Читать книгу Книга пророка Амоса. Введение и комментарий - Арсений Соколов - Страница 23

Эта часть книги пророка Амоса содержит серию пророчеств против окружающих Израиль народов и – против самого Израиля. Израиль включен в общий список с окружающими его народами, Господь судит Свой народ наряду с язычниками.

Намеренное включение пророчеств против Иуды и Израиля в общий контекст пророчеств против народов показывает, что судьбы избранного народа неотделимы от судеб народов, его окружающих, и что эти окрестные народы – тоже не отвергнуты, они, как и израильтяне – предмет Божественной заботы. Ведь если Господь их судит, значит, они Ему не безразличны, значит, Он ждет от них другого поведения. Книга пророка Амоса открывает новую перспективу взаимоотношения Израиля с языческими народами. Израиль у Амоса уже не противопоставлен прочим народам. Израиль – первенец, избранный из всех народов, первый народ, «усыновленный» Богом. Но за ним должны последовать другие народы, Израиль должен стать, по замыслу Божию – светом для народов, светом богопознания. Эта тема развивается у многих письменных пророков, но впервые она звучит именно у Амоса. Именно Амос впервые рассматривает избранничество Израиля в контексте универсализма[151].

Вполне вероятно, эти обличительные речи против народов были произнесены все сразу, одно за другим. Мартин Бубер полагает, что это произошло «на площади перед вефильским святилищем, месте паломничеств эфраимитов, где в прошлом Иеровоам I воздвиг статую тельца». Время, когда пророчества прозвучали, для Бубера тоже очевидно, – это «тот торжественный час, когда Израиль собрался на праздник, благодаря Яхве за победу, за отвоеванные территории на восток от Иордана, которые ранее были оккупированы сирийцами, за восстановление древних, Давидовых границ»[152]. Действительно, структура и форма пророчеств, их одинаковое начало в виде числового стиха, говорят за то, что они представляют собой единое целое – одну речь, разбитую на восемь частей (или, лучше, одну большую речь, состоящую из восьми маленьких речей), построенных по одной и той же схеме, единую неразрывную цепь из восьми пророчеств. «Амос обращает слово к соседним с Израилем народам, к одному за другим… По форме и значению каждое обращение, – замечает Бубер, – является частью единого целого. Отсюда можем заключить, что на празднике присутствовали представители этих народов»[153].

Но все же первые семь речей против окрестных народов – лишь вступление к главной, восьмой речи, обличающей Израиль (2:6-15). Израильтяне – вот главная цель для пророческой атаки, ведь Амос именно Израилю послан был пророчествовать (ср.: 7:15). Семь пророчеств, предваряющих пророчество против Израиля, носят в определенном смысле подготовительный характер – они должны подготовить израильского слушателя или читателя к главному, настроить его внимание на восприятие пророчества против Израиля. Эта «служебность» первых семи пророчеств по отношению к восьмому отмечается некоторыми современными исследователями структуры Книги пророка Амоса, в частности, Дэвидом Дорси, который допускает, что формула 7+1 «может являться ловким риторическим приемом, гарантирующим эффект неожиданности» и нужна Амосу для того, чтобы добиться внимания израильтян. Последних Дорси вполне по-американски называет «целевой аудиторией Амоса» (Amos’ target audience)[154].

С формальной стороны первые семь пророчеств, включая пророчество против Иуды, ничем друг от друга не отличаются – у всех их одна и та же строгая схема, один и тот же лаконичный формат. Резко отличается от предыдущих лишь восьмая, кульминационная речь, как по содержанию, так и по формальным признакам. Эта смена тональности, резкое изменение речевой конструкции, наступающее сразу после вступительной формулы («за три преступления… за четыре…») сразу бросается в глаза читателю, а непосредственных слушателей Амоса не могло не резануть по ушам, не могло не заставить вздрогнуть и насторожиться. Вот как живописует это пионер современной испанской библеистики, ныне уже покойный Луис Алонсо Шёкель: «Две первых главы книги имеют очень сильную конструкцию, это серия строго повторяемых пророчеств с незначительными вариациями, построенных по схеме: приговор – преступление – наказание. Словно глашатай, пророк обращается во все стороны: к Дамаску на северо-восток, к Газе на запад, к Тиру на северо-запад, к Эдому на юго-восток, к Аммону и Моаву на восток. Слушающие его иудеи и израильтяне могли насладиться этими речами, направленными против их врагов. Затем “глашатай” обращается к югу и произносит речь против Иуды – в этот момент слушатели-израильтяне могут позлорадствовать о своих южных братьях, которым они завидовали. На этом оканчивается серия из семи пророчеств. В этот момент вестник произносит свою восьмую сентенцию, неожиданно обращая ее против самих израильтян. Она так пространна, что все, ей предшествовавшие, кажутся лишь прелюдией к ней. Симметрия и ровность конструкции уступают место экспрессивности и агрессии, широте и патетике. Начиная с третьей или четвертой речи слушатели могли, пожалуй, начать подхватывать и декламировать формальные повторы; на восьмой – должны были онеметь и засохнуть, подобно пастбищам и Кармилу»[155]. Таким образом, в общей формальной схеме пророческой речи наблюдается яркий контраст – восьмое пророчество резко контрастирует с первыми семью[156].

Контрастно и содержание обвинений, в первых шести оно контрастирует с последними двумя. Содержание первых шести обвинений – политическое. Конкретно соседи Израиля обвиняются в следующем:

сирийцы (Дамаск) – в военных жестокостях;

филистимляне (Газа) – в торговле пленными;

финикийцы (Тир) – в работорговле;

идумеи (Эдом) – в преследовании родственного народа;

аммонитяне – в военных жестокостях;

моавитяне – в осквернении могилы врага.

Седьмое обвинение, против иудеев – религиозное: жители Иудеи обвиняются в измене договору с Богом – в отвержении закона Господня и в идолопоклонстве. Наконец, восьмое обвинение, против Израиля – «социально-экономическое».

Казалось бы, объективно преступления израильтян не так тяжки, как преступления их соседей, а судится Израиль строже, чем те. Но для Амоса это кажущееся несоответствие между преступлением и наказанием объяснимо, оно обусловлено религиозными обязательствами, принятыми Израилем, его особыми отношениями с Богом – отношениями Завета. И Израиль, и Иуда нарушили Завет, договор с Богом – иудеи впали в идолопоклонство, а израильтяне потеряли братские отношения между собой. Интересно, что оба эти преступления – идолопоклонство и отсутствие братолюбия – для Амоса одинаково тяжелы, оба – измена Завету с Богом. Преступление Израиля состоит не только в социальной и экономической несправедливости, оно, преступление – религиозно. Требование Завета с Богом однозначно: «Люби ближнего твоего как самого себя» (Лев. 19:18). Спрос с Израиля – более строг, чем спрос с язычников: если для тех «братский союз» – понятие, скорее, нравственно-политическое, то для израильтян – нравственно-религиозное.

Суд над Израилем более суров потому, что еврейский народ получил от Бога великие благодеяния, был и остается под особым водительством Божьим в истории: «Только вас призвал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» (Ам. 3:2). Привилегия избранничества накладывает особую ответственность. На первый взгляд может показаться, что эти слова противоречат тому, что сказано в конце книги Амоса: «Не таковы ли как сыны эфиоплян и вы для Меня, сыны Израилевы? говорит Господь. Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской, и филистимлян – из Кафтора, и арамлян – из Кира?» (Ам. 9:7). Однако эта серия риторических вопросов не умаляет особого избранничества Израиля, не обесценивает опыта исхода еврейского народа из Египта, но говорит лишь о том, что и другие народы ценны в очах Божьих, и другие в своей истории имеют свой «пасхальный» опыт. Ведь еще в избрании Авраама подчеркивается, что оно, это избрание – не только для его потомков, но и для благословения всех народов земли: «Благословятся в тебе все племена земные» (Быт. 12:3). Хотя отношения с Израилем у Бога особые, Он, Бог израильтян, заботится обо всех народах.

Язычники своей жестокостью и бесчеловечностью нарушили заповедь Божью – заповедь не убивать, данную Богом еще на заре человеческой истории (Быт. 9:5–6. Ср.: Быт. 4:15). Заповеди так называемого Ноева завета обязательны для всех. Этот завет универсален и распространяется на все человечество. В средневековых раввинских комментариях среди семи Ноевых заповедей всегда перечисляется и человекоубийство[157].

Все обвинения против окрестных языческих народов, как видим – обвинения в одном и том же, в том, что на современном языке международного права квалифицируется как преступление против человечности.

Рассмотрим теперь каждое из восьми пророчеств в отдельности.

Все они построены по одной и той же риторической схеме: Так говорит Господь: за три преступления… и за четыре не пощажу его, потому что… И пошлю огонь на… и пожрет чертоги…

Против Дамаска

Так говорит Господь… – самое обычное начало пророческих речей, оно засвидетельствовано в большинстве пророческих книг. Пророк – вестник от Бога, Его глашатай. Как таковой, он не в состоянии эту весть изменить. Все, что он должен и все, что он может – безбоязненно провозгласить полученное им слово.

за три… за четыре… Каждое из восьми пророчеств начинается одинаково – числовой формулой «три… четыре». Этот поэтический прием, использованный также в литературе Премудрости (ср.: Притч. 30:15, 18, 21, 24, 29. Сир. 25:9; 26:5, 24)[158], означает у пророка полноту: наполнилась «мера грехов» народов; исполняется чаша Божественного долготерпения. Такое начало каждой из восьми строф, видимо, служило пророку для привлечения внимания его слушателей, у него чисто риторичесая функция: объявляются не три-четыре преступления, а, за исключением пророчества против Израиля, только одно, последнее, переполнившее чашу Божественного терпения. Именно так понимали это древние церковные экзегеты. Прп. Ефрем Сирин: «Амос определенное число трех и четырех нечестий употребляет здесь вместо числа неопределенного»[159]. Блж. Феодорит Кирский: «Словами… за три и за четыре пророк означает множество. Посему говорит Бог: хотя Дамаск во многом и многократно прегрешая, но Я долгое время сносил это; ныне же не буду более долготерпеливым»[160].

Однако блж. Иероним усматривает в этой строке не только прямой, но и иносказательный смысл. Согласно великому экзегету древности, эти слова «применительно к буквальному способу толкования могут иметь следующий смысл: если бы он (Дамаск. – Арс.) один раз или два раза преследовал Мой народ, то Я пощадил бы его. Но так как он в третий и четвертый раз проявил свою жестокость, так что давил взятый в плен народ железными телегами, то не должен ли Я теперь поразить его в наказание за это бедствиями? Не должен ли Я отвратить от него Мой благостный взор? Применительно же к иносказательному смыслу мы можем сказать следующее. Первый грех состоит в помышлении о злом. Второй – в одобрении злых помышлений. Третий – в исполнении на деле того, что решено в мысли. Четвертый бывает в том случае, если, по совершении греха, не приносят покаяния и бывают довольны своим грехом»[161]

151

Новизну Амосовой перспективы подчеркивают многие библеисты. Так, к примеру, Луи Буйе, говоря о пророчествах Амоса, отмечает: «Израиль через надежду на свое собственное торжество начал улавливать надежду для всего человечества, на конечное торжество правды». – Буйе Л. О Библии

и Евангелии. Брюссель, 1988. С. 51. Прот. Александр Мень: «Слушателям Амоса и читателям его книги трудно было свыкнуться с новой перспективой, открытой пророком перед народами мира… Весь мир за пределами Израиля представлялся мрачным царством демонов, а единственной богоуправляемой областью земли считалась страна обетованная. Амосу же Яхве открылся как Создатель, Отец и Судия всех племен. Впервые в библейской истории слово пророка было обращено не только к народу Божию». – Светлов Э. Вестники Царства Божия. Брюссель, 1986. С. 65.

152

Buber М. La fede dei profeti. Genova, 1985. P. 98. Cp.: «После этих побед у Иеровоама II не было сильных соперников на востоке» – Лопухин А. Библейская история Ветхого Завета. Монреаль, 1986 [репринт издания 1887 г.]. С. 303. См. также главу «Исторический контекст книги пророка Амоса» наст, работы.

153

BuberМ. Ibid. Р. 98. Cp.: Kohler L. Theologie des Alten Testaments. Tubingen, 1936. P. 62.

154

Dorsey D.A. Literary Architecture and Aural Structuring Techniques in Amos. «Biblica», № 3 (1992). P. 306–307.

155

Alonso Schokel L., Sieve Diaz J.L. Ibid. P. 961–962.

156

Очевидно, именно это заставляет некоторых комментаторов рассматривать пророчество против Израиля (2:6-16) в отрыве от пророчеств против языческих народов и Иуды (1:3–2:5). См., напр.: Хегозерский А. Обозрение пророческих книг Ветхого Завета. Москва, 1998. С. 158–160. Simian-Yofre Н. Amos. Milano, 2002.

157

Ср. также Деян. 15:20. «Не делать другим того, чего не желаешь себе» – требование, конечно, не только Моисеева, но и Ноева завета.

158

См. главу «Книга пророка Амоса как литературное произведение» наст, работы.

159

Ефрем Сирин, прп. Ibid. С. 123.

160

Феодорит Кирский, блж. Ibid. С. 348–349.

161

Иероним, блж. Ibid. С. 10.