Читать книгу Гурджиев и Успенский - Аркадий Ровнер - Страница 4

Основной чертой российского интеллектуального процесса было и остается противостояние двух типов мышления, воплощенных в двух культурных моделях, а именно прогрессистской и метафизической. Эти термины призваны очертить существенные свойства двух философских направлений: одного – делающего акцент на социальном, и другого – на метаисторическом, метасоциальном плане.

Основные элементы прогрессистской модели были сформированы в России еще в XVIII веке дворянскими “просветителями”. В середине XIX века прогрессистская модель вновь возрождается группой радикально настроенных писателей-разночинцев, таких как Белинский, Чернышевский, Добролюбов и Писарев. Начиная с этого времени она определяет расстановку сил в русском обществе. Под влиянием социалистов-утопистов Сен-Симона и Фурье, немецких “механических материалистов” Бюхнера и Молешотта, дарвиновского эволюционизма, контовского позитивизма и утилитаризма Дж. С. Милля российские “прогрессивные” писатели делали преимущественный акцент на радикальной перестройке общества, которая должна была, по их расчетам, привести ко всеобщему благоденствию. Их социальный радикализм в одних случаях принимал форму нигилизма и анархизма, в других – философского социализма. Противопоставляя “естественного человека” “метафизическому человеку” и законы природы божественному провидению, они воспринимали антропологическую проблему как проблему естественно-научную, а естественные науки как гарант и критерий истины. Религиозный и идеалистический взгляд на человека как на существо метафизическое был вытеснен концепциями человека-организма и человека-машины. Акцентируя конфликт поколений, они отвечали на метафизические устремления поколения “отцов” идеями “рационального эгоизма” и утилитаризма. Их атака на метафизическую модель проходила под эгидой материализма, позитивизма, биологизма, эмпиризма, рационализма и атеизма.

“Прогрессивная” критика 1840–1870-х гг. утилизовала две важные христианские концепции, а именно – идеи “нового человека” и “новой эры”, причем первая теперь воплощала их философскую и антропологическую доктрины, а последняя понималась как царство счастья и справедливости на земле. “Прогрессивная” концепция “нового человека” несла в себе альтруистические идеалы метафизической модели. Этический идеализм и религиозный имманентизм в своеобразном преломлении вошли в секуляризированную теорию “нового человека” и “нового времени”. Соединение в прогрессистской модели материалистических и позитивистских убеждений, с одной стороны, и этического идеализма и социального утопизма – с другой, определило направление ее дальнейшего развития. Указывая на эти противоречия внутри прогрессистской модели, некоторые историки и философы заметили, что “движущую силу” и “творческий смысл” этой модели следует искать в метафизической модели. Зеньковский объяснял “яростно-страстный атеизм” прогрессистской модели “потребностью удовлетворить религиозные поиски вне христианства или, по крайней мере, вне существующей церкви”[71].

Последняя четверть XIX столетия была отмечена дальнейшим развитием и трансформацией прогрессистской модели. 1870-е годы принесли с собой освобождение от анархистского и догматического радикализма, слепого поклонения науке (в частности, биологии), открытие “субъективной” этической сферы и осознание опасности нравственного упадка. Несмотря на эти положительные сдвиги, к концу XIX века прогрессистская модель перестала быть интеллектуальным стимулом и превратилась в общекультурный стереотип.

Последние десятилетия XIX столетия были отмечены активизацией метафизической модели в интеллектуальных и артистических кругах России. Было предпринято несколько атак против господствовавшей прогрессистской модели, массированно пропагандировавшейся различными группами радикалов и либералов. В 1902 году несколько влиятельных марксистов, включая П. Струве, С. Булгакова, Н. Бердяева, С. Франка и других, опубликовали сборник статей под названием “Проблемы идеализма”, где они заявили о новом направлении в развитии современной русской мысли: о коренном повороте от материализма к идеализму.

Этот период ряд авторов рассматривают как критический для культурного и духовного развития России. “Конец века знаменовал собой пограничную линию в русском развитии, новое начало, и трансформацию сознания, – писал Г. Флоровский в своей фундаментальной работе “Пути русского богословия”. – В эти годы многим стало ясно, что человеческое существо – создание метафизическое”[72]. Флоровский писал о религиозной жажде этого времени, сравнивая ее с подобным же чувством, господствовавшим во время царствования Александра I, когда возникла настоятельная потребность в “строительстве человеческой души”[73]. Флоровский описывал это время как период общего духовного возрождения и “повышенной экзальтации”, но также и как “смутное, разъединяющее и беспокойное время” поисков, искушений и великих противоречий[74].

В своей книге “Русская идея” один из ведущих философов того времени Николай Бердяев рисует картину “войны” между метафизической и прогрессистской моделями: “В начале века люди Ренессанса вели трудную, часто мучительную войну… во имя свободы творчества и свободы Духа. Нужно было по всем линиям победить материализм, позитивизм, утилитаризм”[75].

Таким образом, Бердяевым были названы три врага творческой и духовной свободы человека, против которых и была обращена новая метафизическая модель. Столкновение между метафизической и прогрессистской моделями отразилось на жизни и духовном развитии одного из крупнейших русских религиозных философов В. С. Соловьева (1854–1900), определившего во многом черты и характер метафизической оппозиции конца XIX – начала XX веков. Вл. Соловьев разработал новую метафизическую модель с тремя ярко очерченными параметрами: индивидуальным, социальным и метафизическим. Он начал свою философскую карьеру с критической работы против эмпирического материализма и позитивизма. В своей диссертации, озаглавленной “Кризис западной философии. Против позитивизма”, Вл. Соловьев писал: “Сразу после Гегеля мы увидели широкое распространение материализма, который основывался на эмпирических фактах естественных наук и который приписывал этим фактам трансцендентное, метафизическое значение”[76].

Вл. Соловьев рассматривал позитивизм как “материалистическое самоотрицание” и полагал, что он ведет к “полнейшему отрицанию метафизики”[77]. Метафизическая модель Соловьева приняла форму микро-макрокосмического персонализма. Он предлагал “универсальный синтез науки, философии и религии” в качестве средства достижения “совершенного внутреннего единства ума”. Согласно Соловьеву, общество – это “полная или увеличенная личность, а личность – это ограниченное и сконцентрированное общество”[78].

Здесь мы видим свойственные Соловьеву синкретизм и персонификацию мышления. Проблема взаимоотношения между индивидуумом и обществом интерпретировалась Соловьевым через соотношение с конечной целью бытия – “всеединством” и Царствием Божиим. Степень подчинения человека обществу, заявлял русский платонист, должна соответствовать степени подчинения общества идее добра. Его социальная концепция также была пронизана радикальным трансцендентализмом. Совершенное общество для Соловьева – это теократия. Позже Соловьев обратился к идее имперсонализма, подчеркивая зависимость индивидуума от надиндивидуальной истины, от “всеединства”, интерпретируемого в христианских категориях как Царствие Божие. Только теряя себя в этом “всеединстве”, человек может обрести свой истинный смысл и назначение. Метафизическая модель Соловьева строилась на принципах теологизма и нравственного детерминизма.

Христианство и его переоценка в свете нового видения и нового опыта оказались в центре русской метафизической мысли. Соловьев считал, что христианство заключает в себе безусловную истину, но вопрос об истинности путей исторического христианства вызывал у него сомнение. Он беспокоился о том, чтобы “улучшить”, или “исправить”, историческое христианство, “подтвердить” и укрепить его современным знанием и философией, показать, “что весь великий прогресс западной философии и науки, как бы ни казался он равнодушен и часто враждебен к христианству, в действительности разрабатывал новую и достойную для него форму”[79].

Теологический рационализм Соловьева вдохновлял русскую философскую мысль в лице Николая Бердяева, о. Сергия Булгакова, о. Павла Флоренского и других религиозных мыслителей этого времени, равно как и поэта и философа Дмитрия Мережковского, инициировавшего интеллектуальное движение, известное под названием “новое религиозное сознание”, которое в своей критике исторического христианства шло значительно дальше Вл. Соловьева. Развивая соловьевскую критику исторического христианства, Н. Бердяев писал, что в истории западной культуры “творческий процесс раскрывает себя, так сказать, вне христианства, и уж в любом случае, вне видимой Церкви”. Мережковский провозгласил идею “религиозного противодействия историческому христианству”[80]. Он считал, что историческое христианство (т. е. Церковь) было только односторонним проявлением евангельского христианства, так как в нем не содержалось “правды о земле” и “правды о теле”. Истинное христианство, утверждал Д. Мережковский, было прежде всего аскетической религией, но “аскетическое христианство и современная культура обоюдно непроницаемы”. “С настоящего времени, – писал он, – всемирная история должна открыть истину не только о духе, но и о плоти, не только о небе, но и о земле”, и пробовал “снять” сформулированную Ницше антитезу: олимпийская “святость плоти” и галилейская “святость духа” новым религиозным синтезом. В духе Вл. Соловьева Д. Мережковский заключал: “Христианство – это только надежда и пророчество о Богочеловечестве”[81].

Идея сверхчеловека Ницше в христианской интерпретации, определившая существенные черты русской религиозно-философской и художественной мысли начала века, вернула понятиям человека и общества их метапсихологическую и метасоциологическую значимость. Ведь недаром Н. Бердяев считал Ницше “предтечей новой религиозной антропологии”.

Особенно повлияли на русскую религиозную мысль идеи русского философа-космиста Николая Федорова, развивавшего тему морального долга человечества перед своими предками. Создатель биокосмической системы, основанной на вере в силу сыновней любви, способной растопить первобытный холод космоса и воскресить предков, Н. Федоров, по словам Вл. Соловьева, сделал “первый истинный шаг в христианстве со времени Христа”.

В свете “нового религиозного сознания” переосмыслялись также проблемы и судьбы общества. Вл. Соловьев ясно сформулировал идею духовно-исторической бесперспективности секуляризованного социума, построенного на принципах прагматизма и утилитаризма. Н. Бердяев также отмечал роковое предпочтение пользы, а не истины в современном обществе. В новом контексте прозвучала в начале века и идея красоты – важный аспект античной триады добро – красота – истина. Платоническая мысль Достоевского о том, что “красота спасет мир”, созвучная с идеей Ницше об “освобождении через красоту”, была сформулирована Д. Мережковским как “великое освобождение от жизни, которое дается красотой”. Художественная деятельность рассматривалась им как одна из основных форм духовного стяжания. Индивидуальный мистический опыт воспринимался им как основной элемент новой метафизической модели, где истина представала в духовно-практическом плане, а не как абстрактная идея.

Таким образом, в рамках “нового религиозного сознания” произошел поворот к новому религиозному опыту, в области же социально-политических представлений был сделан переход от рационалистических социальных утопий к духовно-актуальной концепции преобразования и духовного возрождения общества.

Д. Мережковский писал о настоятельной необходимости “христианского возрождения” в противовес языческому Ренессансу. Вслед за Вл. Соловьевым он провозглашал новое откровение, которое примирит веру и разум, откровение Духа Святого, религию Третьего Завета, которая “шире и в то же время богаче, чем все исключительно религии”[82], религию Святой Софии, Премудрости Божией, или “идеальной личности в мире”[83]. Он писал об “утверждении новой религиозной общественности”[84]: “исторический путь пройден, дальше обрыв и бездна, падение или полет – путь сверхисторический”.

Одновременно Н. Бердяев развивал свою концепцию “нового религиозного сознания”: “Те, кто стоит за “новое религиозное сознание», отвергают позитивное строительство жизни, так как это связано с забвением таинства жизни… Они хотят связать свою историю со смыслом всемирной истории, и они хотят религиозно освятить всемирную культуру”[85]. В. Зеньковский в своей книге “История русской философии” следующим образом определял “новое религиозное сознание”: “его программа основывается на сознательном противопоставлении себя историческому христианству. Оно ожидает нового откровения, оно создает (под влиянием Вл. Соловьева) утопическую ‘религиозную общественность’, и оно наполнено эсхатологическими ожиданиями”[86].

Существенным элементом новой метафизической модели Георгий Флоровский считал “особый тип философского исповедания и делания”[87], то есть ее причастность к новой интеллектуальной парадигме. Флоровский находил в ней черты практического идеализма, т. е. проявляющуюся за всеми формами духовных поисков и интересов “потребность в интимном духовном правиле или ритме жизни, в аскезе и опыте”[88]. Поиск “новой философской истины”, нового русского умозрения становится центром систем таких русских философов, как С. Н. Трубецкой, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский. “В поле сердечного и умного внимания, – писал Флоровский, – с неудержимой силой выдвигались “предельные вопросы бытия и действия”[89].

Чертой времени было соединение психологических разработок с философской проблематикой. Важные разработки в этом направлении были сделаны русским лейбницианцем, философом-персоналистом А. А. Козловым, который назвал свою систему “панпсихизмом”, утверждая, что “панпсихизм рассматривает все как психическое и сознательное”[90], возвращая концепцию одушевленности в обездушенный и опустошенный мир рационалистического позитивизма. Он строго различал понятия сознания и познания, фокусируя свое внимание в области онтологического доказательства. В своей работе “Сознание Бога и знание о Боге” Козлов утверждал непосредственное осознание Бога, которое столь же присуще человеку, как осознание своего “я”.

Другой русский лейбницианец, князь С. Н. Трубецкой, интересовался вопросами о природе человеческого сознания. Он признавал сверхличность человеческого сознания в смысле единства мировой души. В области эпистемологии он работал над тем, что называл “оценкой положительных открытий теоретического идеализма в области метафизики”, анализируя различные эпистемологические системы и “природу сущего”. Он был озабочен “систематической критикой отвлеченных понятий сущего”, описывая последнее как “конкретное единство, которое сообразно нашим логическим понятиям, но в то же время и отлично от нашей мысли”[91]. Метафизическая модель здесь проецировалась в область чистого умозрения, противодействуя философскому рационализму и ставя под сомнение его способность ответить на вопрос о природе сущего.

Другие философы также сосредоточивали свое внимание на вопросах эпистемологии, сопоставляя рациональное знание с различными типами интуитивного знания и даже веры. С. Л. Франк писал о “целостности интуиции” как о живом знании, диаметрально противоположном рациональному или дискурсивному знанию, в то время как о. Павел Флоренский был озабочен “границей знания и веры”, равно как и “таинством всеобщего единства”, утверждая, что “интуиция ума” неотделима от веры.

Параллельно с умозрительными разработками новой метафизической модели шло возрождение мистики и оккультизма, также повлиявшее на ее формирование. Еще в 1875 году по инициативе Д. И. Менделеева члены физико-химического общества Санкт-Петербургского университета создали Медиумическую комиссию по изучению спиритических явлений. Эта комиссия должна была проанализировать результаты сорока спиритических сеансов, но прекратила свою работу после изучения только восьми из них. Тем не менее работа комиссии продолжала вдохновлять убежденных спиритуалистов. Одним из них был Н. Аксаков, отпрыск благородного русского рода, давшего литературе много ярких фигур. В 1874 году он начал публиковать в Лейпциге журнал Psychische Studien. Более четырех лет он работал над своей главной книгой “Анимизм и спиритизм” (ее второе издание вышло в 1901 г.), в которой рассматривал явления персонализма, анимизма и спиритизма. Он писал: “Душа не есть ‘Я’ индивидуума, но оболочка, флюидное или астральное тело этого ‘Я’”. Аксаков определял спиритизм как выражение персонализма и анимизма, полагая причины психических явлений не только вне самого медиума, но и вне сферы нашего существования. Аксаков предпринимал попытки популяризации спиритизма в России, приглашая за свой счет медиумов из Европы. Он поддерживал также издание журнала “Ребус”, публиковавшего материалы о психических феноменах, протоколы спиритических сеансов и информацию о деятельности европейских и американских психологических и спиритуалистических обществ.

Теософия явилась важным фактором, повлиявшим на оживление духовной и интеллектуальной атмосферы и укрепившим метафизический энтузиазм и идеалистический подъем начала века. Параллельно с русской религиозной философией теософия разрабатывает новую метафизическую модель и провозглашает новую эру коренных перемен как в социальной, так и в духовной сфере. Теософское общество было основано в Нью-Йорке в 1875 году русским мистиком и духовным учителем Еленой Петровной Блаватской (1831–1891) и американским полковником Х. К. Олькоттом. Жизнь Блаватской была полна загадочных исчезновений, появлений, путешествий, побудительными импульсами которых были духовные поиски. Блаватская писала, что эти путешествия привели ее к встрече с духовными учителями, жившими в горах Гималаев. Она называла их в теософской терминологии “учителями человечества” и руководителями “Белого братства”. По ее утверждению, эти учителя дали ей глубокое знание оккультизма и символизма мировых религий. Она, в свою очередь, запечатлела это знание в своих книгах и передала своим последователям в непосредственном обучении.

В 1876 году штаб-квартира теософского общества переезжает в Адьяр, в Индию, где Блаватская участвует в различных религиозных мероприятиях, изучает древние религии, пишет множество статей и книг. Ведущими фигурами теософского движения в России становятся две женщины: А. А. Каменская и А. М. Писарева. В своей работе “Миссия Блаватской” (1911 г.) А. Каменская дает теософский взгляд на эпоху: “Мы живем в совершенно уникальное время, когда терпят крах авторитеты прошлых столетий, когда происходит переоценка всех ценностей и идеалов. И когда ветер новой могущественной жизни сметает кажущийся хаос и разрушение… Человечество переживает кризис, находясь на пороге крайне важных откровений. Рациональная культура, достигшая на Западе предела своего развития, не может уже больше удовлетворить человека и должна уступить место новой и более высокой культуре. Этот кризис, нашедший свое отражение в социологии, психологии и литературе, не что иное как ясное выражение перехода от индивидуализма к всечеловеческому бытию… Кризис отображает великое космическое событие…”[92]

Главная теософская доктрина, а именно доктрина эзотерической традиции, или скрытого знания, сохраняемого институтами посвященных и передаваемого от учителя к ученику, была чрезвычайно популярна в художественных и интеллектуальных кругах, и оказала влияние как на художественное, так и на философское мышление времени.

Подобно многим своим современникам, П. Д. Успенский описывал это время как “мучительный период висения в воздухе между временным и вечным”. “Этот поворот к вечному, – писал Успенский, – совершается в русском обществе с большой болью. Отрываясь от временного, люди долго не могут найти вечного”, – и он определял эту ситуацию как пребывание “у последней черты”[93]