Читать книгу Парадвайта. Основы кашмирского шиваизма - Баладжиннатх Пандит - Страница 5

Монизм является одним из центральных понятий большинства философских школ Индии, но по-разному интерпретируется их представителями, адвайта-веданта Шанкарачарьи считается самой известной монистической школой. Несмотря на это, многие индийские мыслители выражают свое несогласие с концепцией монизма адвайта-веданты. Например, Валлабхачарья, вишнуитский мыслитель древности, называет свою доктрину «чистой недвойственностью» (Шуддхадвайта), поскольку, по его мнению, адвайта-веданта объясняет проблему феноменального существования, опираясь на две взаимно различные сущности. Первая из них известна как Брахман, чистое сознание, вторая – авидья, или необъяснимое неведение. Считается, что обе сущности не имеют начала. По этой причине Валлабхачарья, рассматривая майю как строительный материал Брахмана, не считает адвайта-веданту чистым монизмом.

Абхинавагупта, выдающийся мыслитель кашмирского шиваизма XI века, также находит некоторые логические и психологические недостатки в школе ведантийского монизма Шанкары и, следовательно, называет монизм своей школы парадвайта, или «абсолютная недвойственность». Он специально использует этот термин для отличия от монизма адвайта-веданты, который он тщательно изучает и подвергает критике в некоторых своих работах. Пример этому можно найти в Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини, где он говорит, что «понятие абсолютного существования Брахмана, вместе с авидьей в качестве его упадхи (побочного элемента, примыкающего к Нему), нельзя принять за точное представление чистого монизма», так как это подразумевает извечное существование двух сущностей – Брахмана и Вселенского неведения (Ишварапратьябхиджнявивритивимаршини, III. 404). Это равнозначно двойственности. Подвергая критике концепцию авидьи как источника мироздания, Абхинавагупта говорит:

Явное противоречие заключено в словах о том, что авидья неописуема и [в то же время] в описании ее как сущности, которая принимает форму всех бесконечно разнообразных проявлений. Утверждение о том, что ограниченные существа находятся в заблуждении в силу изначального неведения, вызванного авидьей, или божественной энергией, означает, что такую энергию вполне можно описать, и именно так ее и описывают. Кроме того, нереальная сущность не способна создать такое грандиозное представление. Если она действительно способна творить, тогда она, без сомнения, является реальной сущностью, а не кажущейся и неописуемой (там же, 80).

В самом начале своего огромного труда он также критикует еще одну из теорий мироздания, а именно понятие иллюзии (виварта). Эта теория имеет два аспекта. Во-первых, она относится к явлению некого несуществующего феномена, такого как, например, сон или мираж. Согласно этой точке зрения, Вселенная не существует, но лишь кажется существующей реальностью. Виварта может также относиться к некому явлению, которое, на самом деле, является не тем, чем кажется, как, например, веревка может быть принята за змею или раковина – за серебро. В соответствии с этим аспектом виварты, Брахман существует, но ложно предстает как Бог, ограниченная душа и неживая материя. По словам Абхинавагупты:

Сказано, что виварта – проявление несуществующей сущности. Как она может быть нереальной, когда она проявлена? Никто не обратил должного внимания на это несоответствие (там же, 1.8).

Абхинавагупта замечает, что сущность, явственно проявляющаяся и создающая вселенную, должна быть чем-то реальным и существенным и должна быть описана соответственно.

В своем комментарии к Паратришике[16] Абхинавагупта настаивает на том, что его точку зрения по поводу творческой природы Абсолютной Реальности не следует путать со взглядами санкхьи или веданты, поскольку это исключительно шиваитский взгляд (Паратришикавиварана, V. 181).

Истолковывая творческую природу Брахмана в свете шиваизма, он говорит:

Брахман есть одно сплошное целое. Это та сила блаженства, которая проявляет себя вовне наподобие бьющей через край Вселенской творческой энергии, заключенной внутри. Безграничное Сознание раскрывается во всем проявленном существовании, поскольку слово «Брахман» означает как всепронизывающую бесконечность, так и проявленный мир (там же, 221).

Сравнивая такое шиваитское понимание природы Брахмана со взглядами адвайта-веданты, он продолжает:

Брахман шиваизма не то же самое, что Брахман адвайта-веданты, весьма напоминающий нигилистическую концепцию буддизма (там же, 221).

Ишварапратьябхиджнявимаршини – самая значительная работа Абхинавагупты, посвященная теоретической стороне шиваизма. Рассуждая в ней на ту же тему, он подвергает критике адвайта-веданту и учителей буддийского идеализма виджнянавады, говоря:

Находя противоречие между единством и многообразием неразрешимым, некоторые мыслители (ведантисты) заявляют, что видимое многообразие необъяснимо, так как оно есть первичное неведение (авидья). Другие же (буддисты) говорят, что многообразие ложно, потому что оно есть результат умственной деятельности (самврити). Таким образом, и те, и другие вводят в заблуждение себя и других (Ишварапратьябхиджнявимаршини с Бхаскар и, II. 131).

В другой части той же работы он обсуждает этот вопрос подробно и высказывает следующее мнение:

Если утверждать, что единство Абсолютного Сознания – реальность и что [проявление] многообразия – следствие нарушения, вызванного авидьей, тогда невозможно решить, кто ответственен за эту погрешность неведения (авидья). Потому что, с одной стороны, как мог Брахман, чистое знание, принять форму неведения? А с другой стороны, наделе нет иного существа, которому может быть присуще неведение