Читать книгу Философия саудаде - Антониу Браж Тейшейра - Страница 11

Когда в 1912 г., начиная свою кампанию, имевшую целью «оживить в португальском народе португальскую душу», Тейшейра де Пашкуайш захотел определить «лузитанский дух», который он отождествлял с «саудосизмом», он не поколебался провозгласить, что недавно опубликованный «Креационизм» молодого философа Леонарду Куимбры (1883–1936) явился истинным философским выражением этого самого саудосизма[22] [23] [24]. Эта точка зрения сохранится и будет развиваться в других последующих лекциях, особенно в тех, что он прочитает на следующий год о Португальском гении[25], и в тех, что он прочтет в 1918 г. в Барселоне о «Лузитанских поэтах»[26].

В свою очередь, Леонарду Куимбра в той фазе своей жизни и мышления, которая была наиболее чувствительна к метафизическому смыслу саудаде, работая над предисловием к кастильскому переводу Возвращения в рай, не преминул подчеркнуть, что эта гениальная поэма представляет собой «креационистское» произведение.

В этой статье, как, в общем, во всех, которые он посвятил поэтическим или философским произведениям, Леонарду Куимбра выдвигает ряд возражений против поэтического мышления своего друга и товарища. Они касаются таких понятий, как бесконечное, эволюционизм и реторнизм, который, как кажется, остается подспудным до финала поэмы, и Куимбра всегда противопоставляет их категориям своего собственного мышления.

Так, эволюционистской идее единства всего сущего он противопоставляет не только радикальную множественность существ, но и регрессивную эволюцию, имеющую свое самое драматичное выражение в феномене смерти; ложной бесконечности, двусмысленности современного мышления, жертвой которого стал и Пашкуайш, он противопоставляет понятие бесконечности как наиболее адекватной формы, когда речь идет об области неопределенности или чистой возможности, оставив термин «бесконечность» для того, что превосходит творение, любовь, превосходящую свои собственные труды; в свою очередь, реторнизму, который он также считает уступкой тому же обманывающему, формальному бесконечному, философ противопоставляет полный тревоги вопрос и уже полный надежды ответ, показывающий оптимизм его мышления: человеку когда-нибудь будет дана реинтеграция в Боге, «истинное сосуществование душ в чистой любви божественного Сознания»?[27]

Как же тогда возможно примирить креационизм и саудосизм, если в своих опорных пунктах мышления Леонарду и Пашкуайша не только четко различаются между собой, но, кажется, четко противопоставляются друг другу, несмотря на объединяющие их духовные и душевные элементы? Не идет ли речь скорее о двух образах мысли, которые, хотя и являются взаимодополняемыми и конвергентными, различаются в своих отправных и конечных пунктах, и поэтому было бы некорректным и злонамеренным пытаться вписать один из них в другой, что оба из них, впрочем, пытались сделать?

Наша цель – как раз в том, чтобы объединить некоторые элементы, чтобы ответить на один из возникающих в этой связи вопросов: какое место занимает и какую роль играет размышление о саудаде в философской креационистской системе, как ее задумал Леонарду Куимбра?

Как известно, отправной точкой креационистского мышления является проблема познания и анализа наук. Противопоставляя себя как позитивизму, так и кантианскому критицизму, Леонарду утверждает, что действительность есть создание мысли, которая, рационализируя намерения, формирует понятия, постепенно составляющие систему путем динамического, диалектического и открытого процесса, который, отправляясь от мира и человека, приходит к Богу.

Креационистский процесс мышления – это, таким образом, неустанное рассуждение перед лицом неисчерпаемой интуиции, потому что именно интуиция, a priori неэмпирическая, лежит в основе всех понятий как в науках, довольствующихся минимумом интуиции, как математика, так и в науках, в которых мышление сталкивается всегда с избыточной интуицией, как психология. В любом случае речь идет о понятиях, а не о вещах, ибо идея числа, или пространства, или времени, или движения, или самой материи – это понятия интуитивного, а не субстанционального происхождения, и не реальность, внешняя по отношению к мышлению, формирующему путем когнитивного процесса более или менее точные и верные копии и образы.

Поэтому лишена смысла разница или оппозиция между субъектом и объектом познания, ибо тот и другой существуют только в когнитивном пространстве, так же как знание и чувство в пассивном пространстве, ибо чувство – это уже мышление и как таковое – синтез. Равным образом, для креационизма, учения динамического и диалектического, вечно пребывающего в расширяющемся процессе максимальной рационализации интуиции, основной момент – это Суждение, а не концепт, ибо если первое соответствует уже продуманному мышлению, то второй соответствует думающему мышлению в его взаимодействии с опытом.

Хотя в основе этого процесса лежит причина диалектическая, причина креационистская является также причиной экспериментальной, ибо она стремится «адаптироваться к причине более широкой и близкой, заключающейся в ее собственной диалектике избыточности и действия»[28].

«Но если действительность – это мышление или создание мышления, состоящее во всегда открытых и расширяющихся отношениях между разумом и опытом и между интуицией и рассуждением, надо заключить, что действительность является иррациональной не потому, что она чужда разуму, но, сама по себе являясь космическим разумом, она бесконечна и активна, она – переизбыточность бытия, создающая любой разум и им не исчерпывающаяся»[29].

Твердо отказываясь от всякого субстанциализма, онтология Леонарду Куимбры представляет собой четыре решающих момента: свою плюралистическую концепцию, восходящую и финальную, свою идею Вселенной, различие между природой и трансприродой и онтологическую роль, которой она наделяет память.

Что касается первого аспекта, креационистская онтология декларативно и четко противостоит как эволюционизму, так и идее единства существа, считая, что оно множественно и многообразно и что каждое из его основных проявлений – материя, жизнь, сознание – не сводимо к предыдущим и не производно от них, даже если оно их содержит в себе и их превосходит. Эта множественность существ, или монад, образует общество или систему отношений, объединяемых идеальным центром, существом мысли, которое имеет свой порядок и разум. Так, рядом с креационизмом человеческого мышления, есть любовный и бесконечный акт активного Бога-творца проявляющий себя в мире и не исчерпывающий себя в этом проявлении. Из этого философ делает важный вывод, что любовь есть истинная сущность действительности, несотворенная опора мира, трансцендентный призыв к единству, который, как это и происходит во вселенной, придает материю сознанию и обществу, ибо во всей вселенной существует интерактивная взаимность, постоянное общение, что делает радикально взаимозависимыми Бога и существа и превращает постоянное и своевременное творение в необходимый императив любви.

«Из этого также проистекает, что рядом с природой, или реальным или необходимым минимумом мышления, существует трансприрода, полноценное существо, бесконечное превосходство, свободное и творящее мышление, и ни одна из них не может существовать без другой, так что есть взаимопереплетающиеся границы их взаимоотношений»[30].

В этой онтологии центральное место занимает память, ибо высший принцип существования – это «ничто не забывается». Действительно, если Вселенная разрешается в мысли, то действительность есть мысль думающая и активная, и самая простая утрата означала бы прерывистость этого самого мышления, а если будет нарушено внутреннее единство вселенной, гарантирующее ее гармонию, порядок и пропорциональность, она «взорвется в хаотической множественности».

«С другой стороны, память не могла бы существовать в действительности, которая, будучи полностью изменяемой, не представляла бы собой консервативную систему, так же как и полная неизменяемость, означающая абсолютный детерминизм, сделала бы невозможной свободу»[31].

Онтологическая память, однако, не одинакова во всех областях действительности, ибо если в физическом мире есть только консервативная память, а в области биологии есть уже искусная имплицитная, хотя и безличная память, только в плане сознания или моральной жизни память предстает как память эксплицитная, созидающая, личная и свободная.

«Таким образом, память является самой высокой действительностью, которая, давая человеку моральное единство, созидает его как личность и гарантирует ему бессмертие; со своей стороны, Бог должен восприниматься как совершенная и универсальная память, в которой, в бесконечной созидательной любви, вечно присутствуют все существа»[32].

Именно сюда, в онтологическую действительность, приписываемую памяти как консервативному принципу существа, и вписывается саудаде и его глубокий метафизический смысл.

В анализе чувства саудаде Леонарду Куимбра идет восходящим путем, на котором последовательно рассматривает проявления мнения, науки, философии и религии.

В первый момент саудаде открывается ему через свою множественную феноменологию, простирающуюся от наивных образов деревенского праздника или через самый глубокий португальский опыт непрерывных поисков «миража Индии», которому не соответствует ни одна из открытых Индий, но эту Индию ищут и желают, когда они предстают перед нами, вплоть до времен творения и падения, платоновского воспоминания, мифа об Атлантиде и его постоянного присутствия в лузитанской душе.

Из этого первоначального анализа философ делает вывод, что саудаде подобно тени человека, всегда его сопровождающей, ибо оно – это чувство бессмертия памяти[33], испытываемое человеком, когда он забывает о сияющей реальности Духа, отдаляется от нее. Но, поскольку человек не может жить в чистом духовном свете, в его жизни всегда появляется тень саудаде.

Это первое определение саудаде придает ему важное антропологическое измерение, ибо составляет, по мнению философа, непременный аспект земного положения человека. Пытаясь выделить его составные части, Леонарду Куимбра заключит, как Дон Дуарте, Дуарте Нунеш де Леан и Пашкуайш, что оно включает в себя желание и воспоминание, добавляя, впрочем, что нужно различать два измерения или две жизни в саудаде, имманентную и трансцендентную. Мнение открывает нам только первую из них, имманентное саудаде, желание владеть миром и существами, которых мы теряем на жизненном пути, в постоянном выборе, из которого состоит человеческое существование. Если бы имманентное саудаде в своем желании все сохранить не дополнялось и не превосходилось трансцендентным саудаде, оно свелось бы к единственному заключению, что все кончается утратой и уничтожением, ничем или неподвижностью, к которому физическое время приводит природу.

Другое измерение саудаде перед нами открывает наука. Это измерение является его трансцендентальной сущностью, достигаемой полностью, однако, только философской мыслью, которая показывает нам, что «саудаде – это воспоминание о Родине с желанием возвращения к ней»[34].

Философ, впрочем, идет еще дальше, устанавливая основную связь между познанием и саудаде в их общей опоре на Дух.

Противостоя платоновской теории воспоминания, согласно которой «знать значит вспоминать», утверждению, что именно индивидуальное мышление путем суждения создает свои категории, которые потом сохраняет и передает социальная среда, Леонарду обращает внимание на тот факт, что познание как система суждений – это всегда утверждение реальности духовного измерения, и, являясь познанием чувственного мира, сводится к тому, что бессмертная душа входит в смертную материю и освещает ее мягким светом Духа. Отсюда он делает вывод, что познание – это в основном труд саудаде, ибо в нем соединяются память и творческая деятельность Духа и мышления.

Анализ Леонарду, однако, не сводится к исследованию философии, продолжая свои поиски уже в области религии и заключая, что саудаде присутствует во всех религиозных формах и даже в материалистических теориях, ибо, чтобы уничтожить саудаде, надо было бы уничтожить человеческое тело и душу, настолько тесно саудаде с ними слилось. И самым его высоким и благородным выражением остается христианство, так как оно представляет человека в этой жизни как странника в поисках истинного Отечества, откуда он был изгнан «в результате восстания его воли против любовного союза с Богом-творцом» […] «Таково великое видение христианства», – пишет философ: «совершенное общество, где восстание ведет к беспорядки наказанию, но где вспышка угрозы породила источник прощения»[35].

Из своего исследования Леонарду считает возможным сделать два вывода, имеющих глубокий смысл для теодицеи и метафизики. Первый – о Боге Сознании, ибо существование действительности подразумевает творца. Второй – о человеческом познании, которое, как это следует из первого вывода, так или иначе его подтверждает, ибо, поскольку познание – это адаптация форм мышления к формам действительности, отчего возникает аналогия между мышлением и существом, делающим его возможным, человеческое познание включает в себя и предполагает Сознание, которое заключается в той же самой Реальности. Эти два вывода – о божественной действительности и о человеческом познании – или об исконной и основательной творческой реальности Духа – показывают, что человек – это «живое саудаде о Родине, которая все больше его зовет и с которой он устанавливает все меньше контактов»[36].

Так, если падение, вызванное грехом, «оставило в саудаде надежду на помощь, искупляющую души», эта помощь пришла, во-первых, от божественного Откровения, а во-вторых, от Воплощения Христа, «Бога, обитающего в храме человеческого тела и говорящего» с людьми, обучая их путям возвращения в небесное Отечество, так что Иисус предстает нам как «саудаде по Богу и человеку, слившимся в едином объятии»[37].

Таким образом, саудаде и любовь предстают перед нами внутренне едиными, так что можно сказать, как это делает философ, что человеческая любовь – это всегда «саудаде по Богу», то есть по тому искусному и все превосходящему единству, которое является динамической сущностью действительности и звеном цепи, связывающем нас трансцендентной жизнью.

Но в мышлении Леонарду Куимбры саудаде имеет исключительно антропологические корни. Это саудаде по Богу, или Эдему, или Потерянному Раю иногда может приобрести космическое измерение, когда, например, мыслитель пишет, что мир – это «он сам и его собственное саудаде»[38] или, более эксплицитным образом, когда он говорит, что «саудаде превосходит Природу в падении», или, когда, комментируя поэму Пашкуайша, утверждает, что «саудаде в существах, возможно, заключается в малом присутствии божием, когда чувство идет по пути его большего присутствия и, поскольку Бог – это постоянное изобретение Любви, его присутствие живет в постоянной саудосистской экзальтации самого себя»[39].

Заметив, в очевидном критическом противопоставлении Сампайу Бруну, что «вселенная не есть божественное падение» (интуитивное прозрение, которое разным образом присутствует в философском и поэтическом мышлении Пашкуайша), и утверждая, что она «есть бесконечный акт деятельного и творящего Бога», философ-креационист, хотя и всегда остается верным своей онтологии духа и теории любви, являющейся ее неотделимым дополнением, иногда склоняется, в силу глубокого космического измерения своего мышления, очевидно, имеющего персоналистские истоки, к тому, чтобы наделить более чем человеческим измерением или выражением чувство саудаде, сближаясь в этом с автором Темного глагола.

Если идея того, что саудаде может иметь космический масштаб и смысл и что в самой Природе может быть нечто равное или аналогичное человеческому чувству саудаде, не выглядит столь далекой от креационистского мышления Леонарду Куимбры – а здесь надо вспомнить его утверждение, что материя, являясь уменьшенным духом, – это «душа, наиболее удаленная от Бога»[40], проблема загадки или тайны божественного саудаде начинает казаться все более сложной.

Действительно, хотя он безоговорочно соглашается с тем, что Бог – это Дух в его полноте, абсолютная реальность Любви, соединяющей, не разлучая, гарантируя единство, являющееся идеальным и живым центром реальности, с другой стороны, он не перестает утверждать, что определенным образом Бог не может быть без своих созданий, ибо «нет Бога без душ и душ без Бога»[41], так как «мир без Бога остановится, Бог без мира заснет»[42].

Но если мы допустим, что у Леонарду Куимбры ни одно высказывание не является голословным и ни один образ не оказывается лишенным глубокого концептуального значения, и если мы вспомним, что в его мышлении сон представляет собой смысл, равный или аналогичный забвению, смерти или энтропии как феномен падения в неподвижности, овеществлении, потери существа или уничтожении, мы можем закономерно задаться вопросом, не присутствовало ли имплицитно в мышлении Леонарду интуитивное прозрение о том, что в происхождении божественного творения или Воплощения Христа лежит импульс саудаде, необходимая сила Несотворенной Любви, нуждающейся в другом для полноценного существования.

Конечно, можно попытаться решить или уничтожить этот парадокс креационистского мышления, заметив, что, поскольку саудаде для Леонарду Куимбры является всегда признаком меньшего присутствия духа, ласки, дефицита любви, никогда не мог бы существовать Бог, являющийся Бесконечной Любовью, полный свет творческого и активного Духа, совершенное единство, гарантирующее гармонию и множество существ, в нем сходящихся. С другой стороны, саудаде в своем тройном временном измерении никогда не могло существовать для Бога, являющегося вечным присутствующим, для которого поэтому не может существовать ни фрагментации времени, представляющей собой результат падения, ни воспоминания или желания, происходящих в существе, являющемся чистой актуальностью или бесконечным совершенством.

На эту аргументацию всегда можно ответить, что основное отношение между любовью и саудаде не позволяет разорвать порочный круг, который оно включает в себя, что означает, что Бог, если бы он не был Творцом, чувствовал бы саудаде по несозданным творениям, или же что Бог творит их, чтобы не испытывать саудаде, или что для божественного существа саудаде также имеет глубокий смысл и является возвышенным и любовным двигателем, приводящим в движение Творение.