Читать книгу Политическая антропология. Учебник для вузов - Борис Васильевич Марков, Б. В. Марков - Страница 7

Сегодня нет окончательно верного универсального дискурса о человеке. Он слагается из многообразия практик и их самоописаний. Прежние разговоры о «природе» или об «идее» человека кажутся сомнительными, им предъявляется упрек в натуралистическом или метафизическом понимании. Эти программы неудовлетворительны потому, что в них человек понимается как исполнитель некого сверхчеловеческого порядка. Согласно ученым, судьба определяется генетическим кодом, социальными условиями бытия; согласно философам – внеисторическими априорными идеями или ценностями. Обе альтернативы сегодня кажутся одинаково пугающими. Современный человек дорожит своим Я, которое понимает как нечто уникальное и незаменимое. Самое страшное для него – узнать, что он является отпечатком Другого. Но такое определение Я не есть продукт философской рефлексии, оно выдвинуто временем автономизации и конкуренции и таким образом тоже грешит натурализмом. Человек определяется миром и обществом и поэтому взаимозаменяем другими. Современная политическая философия предлагает множество форм эмансипации – от революционного и политического протеста до экзистенциального бунта и шизоаналитического «ускользания».

Главное отличие современного определения человека и человеческого – более либеральное понимание многообразия дискурсов. В религии он представлен как не совсем удачная креатура Бога, как существо, глубоко переживающее собственное несовершенство и в силу своего страдания способное прощать грехи других людей. Философия исходит из разумности, свободы, автономности познающего Я, которое овладевает действительным миром сначала в сознании, а затем практически. Наука, наоборот, исходит из того, что человек, хотя и завершает лестницу живых существ, возникает и существует в мире в соответствии с законами эволюции. Эти три принципиальных подхода к определению человека, в свою очередь, внутри дисциплин, если взять их в процессе исторического становления, разбиваются на столь многообразные дискурсы, что их перечисление заняло бы не одну страницу. В их панораме главное не в том, что человек имеет некие три отдельные ипостаси. Различие речи о нем определяется дифференциацией интеллектуального сообщества на ученых, философов и моралистов. Это разделение можно специфицировать и указать на такие современные дисциплины, как, например, в науке: биология, генетика, медицина, психология. Очевидно, что и внутри них найдутся десятки концепций, которые также различаются и конкурируют между собой.

При анализе дискурсивных сетей следует учитывать и их иерархичность: дисциплинарная дифференциация является определяющей для внутринаучных различий. Она, во-первых, разграничивает осмысленное и неосмысленное, которое предполагает молчаливое соглашение (или основывается на нем) относительно научного и вненаучного, морального и политического и т. п. дискурсов. Допустим, патологоанатомы опираются в своей работе на вполне определенные критерии человеческого (мертвое тело, которое читается как своеобразный «танатоморфоз», «нозология» – история умирания), однако за столом с друзьями или в дискуссии с философами они способны взглянуть на человека и с более широких позиций. Во-вторых, дисциплинарные матрицы задают поле ограничения возможных альтернативных концепций, участвующих в соревновании за приоритет на научном форуме. Маргинальные теории не обсуждаются, ибо не входят в «круг понимания» дипломированных ученых. Отвергнутыми часто оказываются такие теории, которые впоследствии получают признание как гениальные догадки. Лестница различий устроена так, что далеко не каждый допускается на ее ступени. Можно указать на фундаментальные ограничения, интуитивно чувствуемые каждым как некий потолок своих возможностей, на понимание того, что можно и нельзя, что дозволено и не дозволено. Они объясняют покорность человека вертикальной стратификации, проявляющейся в разумном самоограничении, в принятии доли, выпавшей в жизни.

Помимо дисциплинарных ограничений, которые определяют способы постановки и обсуждения проблемы человека в современной культуре, можно указать и другие метафизические, социальные и этические конституирующие факторы. Прежде всего к ним относится вера в субстанциальность человеческого. В философии она ориентирует на определение сущности человека, а в физической антропологии – на поиски приматов, теория которых также отталкивается от представления о неизменности вида «человек». Преодоление аристотелевских понятий о «материи» и «форме» вовсе не является окончательным, и следы их остаются все еще явственными не только в повседневном, но и в теоретическом дискурсе. Наиболее ярко остатки этого «онтотелеологического» дискурса присутствуют в учениях о производительной силе субъекта познания или автора художественного творения. Низведенный социальными науками до жалкого положения агента общественных отношений, в гуманитарных науках человек компенсируется эмоциональными и душевными способностями. Таким образом, противоположные подходы не столько отвергают, сколько предполагают и дополняют друг друга.

Так же обстоит дело и с морально-этическими альтернативами. Оценка человеческих поступков с точки зрения добра и зла кажется безусловной, однако на практике она сталкивается с многочисленными трудностями, что приводит к развитию релятивизма и даже имморализма вообще. Расцениваемая в качестве инструмента власти, функционирующей в открытой форме принуждения и наказания, мораль отвергается как репрессивная инстанция, перемещенная извне внутрь, где действует как самодисциплина, сдержанность и самопринуждение. Мораль из признака совершенства становится чем-то унизительным, она не предполагает, как думал Кант, а ограничивает свободу. Поэтому встает актуальная задача дополнения запретительной морали утвердительной практической этикой, которая бы способствовала разумному управлению самим собой в различных жизненных ситуациях. Разумеется, эта негомогенность языка не должна рассматриваться как недостаток. Наоборот, именно в силу многозначности понятий о человеке мы можем говорить о нем достаточно гибко.

Многочисленные попытки ответить на вопрос, что такое человек, приводят к выводу, что язык обладает некоторыми принудительными схемами, которые задают то, о чем можно и о чем нельзя спрашивать, определяют зоны словоохотливости и молчания. Важную ориентирующую и организующую роль играет прежде всего понятийный аппарат. Является человек субстанцией или функцией, подчиняется он миру природы или миру свободы – все это имеет определяющее значение для дальнейших рассуждений. Не менее значимыми оказываются и моральные оппозиции, которые вызывают затяжные дискуссии о том, совершенен или не совершенен, добр или зол человек. Эти проблемы следует тщательно продумать с целью осмысления методологии философского анализа человека; возможна ли здесь объективистская позиция и каковы ее границы.

Ясно, что человек отличается от вещей, для объяснения которых не требуется понимания, ибо они, вероятнее всего, не имеют намерений, целей, переживаний, которые выступают мотивами поступков людей. Но не менее ясно, что ничто так не вводит в заблуждение историков, как опора на субъективные переживания. Как правило, люди имеют самые хорошие намерения, но не всегда имеют возможность их выполнить, более того, даже в том случае, если они действуют рационально, это приводит к таким последствиям, которых никто не хотел и не предусматривал. На что же должен опираться исследователь человека, на его мысли или желания? Если в вопросе о бытии, вероятно, правомерно абстрагирование от сущего, то вряд ли это целесообразно при обсуждении вопросов о человеке. Следует или нет ставить их каким-то особенным образом? Собственно, в спорах об этом и протекает философствование.

Гуманитарии не могут констатировать общезначимых истин, они опираются на нормы, правила и достоверности, принятые в том сообществе, с которым они себя идентифицируют. Сегодня универсалистский проект разрабатывается на основе коммуникативного подхода. Если люди разговаривают и аргументируют свои моральные, политические и ценностные суждения, то взаимно признают друг друга, так как они принадлежат к моральному сообществу, разделяют некие общие нормы и коды коммуникации. У них нет причин воевать, они могут договориться. Но на самом деле переговорный процесс, даже если достигается консенсус, является не чем иным, как замороженным конфликтом. Кроме того, разделяемые участниками переговоров нормы и коды оказываются не универсальными. Например, каждый знает, что такое человек, поскольку на такое знание опирается система морально-эстетических, социальных, религиозных, политических и иных требований. В конечном счете аргументация, призывающая члена общества к тому или иному действию, завершается утвердительным восклицанием: «Ты же человек!» и призывом к долгу. Человек – это тот, кто в соответствии с традициями и нормами общества должен делать то-то и то-то. Дальше, к какому-либо «сущностному» определению человека, мы не можем продвинуться. Это утверждение является не истиной, если понимать ее как некоторое проверяемое наблюдением или иным способом высказывание, а некой достоверностью, имеющей статус правила в социальных и жизненных играх, где человек выполняет заданную роль.

Можно попробовать играть с телом, кажется, нас объединяет телесная оболочка и борьба с физическим насилием, с генными и биомедицинскими технологиями, с технической перегрузкой природы, как внешней, так и внутренней, может объединить людей. Но и в этих вопросах мы оказываемся заложниками технологий. Можно или нет продавать землю, как обращаться с больными, безумными, умершими и еще не родившимися – на это каждая культура отвечает по-своему.

Признание игрового статуса исполнения роли человека способствует взаимному интересу и терпимости. Подобное понимание открывает выход на такой уровень, когда путем сопоставления разнообразных игр можно выявить их сходство и различие, обнаружить множество условий, которые приводят к принятию конкретных правил игры. Этим можно на время избавиться от вопроса о содержании идей, на которое мыслители всегда обращали главное внимание. Например, философы разрабатывают трансцендентальные основания мира и деятельности, религия стремится дать определение бога и доказать его существование, а наука отыскивает объективные причины и закономерности явлений. Наоборот, повседневность характеризуется ничтожностью своих предметов, спутанностью и не строгостью рассуждений, опорой на обыденный опыт, традиции, предрассудки и заблуждения. Но если взглянуть на дискурсивные практики с точки зрения формы, то ситуация выглядит радикально по-другому. Обыденные проблемы не монотонны, а разнообразны, и это разнообразие затрагивает не только понятийные сети, точки зрения, ценностные предпочтения и тому подобные основания, но и само их сочетание.

Теоретизирующие дискурсы науки, морали, философии обращены ко всем людям и опираются при этом на корпус общепризнанных истин, на общечеловеческий моральный кодекс, апеллируют к долгу каждого разумного существа. Наоборот, специфика обыденных разговоров о человеке состоит в иной их структуре, скорее похожей на сложную ткань, где переплетены самые разные нити, где несовместимые по критериям теоретической чистоты допущения образуют сложную систему зависимостей. Так возникает сомнение в позиции философа, задающего вопрос об идее человека. О чем он заботится, когда вопрошает, – о реальных людях и их освобождении, о государстве или о собственном самоутверждении?

В выборе способов жизни философ может оказать услугу тем, что раскрывает глаза на множество стратегий, одни из которых кажутся уже устаревшими, а другие утопическими. И поскольку этих идеалов довольно много, прежде чем давать наставление о том, как жить, следует предпринять их анализ. Так возникает проект науки о человеке и человеческом, который можно определить, во-первых, как своеобразную археологию наук о человеке, а во-вторых, как критику современных дискурсов о нем. Философская антропология «после смерти человека» должна поставить в качестве своей главной задачи: во-первых, критическую рефлексию исторических представлений о человеке и исследование тех реальных функций, которые выполнял дискурс о нем в истории культуры; во-вторых, анализ, диагностику и терапию культурных пространств, в которых осуществляется производство человека, включая не только духовные, но и психофизические характеристики.