’aclariment conceptual sempre comporta canvis en la nostra actitud i en les nostres maneres d’actuar i de concebre la realitat. És més, fins i tot la negativa a acceptar que la filosofia hagi de ser un discurs d’avaluacions absolutes i universals –que el filòsof es troba en possessió de fets metafísics sobre la realitat humana– no implicaria que les avaluacions ètiques hagin de quedar restringides a l’espai d’específics i incommensurables jocs lingüístics: per exemple, que els occidentals no puguem dir res sobre les pràctiques de l’ablació del clítoris en altres cultures, o que no puguem criticar les curses de braus, etc. No, no es tracta d’afirmar que cadascú pot dir i fer el que vulgui.

El problema és que en qüestions filosòfiques i, en concret, en les qüestions morals i polítiques, només podem moure’ns en una confrontació permanent de pressuposicions i d’ideals de vida, de manera que l’única cosa a què podem aspirar amb l’intercanvi de raons i les argumentacions filosòfiques –és a dir, amb la severa llibertat de filosofia– és convèncer l’altre, no a través de demostracions definitives i universals, sinó mitjançant exemples, comparacions o, si es vol, bons arguments, arguments importants. I això, és clar, amb l’objectiu de destapar contradiccions entre les opinions acceptades acríticament, o de fer preferibles altres estils de vida, altres actituds i maneres d’actuar.

Sense dubte, aquesta mena d’observacions despertaran la preocupació dels filòsofs inflacionaris, ja que hi veuran el perill del relativisme. Tot sembla anar-se’n en orris –dirien–, si al capdavall tot l’assumpte gira entorn del problema de la vida individual. A més, si hi ha diverses maneres de concebre la racionalitat, diverses maneres d’entendre el que és bo o just, si tot varia en funció del temps històric, de l’espai sociocultural, o dels interessos i les pressuposicions dels éssers humans, quina serà la instància des de la qual avaluar les nostres accions o les nostres pràctiques? I per acabar de reblar el clau, hom hi podria afegir: aquesta manera de veure les coses, ¿no formaria part de la ideologia de l’època deflacionària i relativista en què vivim a hores d’ara, una ideologia de la qual el postmodernisme i les tesis del final de la història de Francis Fukuyama en són una bona expressió? ¿No caldria, altrament, romandre en una concepció forta de la filosofia tant per lluitar contra aquest relativisme com per fer front també als fonamentalismes, islàmic o cristià, i la subsegüent proposta recent d’un xoc de civilitzacions a la manera de Samuel P. Huntington?

No ho crec pas: no crec que les coses siguin així, i que hagin de ser enteses d’aquesta manera. En realitat, la desfeta de les concepcions inflacionàries de la filosofia i de la racionalitat tindria la seva causa en la mateixa manera inflacionària de pensar la filosofia i la raó, i això en la mesura que hom ha perseguit un impossible a través de mitjans també impossibles. Més en concret, i com ja s’ha suggerit, cercar fets metafísics sobre la realitat, el coneixement i la conducta humana mitjançant algun tipus de coneixement sui generis, fent servir arguments demostratius, concloents i definitius. El problema, però, és que ni una cosa ni l’altra són possibles: ni existeixen veritats pròpiament filosòfiques, ni els arguments filosòfics poden ser demostratius, concloents i definitius. I aquesta idea es va fer palesa per a alguns pensadors en les darreres dècades de la passada centúria.

Efectivament, tal com feia Jean-François Lyotard el 1979 en La condició postmoderna, es podria presentar l’últim terç del segle xx com la fi la dels grans relats legitimadors i emancipatoris, de manera que tota validesa dels discursos seria pragmàtica i consensual en una situació de dissens creatiu i enriquidor. O, com deia Gianni Vattimo en La societat transparent (1989), que vivíem en una època de comunicació generalitzada i de pluralitat cultural: un món múltiple on la llibertat s’experimentaria com una oscil·lació entre allò que ens és propi i allò que ens és estrany, és a dir, entre els discursos, les justificacions i els motius que són nostres, i els discursos, les justificacions i els motius dels altres; un món múltiple on, per fi, havia de ser possible viure a la carta.

En definitiva, una nova forma de vida en la qual els humans, com afirmava Richard Rorty en Contingència, ironia i solidaritat (1989), es podrien convertir en conversadors ironistes i liberals. Ironistes, perquè seran conscients de la contingència de la seva biografia, de la seva identitat i de les seves avaluacions; liberals, perquè recusaran qualsevol pràctica cruel o humiliant, lluitant alhora per minvar el dolor aliè; i conversadors, perquè el desenvolupament social permetrà un diàleg social on tothom gaudirà de les mateixes oportunitats de dir la seva i, així, constituir-se en la persona que vol ser.

D’aquesta manera, es podria dir que el postmodernisme tranquil·litzava el desassossec produït en les consciències occidentals, primer, per la mort filosòfica de déu i, més tard, per la mort de les utopies –val a dir, la mort filosòfica dels transcendentals medievals l’unum-bonum-verum, l’apagament del sol platònic. És cert que els postmoderns no haurien estat els primers a imprimir aquest canvi de rumb, però sí que ho haurien fet amb personalitat pròpia. Per exemple, els existencialistes, una primera manifestació d’aquest malestar, tal vegada per haver viscut a prop, diguem-ho amb paraules de Hannah Arendt, la banalitat del mal radical –la barbàrie del segle xx– en el fons no deixaven de ser fúnebres: feien de l’absurd i de la mort el destí de l’home. En canvi, amb els postmoderns les coses prenen un altre aire: semblen jovials, lúdics, intranscendents, jocosos... No hi ha cap problema –dirien– amb la mort de déu i els transcendentals: sols hem de fer una filosofia que no enyori l’ombra de la seva absència.

Així les coses, cal que abandonem la idea d’una filosofia legitimadora, protectora i guia de la racionalitat, i que apostem en favor d’una filosofia entesa com a una conversa de saló on cadascú pot dir la seva i allò important és la manera com cadascú construeix la seva pròpia existència. Òbviament, tot i que els suposats fets metafísics i les argumentacions demostratives, concloents i definitives no hi jugarien cap paper, no obstant, la coherència lògica i l’ús de veritats empíriques rellevants encara serien exigències a observar en tant que construir bons arguments, arguments importants, hi seria quelcom irrenunciable: si més no, aquesta –la seva severa llibertat– seria una de les característiques de l’activitat filosòfica.

Ara bé, i com és fàcil d’entendre, no tothom estarà d’acord amb aquest canvi de rumb: hom podria afirmar que, en realitat, no és el cas que assistim a la mort dels transcendentals clàssics, sinó únicament a la seva redefinició. Aquesta, per exemple, hauria estat la idea defensada per Jürgen Habermas en Coneixement i interès (1965) o en «La filosofia com a guarda i intèrpret» (1981), i també per KarlOtto Apel en La transformació de la filosofia (1973). Tot i no coincidir completament en la manera d’entendre aquesta redefinició, tots dos emfasitzen que, de manera intrínseca a les nostres activitats socials de treball i d’acció comunicativa, hi ha un interès –un ideal– emancipatori que es manifesta espontàniament com la intenció d’un diàleg sense dominació o d’una pràctica comunicativa en la qual tothom ha de gaudir del tracte d’éssers lliures.

De manera kantiana, però accentuant l’element empíric i històric del procés de formació de l’espècie humana i del seu caràcter lingüístic, aquests autors consideren que aquest ideal, tot i ser un producte de l’evolució natural i social dels humans, funcionaria a priori com un transcendental: és allò que exigeix la nostra racionalitat com a condició de la seva possibilitat. En suma: mentre que els postmoderns semblaven estar enterrant els ideals de la Modernitat, Habermas i Apel, en paraules del primer, considerarien que encara era un projecte per enllestir.

Per descomptat, podem estar d’acord amb els ideals morals i polítics de Habermas i Apel –de fet, els postmoderns no hi estarien en contra– i, no obstant això, no acceptar la necessitat ni la possibilitat de llur demostració filosòfica. Dit d’una manera senzilla i clara: per tal de ser bons, no cal demostrar, en sentit filosòfic, que hem de ser bons: només cal que siguem bons. És més: podem acceptar que la justícia, la igualtat, la llibertat, fins i tot la fraternitat són resultats de l’evolució històrica i, tanmateix, no acceptar que això tingui cap força a priori o transcendental, ja que també les pràctiques opressores i discriminatòries són un resultat de la història de la humanitat.

I és que, per a la humanitat, emancipar-se no té per què ser cap obligació metafísica. Ben bé podria succeir tot el contrari, és a dir –com ja deia per exemple Carl Schmitt en 1932 en El concepte d’allò polític, tot recuperant idees de Maquiavel, Thomas Hobbes i, més recentment, Bruno Bauer–, hom podria pensar, i no sense motius, que la vida social i política humana en última instància s’assenta sobre la dialèctica «amicenemic». Una confrontació ineliminable i indepassable entre un «nosaltres» i «els altres» que, tanmateix, l’art de la política, com ja recomanava Maquiavel el 1513 en El príncep, hauria d’intentar mantenir allunyada del que són els conflictes oberts destructors del cos social.

Bé, sigui com sigui, crec que no és massa arriscat afirmar que Habermas i Apel pateixen una mena d’horror vacui: a parer seu, seria molt pobre dir que la defensa del nostre ideal de racionalitat només depèn de la idea d’ésser humà que més valorem; o que el defensem perquè ens sembla el més útil i convenient per al desenvolupament de la vida humana que preferim. En altres paraules: no se senten satisfets amb aquesta mena de barreja de facticitat, decisionisme i fidelitat a la nostra tradició –en concret, a aquells elements de la nostra tradició propis de l’humanisme–, i en demanen una superjustificació: cerquen, com Arquimedes, un punt metafísic de suport per tal de moure el món moral i polític. I ho fan de la següent manera.

A partir d’un concepte de veritat com a «acceptabilitat racional idealitzada», que suposadament es trobaria a la base de tota acció cognitiva en tant que condició a priori de tot acord veritatiu, n’extrauen la necessitat de l’existència també d’un concepte d’eticitat com a «acceptabilitat racional idealitzada», que suposadament estaria a la base de tota acció moral com a condició a priori de tot acord moral. Dit d’una altra manera potser més entenedora: aquests autors van de la idea que en una situació ideal els éssers humans es posarien d’acord sobre la veritat o la falsedat d’una afirmació determinada a la idea que els éssers humans es posarien d’acord també sobre si determinada situació comunicativa és o no una situació de diàleg sense dominació. En altres paraules: ja que els humans ens posem d’acord sobre si l’aigua calma la set, també ens posarem d’acord sobre si la pena de mort és o no moralment acceptable. Ara bé, ni la primera opció és, indiscutiblement, acceptable sense restriccions, ni és acceptable tampoc el trànsit de la primera a la segona.

El consens dels éssers humans pel que fa a la veritat és només assolible a partir de la possessió de significacions compartides en el seu llenguatge i, per descomptat, en funció de compartir una mateixa naturalesa, un mateix tipus d’accions i reaccions naturals. Per contra, on les significacions lingüístiques compartides comencen a fallar, el consens esdevindrà problemàtic, i si hi ha consens no serà un consens explicable ja en termes de veritat o acceptabilitat, sinó en funció del fet de compartir una mateixa forma de vida, tant natural com cultural. Per exemple, entre un europeu amb cultura científica i un avantpassat animista, en funció de llur semblant naturalesa, hi haurà consens a beure aigua quan es té set; igualment, i en funció de compartir elements molt bàsics de llenguatge i de cultura, pot haver-hi consens respecte de l’afirmació que l’aigua calma la set. Tanmateix, no sembla que pugui haverhi consens pel que fa a la qüestió de si les malalties són o no causades per microorganismes definits bioquímicament o per l’acció d’un esperit que s’ha introduït al cos del malalt. Igualment, un proavortista i un antiavortista podran estar d’acord en la seva emoció davant un nounat o a consensuar que un fetus és un ésser humà, però resulta més que difícil que arriben a un acord sobre si es tracta o no d’una persona i, per tant, sobre si l’avortament és un assassinat o no.

I és que quan en les nostres discussions introduïm elements teòrics discrepants, la possibilitat de consens minva exponencialment. I arribats a desacords d’aquesta mena no hi ha argument o demostració que pugui fer canviar l’opinió del nostre interlocutor: només queda la persuasió, és a dir, la praxi del convenciment, la qual no sempre serà un diàleg sense dominació. En altres paraules: si el consens respecte de la veritat és dubtós quan intervenen elements teòrics no compartits –és a dir, quan són poques les creences compartides– sobre allò que jutgem, també respecte de qüestions ètiques el consens esdevé força improbable. Fins i tot, respecte a la qüestió de si en determinada situació es dóna o no un diàleg sense dominació, la resposta dependrà no sols del fet de si desitgem un diàleg d’aquesta mena –que podria ser que no–, sinó també de què entén cadascú per diàleg, per dominació, o per persona. Totes aquestes qüestions van tan carregades de teoria que la possibilitat a priori d’un consens sembla forçada.

És més, la posició de Habermas i Apel, en tant que és un kantisme, és una posició que acaba en un pur formalisme. I el problema, aleshores, no és ja la versemblança o no del transcendentalisme, sinó el fet que el formalisme moral és una posició buida, una posició que no és aplicable sense equívocs a la realitat. Considerem, per exemple, el cas del mocador que les noies musulmanes volen portar al cap quan van a escola. Com sabem, a França, on del racionalisme i de la Il·lustració fan ideologia política a través del laïcisme de l’Estat, no fa gaire va ser prohibida aquesta pràctica. Com si estigués demostrat o justificat, necessàriament i universalment, per la raó que aquesta és una pràctica irracional! Com si dur un mocador al cap per motivacions religioses fos un símbol d’opressió, val a dir, antitètic a un diàleg sense dominació! Personalment crec que es tracta d’un error polític que troba una suposada justificació en un error filosòfic. Vegem-ho amb detall.

L’error polític és creure que prohibint aquesta pràctica, tot havent pretès demostrar que és un comportament irracional, hom aconseguirà que les dones musulmanes abracin les maneres europees, suposadament més alliberadores. Òbviament, el resultat serà el contrari: aquest costum i la moral que hi ha al darrere s’enquistaran, i les mateixes dones que hom pretén alliberar seran les primeres a oferir-hi resistència. I és que l’estratègia no pot ser prohibir o intentar demostrar, sinó persuadir o convèncer a través d’exemples, comparacions o arguments que treguin a la llum contradiccions, realitats insatisfactòries, etc. I així, esperar que siguin les mateixes dones, si ho desitgen, les que abandonin aquella pràctica, no en funció de la suposada veritat filosòfica del laïcisme, sinó perquè són elles les que volen viure d’una altra manera.

Al seu torn, l’error filosòfic –un error molt típic entre els inflacionistes i, en especial, entre els transcendentalistes– és tractar els éssers humans com a purs éssers racionals, és a dir, com a éssers la identitat essencial dels quals fos només la racionalitat. Aquesta posició, que és també la que anima el cosmopolitisme negador del dret a les identitats culturals i nacionals, és una distorsió de la condició humana. I el problema no rau sols en el fet que no està clar com s’hauria d’entendre el concepte de racionalitat sense fer menció a cap tradició cultural. No, el problema és també que els humans, com veurem més endavant, som per necessitat éssers situats, de manera que les nostres identitats estan construïdes en funció de les nostres pertinences culturals, socials, familiars, nacionals, etc. I així, l’error filosòfic seria, en el cas que comentem, tractar aquelles dones com si fossin pures intel·ligències, i no éssers amb identitats concretes.

Però no acabaria aquí el despropòsit. Aquests errors van acompanyats encara d’un altre: la idea que aquestes dones necessiten ser alliberades, i que seran alliberades, per algú que no són elles mateixes, per exemple, pels intel·lectuals, pels filòsofs, per les feministes occidentals. Com veiem, estem encara a dintre de l’esquema platònic i, en concret, a dintre de la idea que el filòsof té un compromís cívic, una missió política a realitzar. Es tracta d’una figura que es pot presentar sota aparences diverses, però que en essència sempre repeteix l’arquetip platònic del filòsof-rei: usar la condició de savi –el suposat coneixement de la veritat i la justícia– per tal de dir als altres què han de pensar, a què han d’aspirar, què han de fer. És el que Michael Foucault ja denunciava el 1976 en La funció política de l’intel·lectual com el concepte de l’intel·lectual universal, tot contraposant-lo a la idea de l’intel·lectual específic.

Tanmateix, i com dèiem al començament, aquesta concepció no és necessària ni recomanable. Ja s’entén, atès que tot intellectual és alhora un ciutadà,que la situació serà de difícil equilibri, perquè no deixa de ser artificial l’intent de separar l’intel·lectual del ciutadà. Amb tot, cadascú ho ha d’intentar, si més no, no fent servir la seva suposada condició de savi per tal d’adoptar actituds sacerdotals. En una paraula: es tracta de ser decents.

Com a ciutadans, com a éssers humans tenim obligacions ètiques i polítiques, i podem, si volem, adquirir compromisos de caràcter col·lectiu. Per contra, com a filòsofs, a l’igual que com a científics, la nostra única obligació és la de la llibertat de la raó, la llibertat que és condició de possibilitat de la veritat en les ciències o d’una visió més perspícua en filosofia. I és que aquí la perversió pot ser màxima quan es combina amb situacions de clara injustícia, ja que el filòsof, vivint entre la injustícia, podria caure en la temptació de viure de la mateixa injustícia.

En definitiva, cal intentar viure en aquest difícil equilibri entre la condició de ciutadà i la de filòsof, tot separant ambdós vessants al màxim. Ara bé, aquesta mena de decència, serà difícil de mantenir si som filòsofs inflacionaris, filòsofs intranquils que sentim neguit davant l’absència de superjustificacions filosòfiques, davant la impossibilitat de demostracions definitives, universals i necessàries. Per contra, si som filòsofs tranquils i acceptem que el nostre compromís és únicament el de la severa llibertat de la filosofia, no incorrerem en l’arrogància de dir als altres què han de creure, a què han d’aspirar, què han de fer.

Ben bé al contrari: o ens limitarem, de ser experts en algun àmbit de coneixement, a presentar quin és l’estat de la qüestió a tractar o els possibles arguments que s’hi poden fer, encara que cadascú doni preferència als seus arguments –en aquest sentit, tan dolent seria pensar-se en possessió de la veritat, com fingir una aparent i impossible neutralitat–; o ens limitarem, i aquest seria ja un compromís que tenim com a ciutadans, a fer que els altres, els implicats, puguin dir la seva i alliberar-se, si volen, per compte propi. Perquè, i tornant al nostre exemple anterior, amb quin dret decidirem nosaltres què és bo o dolent per a les dones musulmanes? El que cal és que elles parlin, que elles actuïn. Nosaltres ja farem prou si propiciem la presència del seu discurs, i que el sotmetin, tal com hem de fer nosaltres amb els nostres discursos, a l’intercanvi de raons i d’exemples, a la comparació amb altres concepcions, al reconeixement de possibles contradiccions internes, al risc de deixar-se convèncer o persuadir pels altres. Una concepció deflacionària de la filosofia i del paper del filòsof, com ja hem apuntat adés, no té per què renunciar ni a la severa llibertat de la filosofia, ni tampoc al fet de propiciar que els altres hi puguin participar.