Читать книгу Этика - Бенедикт Спиноза - Страница 2

Для того, кто в той или иной степени погружен в современную философию, кто любит ее и вверяет ей самое ценное (а что может быть ценнее собственной мысли?), для того, кто знает, а может быть, лишь узнаёт все причудливые ее входы и выходы, – для него даже и представить себе, что философии Спинозы – или Спинозы как Философии – когда-то не было, окажется делом едва ли посильным.

Спиноза – не просто фигура в ряду многих прочих фигур, Спиноза – это философский эпоним: то имя, которое, как метонимия или синекдоха, может употребляться в качестве представителя всей данной – философской – области. Это имя вполне удивительным образом замещает понятие философии и в тех головах, которые с философией как таковой знакомы весьма приблизительно.

Так, небезызвестный Остап Бендер одаривает едва повстречавшегося ему Балаганова: «А, вы думали? Вы, значит, иногда думаете? Вы мыслитель. Как ваша фамилия, мыслитель? Спиноза?» Вот любопытный автоматизм. И пускай сразу после Спинозы великий комбинатор припоминает и Жан-Жака Руссо, и Марка Аврелия, верно подмечено вот что: в пятерке, а может быть, даже и в тройке самых общеизвестных представителей философской «профессии» Спиноза всенепременно окажется.

С чем связана эта, пошедшая в массы популярность? Ведь мало кто из тех, кто на автомате поминает Спинозу как первого (второго или третьего) из величайших философов, окажется способным объяснить, чем же этот – всамделишный – Спиноза так знаменит, в чем состоит его баснословное, веками не преходящее величие.

Жиль Делёз, любимым философом которого был как раз Спиноза, выделял во всякой философии два опорных элемента: проблему и концепт. Однако, коль скоро концепт (или, чаще, концепты) есть именно решение конкретной проблемы, стоит достроить данную двоицу до триады и дополнить ее третьим, связующим первые два, термином – мы назовем его аргументом. Тогда философия будет у нас опираться на три фундаментальных элемента: проблему, ее разрешение-аргумент и концепт как результат аргумента; затруднение, поиск пути (или даже сам путь) и, наконец, выход.

Впрочем, не всегда философия предоставляет нам все эти три элемента сразу – к примеру, может быть философская формулировка проблемы без аргумента и/или концепта (иллюстрацией этому могут служить разнообразные вариации скептицизма, известного именно тем, что в нем происходит отказ от решения проблем). Тот, кто сумел сформулировать философскую проблему, пускай и не отыскав ее решения, уже совершил философский акт, уже, таким образом, в этом акте субъективировался как философ. Кто-то другой может начать с позаимствованной, не им сформулированной проблемы и дать в результате оригинальное, собственное решение – он тоже, конечно, будет философом, и философом тем более сильным, чем более интересным будут его аргумент и концепт. Однако истинно великим философом будет тот, кто предложил собственные проблему, аргумент и концепт – всё вместе!

Спиноза был именно таким – великим – философом.

* * *

Жизнь этого человека – жизнь столь отдаленная, человека столь замкнутого и нелюдимого (хотя, вероятно, и не настолько нелюдимого, как принято полагать) – неизбежно исполнена мифов и вымыслов, которые, более того, продолжают фабриковаться и в наш весьма падкий на пеструю дезинформацию век. Позволим себе непростительный ныне грешок: не тиражировать мифы – и просто укажем на то, что может быть установлено с наибольшей (и консенсуальной) точностью[2].

Барух де Спиноза, значительно позже прославившийся под именем Бенедикта (то есть Благословенного), родился 24 ноября 1632 года в Амстердаме. Он принадлежал к еврейской общине этого города и был потомком португальских евреев, вынужденно бежавших из родной страны в те тяжелые времена, когда изгнание «чужеродного элемента» из преимущественно южноевропейских стран вошло в мрачную моду. Голландия, сама совсем недавно освободившаяся от того же самого южно-европейского гнета, смогла предоставить множеству беженцев некоторую, во всяком случае минимальную, полноту гражданских прав, так что жизнь представителей еврейской общины в Амстердаме может быть названа в общем неплохой. Подтверждением этого смелого тезиса служит как раз семейство

Спинозы, преуспевавшее в те времена в торговле. Так, Куно Фишер склонен описывать голландское пребывание еврейской общины в исключительно светлых тонах: «С тех пор как голландцы свергли испанское иго и установили в своей стране религиозные и политические свободы, в Европе не было государства, которое могло бы служить гонимым за веру или мнения лучшим убежищем, чем Голландия. Здесь португальские евреи нашли себе не просто убежище, а новую родину»[3]. Вероятнее всего, однако, предположить, что – наряду с безусловными плюсами – еврейская община в Амстердаме сталкивалась, во всяком случае поначалу, и с немалыми трудностями и ограничениями[4].

Так или иначе, Барух Спиноза получил замечательное воспитание, изначально подводившее его к будущей торговой карьере в продолжение семейной традиции (так, наряду с обязательной теологией он изучает и торговое дело, собственно дело своего отца, Михаэля де Эспинозы). С ранних лет он принимает участие в работе отцовского предприятия и первое время после отцовской смерти продолжает вести дела семьи вместе с мужем своей сестры. Это, впрочем, не важно, потому что подлинные интересы и настоящие увлечения очень скоро уведут его с этого сомнительного, патриархально-автоматического пути.

Уже с ранних лет Спиноза демонстрирует живой ум и поразительную обучаемость. За что бы он ни взялся, всё дается ему с одинаковой легкостью: еврейское богословие, современное естествознание, иностранные языки[5]. С последними связана, по всей вероятности, и ранняя эволюция будущего философа до статуса вольнодумца. Латинский язык Спиноза изучал под руководством локально известного в те времена врача Франциска (или просто Франца) ван ден Энде, человека передовых и свободных – тогда бы сказали, атеистических – взглядов. Подчас отмечается, что этот учитель «повинен» в «обращении» многих доверенных ему молодых людей, и – так это было или иначе – позже ему пришлось поплатиться за свое прогрессивное свободолюбие (он был казнен во Франции по темному делу о заговоре против властей). Судьба самого знаменитого его ученика была не столь мрачной, однако и она оказалась отмеченной печатью изгнанничества и общественного позора.

Когда к влиянию ван ден Энде добавилось раннее увлечение Декартом (возможно, и это не без участия амстердамского врача-вольнодумца), у Спинозы уже не могло оставаться сомнения в том, что путь его пролегает совсем в стороне от стен как торгового предприятия, так и родной синагоги. Правоверных обитателей последней это не могло не насторожить: мало того что всякий отступник – скверная новость, но речь в данном случае шла не о заурядном, а об очень, очень талантливом отступнике…[6] В итоге гнев общины был соразмерен обиде, которую юный Спиноза – пожалуй, без всякого умысла – ей нанес.

Сперва его подозревали в симпатиях к христианству. Потом, как считается, попытались его подкупить. Следом, как об этом рассказывает Пьер Бейль в своем Словаре, где статье о Спинозе отведено немало места[7], его попытались убить. В конечном итоге, когда Спиноза под угрозой расправы покинул родной город, община выступила с официальным его отлучением (акт отлучения датирован 5416 – то есть 1656 – годом, еще точнее – 27 июля, то был четверг; в том же году, таким образом, Спиноза бросает работу на предприятии отца и покидает Амстердам). Отлучение и бегство по всем символическим канонам было отмечено и переменой имени – пускай только косметической переменой: «Что такое были для него раввины по сравнению с Декартом? В нем он нашел учителя, достойного его духа и его чувства природы. Он перестал теперь быть иудеем и заменил имя Баруха равнозначащим именем Бенедикта. Так называет он себя в своих письмах и работах»[8].

Отсель начинаются годы скитаний, следы которых известны нам не в событиях, но в философских текстах, которым Спиноза и посвящает практически всё свое время: его места жительства – Ринсбург близ Лейдена, Ворбург близ Гааги, затем – и теперь уже до конца – сама Гаага; его драгоценные тексты – «Краткий трактат», «Принципы философии Декарта», «Богословско-политический трактат», конечно же «Этика», работа над которой продолжалась фактически до последних дней его жизни[9].

Скиталец, само собой, не мог прокормить себя философией (оно и звучит, причем до сих пор, как-то комично), но, к счастью, имел ремесло: он очень искусно точил стекла для линз и всевозможных оптических приборов, которые пользовались большим спросом[10] (также известно, что Спиноза был неплохим портретистом, однако едва ли он зарабатывал этим на жизнь). Ремесло позволяло ему выживать и отводить так много времени, как это возможно, на основные философские труды, включая сюда и обширную переписку.

Философ был скромником и аскетом. Показательно, что даже и даровое, гарантированное богатство было ему ни к чему. Известна такая история: Симон де Врис, хороший знакомый философа из Амстердама, в знак своего почтения просил принять от него 2000 флоринов, Спиноза, однако же, отказался; тогда упорный де Врис попытался записать на философа завещание, но последний опять отказался и попросил вписать в завещание не его, но брата самого де Вриса из Шидама; амстердамский самаритянин так и поступил, но с условием, что часть денег из завещания брату всё же достанется Спинозе в качестве пожизненной пенсии, и, хотя пенсия составляла 500 флоринов, Спиноза таки (поняв, что ему от этих денег уже не отделаться) сократил свою пенсию до 300 флоринов; после смерти философа тот же самый брат де Вриса из Шидама всё же добрал тем, что заплатил все долги опочившего. Одним словом, поверим мы в эту историю или нет, всё же нельзя отрицать, что она презабавна и характерна.

Последним местом жительства Спинозы в Гааге была комната у художника Генриха ван дер Спика. Домашним он запомнился чрезвычайно порядочным жильцом и приятным собеседником. Ел Спиноза мало: каша, молочный суп… По воспоминаниям, он был очень сдержан, спокоен, в делах весьма тщателен и бережлив. Иоганн Колерус, автор первого вразумительного жизнеописания Спинозы, непосредственно говоривший с людьми, окружавшими последнего в тот поздний период его жизни, высказывается о быте философа следующим образом: «Насколько правильна была его жизнь, настолько же кротки и спокойны были его беседы; он умел поистине удивительно господствовать над своими страстями. Никто не видал его ни сильно опечаленным, ни особенно веселым. Он умел владеть собой в минуты досады и неприятностей, встречавшихся на его жизненном пути, и не допускал никаких внешних проявлений своих душевных настроений. Если же ему случалось выдать свое огорчение каким-нибудь движением или словом, он тотчас же удалялся, не желая ни в чем нарушать общественной благопристойности»[11]. Там же находим любопытный штрих к весьма своеобразному «атеизму» Спинозы: «Однажды хозяйка его обратилась к нему с вопросом: может ли она, по его мнению, спастись, принадлежа к исповедуемой ею религии? На что он отвечал ей: „Ваша религия хороша, вы не должны ни искать другой, ни сомневаться в своем спасении, если только вы не будете довольствоваться внешней набожностью, но будете в то же время вести кроткую и мирную жизнь“»[12].

Спиноза умер от чахотки, которой страдал уже долгие годы. Воскресным утром 21 февраля 1677 года он спустился к хозяевам на разговор, затем вызвал врача. Хозяева отлучились на проповедь, а когда вернулись, врач сообщил им о смерти философа. С этим врачом, к слову, связана еще одна очень красивая легенда из жизни, пусть уже в самом ее конце, нашего героя: как будто по приезде врач приказал принести петуха и сделать из него бульон для умирающего. Был петух или нет – мы понимаем, что в широком контексте истории философии этот символ кое-что да означает.

* * *

Скандалы – эти псевдо со бытия – часто, к несчастью, подменяют собой события подлинные, которые могут скрываться за их пестрым фасадом. Так случилось и со Спинозой: в стороне от поразительных и захватывающих игр его ума, имя его долгое время, а в какой-то мере и до сих пор, связано было со скандалом, в который определенным лицам было угодно превратить его философскую систему, всячески выпячивая ее атеистический характер. В этом смысле весьма примечательно упомянутое уже сочинение Иоганна Колеруса, который – при всей своей явной симпатии к личности Спинозы – то и дело норовит свести весь интеллектуальный масштаб этой личности к маленькому атеистического скандалу который, конечно, всё обставляет массивом карикатурных кривых зеркал.

Так, перечисляя ряд (прямо скажем, изуродованных) тезисов Спинозы, Колерус в какой-то момент не выдерживает и разражается сколь яростной, столь и пустой с аргументационной точки зрения филиппикой: «Но, Боже милосердный, что было бы, если бы это [речь о богословских тезисах Спинозы] была правда! Как решиться отрицать, что Писание есть создание божественного вдохновения? Что это есть Пророчество непоколебимое и неизменное; что Святые, созидавшие его, говорили и писали по особому повелению Божию и по наитию Духа Святого! Что оно есть непреложная Истина, что самая совесть наша свидетельствует о его истинности и что оно является, так сказать, нашим Судьей, постановление которого должно быть постоянным, ненарушимым правилом, руководящим нашими чувствами, нашими мыслями, нашей верой, всей нашей жизнью! Ведь в противном случае пришлось бы, пожалуй, признать, что Св. Библия есть какой-то восковой нос, который можно вертеть и мять как кому вздумается; какие-то очки или стекло, через которое каждый может видеть всё, что взбредет в его воображение; какой-то колпак сумасшедшего, который, надев на голову, можно повертывать и нахлобучивать на сто различных ладов! Да разразит тебя Господь, Сатана, и да сомкнет нечестивые уста твои!»[13].

В ту же цель метит отзыв некоего Вильгельма ван Блейенберга из Дордрехта, купца, переписывавшегося со Спинозой; его также приводит Колерус: «Эта книга [речь идет о «Богословско-политическом трактате»] полна любопытных, но поистине ужасных открытий, которые могли быть почерпнуты только в Аду. Всякий христианин и даже всякий здравомыслящий человек должен ощущать неподдельный ужас при чтении этой книги. Ибо Автор ее направляет свои усилия к тому, чтобы разрушить христианскую религию и все надежды наши, на ней одной основанные; взамен чего он вводит атеизм или, по крайней мере, какую-то естественную религию, создаваемую по капризу или ради выгод государей. Согласно этому учению, зло подавляется единственно страхом наказания; но раз человеку не угрожает ни палач, ни правосудие, всякий, не имеющий совести, может идти на всё для удовлетворения своих желаний»[14].

И далее в том же духе – ив той же тональности, заданной уже ранним актом отречения Спинозы от синагоги, который я не буду цитировать (и так ясно, что там содержится), хотя каждый может самостоятельно ознакомиться с его переводом. Единый, с утомительной частотой повторяющийся симптом таков: философия Спинозы грубо выводится из собственно философской области и экстраполируется на область религиозную, в которой, как в серной кислоте, растворяется до мельчайших волокон, образцами которых – бессвязных и тонких – могут служить вышеприведенные отповеди двух благочестивых мужей. Это, конечно, веяние своего времени. Но это же значит, что мы, по счастью имеющие к этим веяниям некоторый иммунитет (хотя это, надо признать не без горечи, кому как повезло), обязаны всякий раз проделывать обратную процедуру – переводить мысль Спинозы из устоявшейся религиозно-идеологической области в область философскую, для этой мысли исконную. И только тогда мы сможем увидеть в Спинозе событие, а не дурно составленный анекдот.

Событие это, как уже говорилось, может быть на делёзианский манер разнесено по трем взаимосвязанным регистрам: проблема, аргумент и концепт. Начнем по порядку.

Спиноза конструирует весьма любопытную философскую проблему, имя которой – Декарт. На это мне могут возразить следующее: позвольте, но это ведь не Спиноза, это ведь сам Декарт как-то придумывал свои проблемы… Всё так: Декарт придумал свои (это, к примеру, чисто картезианская проблема ясного и отчетливого познания и его источника), а Спиноза – свои, и именно такой его проблемой стал Декарт как таковой, картезианское учение в целом. Сам же Декарт не смог – а может быть, и не успел – усомниться в ведущих своих предпосылках и тем сохранил богатейший источник для проблематизаций своих будущих последователей. Оригинальность спинозистской проблематизации картезианства подтверждается также тем, что окказионалисты, другие наследники Декарта, конструируют из положений своего учителя совсем другую проблему, которая, впрочем, нас здесь не интересует. Итак, проблема Спинозы не часть позаимствованного им у Декарта наследия, но результат вполне оригинального, индивидуального умственного труда.

Теперь – для прояснения этой проблемы – в нескольких тезисах вспомним основы картезианской философии.

Получивший фундаментальное образование, Декарт был сбит с толку тем, что усвоенные им мнения и построения ученых мужей очень часто вступают в противоречие друг с другом, как вступают в противоречие нравы, обычаи и устроения разных людей из различных мест мира, – тем, таким образом, что даже при известной полноте знаний отыскание истины остается делом весьма трудоемким. И возможным ли? Мы знаем по опыту, что наши чувства легко нас обманывают, что сам человек регулярно совершает ошибки в суждениях, принимает одно за другое, бродит впотьмах половинчатых истин. Человеку, действительно жаждущему познания, совершенно невозможно оставаться в этой неопределенности. Можно ли, в самом деле, отыскать в необъятном содержании нашего мышления хоть что-нибудь, что мы знали бы с достоверностью? Чтобы выяснить это, Декарт предлагает умножить сомнения и дойти в них до самого конца.

Мы без труда усомнимся в своих и чужих суждениях, в данных органов наших чувств, да и в самих этих органах следом, мы усомнимся в существовании каких-либо вещей вне нас, ведь и во сне, и при галлюцинациях вещи весьма убедительно кажутся нам существующими… Однако во всем этом нагромождении сомнений внимательный философ обнаруживает константу: само сомнение. И правда, в чем бы я ни сомневался, обязательно должно сохраняться само это сомнение, причем в этом сомнении усомниться нельзя, потому что сомнение в сомнении всё равно остаётся сомнением и, тем самым, лишь утверждает то, что требовалось опровергнуть. Из этого наблюдения Декарт выводит свою знаменитую формулу: мыслю, следовательно, существую, иными словами – сомнение тавтологично и существует с необходимостью, при этом сомнение есть моя мысль, а значит, и в акте сомнения так же необходимо обнаруживает себя мыслящее существо.

В этой формуле, если в нее вглядеться, содержится и отличие истинности мыслящего субъекта от предполагаемой истинности мыслимого объекта: существование сомневающегося (мыслящего субъекта) очевидно, тогда как любые объекты мышления, оказавшиеся под сомнением, по-прежнему не утверждены в истинности своего существования. Я могу с очевидностью утверждать о себе, но всё еще ничего не могу утверждать о вещах. Помимо знания своего собственного существования я, как видно, испытываю серьезную нехватку в знании относительно вещей. Но именно это несовершенство мыслящего субъекта позволяет Декарту заключить к существованию мира вокруг и того существа, которое этот мир создало, то есть Бога.

Идея Бога – совершенного существа – у меня, безусловно, имеется, но откуда? Будучи несовершенным и зная о своем несовершенстве, как мог бы я сам создать такую идею? Декарт замечает: из менее совершенного более совершенное логически не выводимо. Следовательно, эта идея попала ко мне извне. Однако откуда извне, если не от – по той же логике – самого этого совершенного существа?.. Таким образом, воспроизводя классическое доказательство бытия Бога из схоластики, Декарт следом за тавтологическим утверждением существования мыслящего субъекта делает столь же тавтологическое утверждение о существовании Бога.

Но также вне меня существуют и мир, состоящий из вещей: я не мог его выдумать, потому что как из представлений о вещах не выводится мыслящий субъект, так и из мыслящего субъекта не выводятся представления о вещах; я могу как-то манипулировать с этими представлениями (опять же, ставить их под сомнение, или анализировать их, или менять местами), но сами эти представления пришли ко мне без моей воли. Итак, существуют: Бог, Он же совершенное существо, внешний мир вещей и мыслящий субъект, только что доискавшийся до всех этих существований. Бога по той же схоластической традиции Декарт называет субстанцией, однако и мыслящего субъекта, и вещи-объекты можно подвести под понятие субстанции; они, как мы видели, вполне независимы друг от друга и друг к другу не сводимы.

Именно в этом месте намечается контур проблемы, которую сам Декарт никак не решает и даже отчетливо не формулирует, ограничиваясь достаточно смутными оговорками из области эквивокации: «Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог. Возможность же существования всех прочих субстанций мы можем постигать лишь при содействии Бога. Таким образом, имя „субстанция" неоднозначно соответствует Богу и его творениям, как на это обычно и указывается в школах; иначе говоря, ни одно из значений этого имени не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений»[15].

Хотя в этом пассаже и содержится одно положение, которое Спиноза затем воспроизведет буквально – «субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог», – разница между проблематизацией у Спинозы и у Декарта в том, что последний здесь же допускает противоречие: он утверждает, что Бог – это субстанция, но в то же время сохраняет традиционный теологический разрыв между Богом и его творением, нарушая тем самым чистоту понятия субстанции (для которой ничто, говоря строго, не может выступать внешней границей). Поэтому проблема Спинозы не та же, что у Декарта. Сформулируем ее так: «Как следует мыслить мир, если Бог действительно и в строгом смысле (а не противоречиво, как у Декарта) является субстанцией?»

Принципиальное уточнение «действительно и в строгом смысле», оказывается, может перекроить всю систему наших размышлений, превратив ее из картезианской в собственно спинозистскую. Теперь в кратком виде опишем последнюю, следуя за движением главного спинозистского аргумента.

Если Бог действительно и в строгом смысле является субстанцией, то ни о какой противоположности между ним и миром не может быть и речи. Субстанциальный Бог располагается не вне мира, он и есть мир – как его, мира, внутренняя, действующая причина. Именно определение Бога как внутренней, имманентной причины (против картезианской трансцендентной причины) вещей является ключевым аргументом системы Спинозы и одновременно главным пунктом обвинения этой системы со стороны богословов (к которым не преминули присоединиться и верные картезианцы). Картезианский дуализм решительно преодолевается этим подчеркнуто монистическим тезисом. Устраняется смутная доктрина о творении «из ничего», неразрывно связанная с представлением о трансцендентности Бога миру, вместе с тем устраняется и вера в чудеса, утверждается тотальная и неразрывная необходимость вечного и неизменного устроения мира, движимого внутренней божественной причинностью[16].

Познание есть познание следствий из их необходимых причин. А если мировое устройство вечно, неизменно и необходимо, если за действующей божественной причиной строго следует неразрывный порядок всех прочих причин и следствий, значит, такое устройство принципиально познаваемо, более того, тем самым уже определяется единственно верный порядок такого познания: геометрический порядок, в котором череда рассуждений движется по строгой цепочке дедуктивных выводов[17]. Итак, Бог – это имманентная причина мироздания, порядок этого мироздания тем самым строго определен и познаваем, как определен и метод его познания: more geometrico.

Дальнейшее – дело техники, изящной процессии дефиниций и аксиом, теорем и демонстраций, короллариев, схолий и лемм. Последовательность эта необходима и неразрывна, ведь познание как таковое есть строгий переход от причин к следствиям. Выдержанное в таком духе, познание полностью отвечает строгости и последовательности действительного порядка вещей.

Обратимся здесь к ясным формулировкам Куно Фишера: «В математической системе всё следует. Всякое положение необходимо, ибо оно основано на предшествующем; в конечном счете всё содержится в первом основном положении и всё ограничивается тем, что мы поняли последовательность положений, что путем последовательных умозаключений мы уяснили себе ряд истин. Каждое из умозаключений носит характер строгой и неоспоримой необходимости: ни одно не может быть иным, нежели оно есть. Эта необходимость не зависит от течения времени, в котором мы движемся от одного вывода к другому. Сами истины, которые мы усваиваем, находятся, таким образом, вне времени: они не возникают и не исчезают, они суть; их порядок не имеет характера последовательности во времени»; и далее: «Вселенная следует, т. е. она необходима так же, как математическая истина; она следует из первичного существа, как математическая истина следует из аксиомы; это необходимое следствие есть вместе с тем вечное следствие. Мир не возникает, он есть, как и математическая истина не возникает (с течением времени) из аксиомы, а вечно есть и содержится в ней. Следовательно, Вселенная должна мыслиться как необходимый и вечный порядок вещей»[18].

Приведем в дополнение к сказанному несколько узловых пунктов, через которые движется вооруженное геометрическим методом размышление философа. Мы, вслед за мыслью Спинозы, избавились от (квази-)субстанциального противопоставления мышления и протяженности. Однако это не значит, что мышление и протяженность вообще не противопоставляются. Напротив, противопоставление это не устраняется как таковое, но только меняет – пускай принципиально – свой характер: теперь это не противопоставление субстанций, но противопоставление атрибутов одной и той же единой субстанции. При этом число атрибутов бесконечной субстанции также должно быть бесконечным, хотя мы – ограниченные существа – и можем говорить только о двух из них. Как атрибуты они совершенно различны, но как атрибуты единой субстанции тождественны: «Оба атрибута действуют совершенно независимо друг от друга, между ними нет никакого рода причинной связи или взаимодействия; поэтому в духовном мире всё объясняется из одного мышления, в телесном мире – из одной протяженности»[19], «Однако мышление и протяженность, хотя и действуют совершенно независимо друг от друга, всё же от века тождественны, ибо они суть атрибуты одной и той же субстанции»[20], «Например, круг существует в мышлении как идея, а в протяженности – как фигура»[21]. Сконструированный подобным образом концепт атрибута в системе Спинозы играет заметно отличную роль, чем в системе Декарта.

Далее, от атрибута мы переходим к концепту модуса, или состояния. Модусы бесконечных и необходимых атрибутов суть конечные и случайные их, атрибутов, состояния, положения дел: отдельные идеи как модусы атрибута мышления, отдельные тела как модусы атрибута протяженности. На этом уровне мы, как видно, делаем шаг от абстракций к конкретике и приступаем к описанию мира таким, каким он открыт нам в телах и в идеях.

Дальше по этой дороге нам следовать не обязательно. Главное – помнить, что сам этот шаг, как и понятие модуса, как и понятие атрибута, в пределе зависит от главного, исходного и вместе с тем конечного концепта Спинозы: Deus sive natura sive substantia, то есть Бог, он же природа, он же субстанция, который и составляет всеединую полноту всех вещей, как познаваемых нами, так и совсем для нас недоступных.

* * *

Нам осталось в контексте этого вступительного слова рассмотреть лишь один вопрос, зато какой: а при чем здесь, собственно, этика?.. Казалось бы, непростые онтологические и эпистемологические ходы, которые мы вкратце обозначили выше, имеют не самое очевидное отношение к проблематике правильного, благого поведения. А между тем именно этический (или, как еще говорят, практический) план системы Спинозы возымел нешуточную популярность среди ведущих мыслителей XX века, среди которых Лакан, из семинара которого мы взяли красноречивый эпиграф, или Делёз, к которому мы обратились в самом начале нашего повествования… В чем же дело?

В одной из ранних своих работ – «Трактате об усовершенствовании ума» – Спиноза, во многом копируя картезианский стиль повествования, пошагово излагает мотивы, которые могут направить его – предполагается, что и нас вместе с ним, – на познание мира. Мотивы эти просты и обыденны: поиск блаженства. В самом деле, что может быть проще, а вместе с тем очевиднее? Познание познанием, но благой жизни по-своему ищет каждый. Вопрос только в том, как он ее ищет, к чему в этом поиске обращается и к чему в конечном итоге приходит.

Ясно, что в человеческой жизни всякое благо как правило оборачивается злом и страданием. Вкусно поесть – это благо, однако оно очень скоро сменяется голодом, то есть страданием. Благо – поспать, но страдание – сонливая усталость. И так далее, от сексуальности до карьерных амбиций. Что же выходит, истинного – устойчивого, постоянного, верного и стабильного – блага не существует? Или мы просто не там ищем? Всякое благо, сменяющееся страданием, вызвано нашей любовью, однако любовью именно к преходящим вещам. А значит, логично предположить, что истинным благом окажется другая любовь – любовь к вещам неизменным и вечным. И более того, не к вещам, а к самому совершенному существу, то есть к Богу. Но чтобы любить Бога, а не бренные вещи, нужно его от этих вещей отличать. Раз так, нужно познать, что есть Бог. Итак, от поиска истинного блага мы добрались до необходимости божественного познания, которое, как мы уже знаем, означает для Спинозы познание порядка природы как такового.

Из этого маленького рассуждения роль этики в системе Спинозы теперь проясняется: эта роль первостепенна, потому что именно от этики – поиска блага как самого первого и основного нашего мотива – мы переходим к познанию, то есть эпистемологии, мирового устройства, то есть онтологии. Мы помним, что для Декарта этика была плодом – пускай самым ценным – древа познания. Что до Спинозы, то без этики вообще никакого древа познания и не вырастет – нам просто окажется незачем его проращивать. Этика – это не корни древа познания, но самое его семя.

Но вместе с тем этика остается, как у Декарта, и плодом этого дерева. Так система Спинозы делает круг и подтверждает свою системность: мы приходим к тому, с чего начинали. Исходя из безусловной необходимости собственного блага мы через цепь рассуждений должны прийти к благу истинному, то есть познанному. Его истина в том, что оно происходит из определенных причин – происходит именно так, а не иначе. Первопричиной является Бог как субстанциальная природа вещей, затем идут атрибуты и модусы, то есть состояния. Специфическими состояниями человеческого существа по Спинозе являются аффекты.

Учение об аффектах причисляется к наиболее удачным у Спинозы, причем как старыми, так и новыми исследователями его философии; сравним: «Учение о человеческих страстях есть chef d oeuvre (главное открытие) Спинозы»[22] – так говорит Куно Фишер, а так говорит Жиль Делёз, который также утверждает приоритет учения об аффектах и сводит центральную мысль «Этики» к поиску радости, то есть опять же господства активных аффектов: «Этика – это необходимым образом этика радости: только радость имеет смысл, радость остается, подводя нас ближе к действию и к блаженству действия. Мрачные страсти всегда равнозначны бессилию. В этом и будет состоять тройная практическая проблема Этики: Как мы добираемся до максимума радостных страстей, или радостных пассивных состояний, и уже отсюда движемся к свободным и активным чувствам (несмотря на то, что наше положение в природе обрекает нас, по-видимому, на плохие встречи и огорчения)? Как мы умудряемся формировать адекватные идеи, которые как раз и являются источником активных чувств (несмотря на то, что наши естественные условия, по-видимому, обрекают нас на обладание неадекватными идеями нашего тела, нашего разума и других вещей)? Как мы начинаем осознавать себя, Бога и вещи, sui et Deiet rerum aeterna quadam necessitate conscius (несмотря на то, что наше сознание, по-видимому, неотделимо от иллюзий)?»[23].

Таким образом, задача, поставленная в самом начале философского пути Спинозы («Трактат об усовершенствовании ума»), задача по поиску блаженной жизни, предположительно достигнута в его «Этике» (особенно в 3, 4 и 5-й ее частях) через познание истинной причинности мира, каковое познание и сопрягает в единое целое три части метафизики: эпистемологию, онтологию и, собственно, этику. Классический тезис Сократа – Платона о том, что правильное понимание уже равно нравственной жизни, здесь повторяется, но путь к нему ведет совершенно иными тропами, с использованием новейшего для того времени аппарата картезианского геометрического рассуждения.

При этом и те возражения, которые можно было адресовать „познавательно-нравственной утопии" античной метафизики, также могут быть экстраполированы и воспроизведены применительно к Новому времени вообще и к Спинозе в частности. Предоставлю читателю замечательную возможность потренировать в этом вопросе свои критические навыки (а за подсказками, если таковые понадобятся, отсылаю всё к той же неустаревающей работе Куно Фишера, особенно к 13-й ее главе).

Вопросов к системе Спинозы действительно можно сформулировать множество, но нужно помнить, что и сам философ поставил немало вопросов, позволивших уточнить и продолжить существенные положения его предшественников, а значит, и собственная его мысль принципиально может быть продолжена, развита, уточнена. В искусном и мастерском длении мысли, приоткрывающей самое место для человеческой истории во всей ее удивительной динамике, по сию пору состоит значимость слова и дела Спинозы – значимость большая, чем любые претензии к его системе, также обязанные этим словам и делам самой своей возможностью.

2018