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“…los verdaderos secretos no pueden revelarse” (1)

CARL GUSTAV JUNG

El libro rojo o Liber Novus narra e ilustra bellamente las fulgurantes y aterradoras visiones de C. G. Jung, acaecidas entre los años 1913 y 1916 o 1917, y su audaz intento de comprenderlas. El libro rojo no es un libro filosófico, científico, religioso, literario o de arte y, sin embargo, sus impactantes imágenes literarias y plásticas transmiten una cosmovisión tan arcaica como novedosa. El libro rojo es sorprendente e inclasificable, pues no se ajusta a ninguno de los géneros literarios conocidos y solo puede compararse con los grandes relatos proféticos o míticos del pasado más remoto. No obstante, esta obra expresa la vivencia y la voz de un hombre de nuestro tiempo, eco de la voz de la profundidad, que transmite una nueva comprensión de sí como respuesta a la desorientación del hombre contemporáneo. Paradójicamente, El libro rojo permaneció inédito por casi un siglo y, sin embargo, los escasos fragmentos que de él se conocían ejercieron una notable influencia en la cultura. El estudioso de Jung cuenta hoy con un invalorable documento, hasta ahora inaccesible, que proporciona claves fundamentales para comprender la génesis de su obra teórica y de su praxis. Más allá de la obra de Jung, todo lector interesado en avizorar el horizonte simbólico de nuestros tiempos encontrará en El libro rojo un estímulo incesante para su pensamiento y su imaginación.

El libro rojo no solo es una obra inclasificable, sino que es enigmática y, como tal, resiste un abordaje superficial. Nuestro trabajo consiste, no solo en ofrecer claves generales para abordar El libro rojo, sino en realizar un comentario integral de esta obra a la luz de la misma cosmovisión junguiana, con el simple propósito de facilitar la lectura de un texto mercurial, cambiante y, no pocas veces, inasible. Cuando se ingresa a esta obra solo con la razón crítica, el texto resulta inexplicable. Cuando se deja la razón a un lado, la letra fascina y espanta, pero tal inmersión en su mar simbólico, a menudo, obnubila e intoxica. Para evitar estos dos extremos que llevan al ‘sinsentido’, intentamos realizar aquí una travesía por el camino simbólico de El libro rojo con el abordaje comprensivo sugerido por el mismo texto, es decir, nutriéndonos de sus propias claves. Esto significa que abandonamos en alguna medida el ‘sentido’, la ‘razón’, y nos internamos en el incierto desierto del ‘contrasentido’, pero sin perder nuestra ancla en el ‘sentido’. Para ello nos basamos en los criterios generales que desarrollamos en la “Primera Parte” y en aquellos particulares que surgen en el transcurso del comentario más detallado que realizamos en la “Segunda Parte”.

No obstante, el Liber Novus reclama una comprensión de sí, y ninguna interpretación prestada reemplaza la labor solitaria a la que el texto invita. El Liber Novus no solo admite, sino que, en algún sentido, parece reclamar una primera lectura ingenua, pues recrea esa historia fundamental que, aunque no lo advirtamos, nuestra propia alma intenta contar. En palabras del propio Jung, esa historia comienza así:

“En alguna parte, alguna vez, hubo una Flor, una Piedra, un Cristal; una Reina, un Rey, un Palacio; un Amado y una Amada, hace mucho, sobre el Mar, en una Isla, hace cinco mil años… Es el Amor, es la Flor Mística del Alma, es el Centro, es el Sí-Mismo...”. (2)

Es la historia universal de la realización de la ‘boda mística’, de la unión de los opuestos, que exige ser contada con la propia vida de un modo único e irrepetible. Pero el hombre contemporáneo se ha tornado incapaz de vivir su propio mundo simbólico, por ello Jung añade:

“Nadie entiende esto, solo algunos poetas, solo ellos me comprenderán…”. (3)

En Recuerdos, Jung señala:

“El hombre actual ya no es capaz de crear fábulas. Por ello se le escapan muchas cosas, pues es importante y saludable hablar también de cosas inaccesibles”. (4)

En este sentido, El libro rojo es de por sí un ‘mito’ que trae como uno de sus mensajes principales la necesidad de que cada uno recupere su propio mito, su ‘historia simbólica’.

Para poder comprender mejor, es necesario presentar sintéticamente el contenido del Liber Novus.

EL CONTENIDO

El Liber Novus trata, fundamentalmente, del renacimiento de Dios en el alma o de su imagen, el suprasentido, la paradójica conciliación de opuestos. Y si bien tal renacimiento se presenta a partir de las experiencias del propio Jung, la naturaleza de esas visiones y el intento de comprensión, que allí se consignan, exceden la esfera personal y constituyen un mensaje para el hombre contemporáneo.

Tal renacimiento es, por definición, inexplicable, porque aquello que renace, necesariamente, sobrepasa toda referencia conocida. Sin embargo, es posible ‘comprender’ el texto, recurriendo a una lenta labor de contextualización e indagando en las claves que la misma obra provee.

Por ello, nuestro libro intenta acompañar la lectura de El libro rojo de acuerdo con los siguientes criterios:

1 La “Primera Parte” presenta las ideas centrales del Liber Novus, su contexto en relación con los símbolos tradicionales que allí aparecen, una lectura alquímica del mismo, y una breve referencia a su legado en la obra junguiana.

2 La “Segunda Parte” consiste en un recorrido por las tres partes del Liber Novus: Liber Primus, Liber Secundus y Escrutinios, de acuerdo con los siguientes criterios:

2.1. Sintetizamos las visiones y los comentarios principales de toda la obra, capítulo por capítulo y apartado por apartado, con el propósito de facilitar una visión de conjunto y de ayudar a que el lector pueda mantener la ilación, sostenida por este modo de acercamiento.

2.2. Completamos lo anterior con sendos esquemas, es decir, cuadros y diagramas que anticipan y recogen el camino realizado. Téngase en cuenta que esta aproximación sinóptica del libro es intencionalmente reductiva y didáctica, y no reemplaza la minuciosa lectura del texto.

2.3. Comentamos, a partir de la síntesis mencionada en el punto 1, los principales conceptos, símbolos y mitologemas mediante una labor de contextualización. Es decir, a la luz de la obra de Jung y de sus fuentes, ubicamos sus contenidos en un contexto más comprensivo, reduciendo a un mínimo toda reflexión crítica. Por ejemplo, cuando en el capítulo XXI del Liber Secundus aparecen los Cabiros, intentamos dar cuenta de su significado a partir de las referencias en la obra de Jung y de su significado en la tradición respectiva.

En síntesis, tres son los contextos que tenemos en cuenta:

1 El propio Liber Novus, es decir, la intratextualidad.

2 La obra de Jung como amplificación teórica del trayecto simbólico.

3 Las fuentes de Jung, no solo desde el concepto de intertextualidad, sino bajo la mirada de un fenómeno de recepción, es decir, desde el punto de vista de un símbolo que está vivo porque mantiene su dynamis, su potencia transformadora y renovadora.

Aunque se trata de un proceso de individuación evitamos —salvo excepciones— la tentación de aplicar analíticamente los criterios junguianos. El magma simbólico de El libro rojo invita a resignificar la aproximación, a veces esquemática, que se realiza de los procesos inconscientes. Sombra, anima, animus, etc., cuando se aplican mecánicamente, pierden su cualidad evocativa, se transforman en meras explicaciones y no alientan la comprensión. En definitiva, aspiramos a que nuestro texto estimule una primera lectura del Liber Novus y ulteriores lecturas de profundización.

Por otra parte, solo un comentario yuxtalineal permitiría dar cuenta de todos sus conceptos, sus símbolos y los matices propios de sus movimientos íntimos, lo cual escapa a nuestras posibilidades actuales. Asimismo, cuando podamos acceder al material aún inédito de Jung y, sobre todo, al resto de sus cuadernos y borradores, (5) podremos completar y acaso corregir parte de la labor realizada. Debe tenerse en cuenta, por otra parte, que nuestro trabajo carece prácticamente de antecedentes y es de esperar que el futuro aporte de otros estudiosos enriquezca esta nuestra primera aproximación.

Asimismo, salvo que sea imprescindible y como una suerte de ‘amplificación personal’ o hermenéutica del individuo, en escasas ocasiones nos detenemos en las circunstancias biográficas. Esto se debe a dos razones: la primera, conformada por las limitaciones de toda información biográfica, y la segunda, porque lo que interesa es dar cuenta de su mensaje universal.

Tampoco nos ocupamos de los complejos y controvertidos detalles que giran en torno a las razones por las cuales no se publicó en su totalidad hasta el año 2009, pues el lector puede informarse de ello con la lectura de la “Introducción” a El libro rojo a cargo de Sonu Shamdasani. (6)

EL CAMINO SIMBÓLICO

El libro rojo relata un largo viaje por las imágenes interiores que se le presentan al ‘yo’ de Jung. Toda la obra junguiana posterior proporciona un marco teórico para comprender la estructura dinámica y, por ende, la orientación de ese trayecto. Una aproximación adecuada a El libro rojo ayuda a resignificar la comprensión de un proceso de individuación que, por lo general, se presenta de modo harto esquemático a partir de una aplicación rígida de los conceptos.

Es sabido que, al menos en los inicios de su obra teórica, Jung concibe al mito del héroe como una de las expresiones simbólicas universales más adecuadas para dar cuenta del proceso de individuación. (7) En definitiva, el héroe se entrega a una aventura fascinante y tremenda, se interna en las oscuridades e incertidumbres de sus propias tinieblas, enfrenta potencias numinosas con las cuales lucha y se reconcilia, creándose así, una personalidad más amplia. En principio, el héroe cuenta solo consigo mismo, con la débil consciencia individual, pero con la consecución de su aventura se torna cada vez con mayor evidencia la presencia de un guía, de un ‘espíritu superior’, de un daimon, que constituye una consciencia más alta, una consciencia capaz de anticiparse a la inmediatez de los hechos y de captar el sentido latente constelado en un determinado momento. Ya en Transformación y símbolos de la libido (1912), Jung señala que los héroes, por ejemplo, Gilgamesh, Dioniso, Heracles, Mitra, etc., son viajeros o, mejor dicho, ‘errantes’ ya que lo ‘errante’ es un símbolo del anhelo que nunca encuentra dónde saciarse, pues no puede liberarse de la nostalgia de la madre perdida, es decir, de lo inconsciente, de lo indiferenciado. (8) La historia de la consciencia describe, de algún modo, el arduo camino heroico de la separación de lo inconsciente, pero Jung señala que con el héroe o con el daimon la libido abandona la esfera de lo impersonal y adopta forma humana:

“…la forma del ser que pasa del dolor a la alegría y de la alegría al dolor, que semejante al sol pronto se halla en el cenit como se hunde en la noche tenebrosa de la cual renace un nuevo esplendor”. (9)

Jung se nutre, para su estudio, del mito de la obra de Otto Rank, quien ya en 1909 había hecho una interpretación psicoanalítica del mito del héroe, y sobre todo, de Leo Frobenius, antropólogo difusionista, quien en una obra de 1907 vio en el héroe el protagonista de un mito solar. (10) En sus múltiples viajes, Frobenius había recogido y sintetizado una enorme cantidad de ejemplos que daban cuenta de la misma estructura: el héroe es devorado por un monstruo marino en el Oeste, el animal viaja hacia el Este con el héroe, quien en su vientre enciende fuego y se alimenta cortando un trozo de su corazón; cuando llega a la costa comienza a cortar al animal desde dentro, se desliza al exterior y, a veces, también libera a todos los que habían sido devorados antes. (11) El carácter solar del héroe, que corresponde con la tendencia de la libido hacia la consciencia, estaría indicado por este hundimiento en el vientre materno y la incubación que allí se realiza para luego alcanzar el Este, la luz. Ahora bien, tanto en la obra teórica de Jung como en el Liber Novus, la gesta es eminentemente interior. Por ello, el modelo que mejor caracteriza el proceso de individuación es el de la iniciación, la gesta heroica que procura una mutación ontológica. En este sentido, el héroe debe superar el mayor de los pecados —acaso el único— es decir, la inconsciencia:

“Un conocimiento psicológico más profundo muestra incluso que no es posible vivir sin pecar cogitatione, verbo et opere [de pensamiento, palabra y obra]. Solo una persona sumamente ingenua e inconsciente puede creerse capaz de escapar al pecado. La psicología no puede seguir permitiendo esas ilusiones infantiles, sino que debe obedecer a la verdad y constatar incluso que la inconsciencia no solo no es ninguna disculpa, sino incluso el mayor de los pecados”. (12)

El héroe está forzado por su estrella, por su daimon, a realizar una travesía que será un mero vagabundeo errante si no comprende que, en definitiva, es una peregrinación. Pero, debido a las banalizaciones que la interpretación del mito del héroe ha sufrido, es fundamental anticipar en esta cuestión la índole peculiar de su presencia en el Liber Novus. En otras palabras, si se quiere hablar de mito del héroe o de peregrinación en el Liber Novus, es menester introducir al menos dos aclaraciones:

1 Aunque puedan establecerse etapas y estructuras en el mito del héroe tradicional, lo esencial del mito y de sus símbolos no admite esquematización alguna. La New Age ha hecho una parodia del mito y del símbolo en general, de manera tal que, por ejemplo, el héroe realiza hazañas previsibles, padece pruebas harto conocidas y su redención es un triste simulacro, pues se limita a un ilusorio contentamiento de la mediocridad del ‘yo’. Por cierto, esta decadencia espiritual postmoderna tiene antecedentes y el propio Liber Novus atestigua la degradación moderna del símbolo, propia de un racionalismo desencantado o de una devocionalidad superficial. Así, por ejemplo, en el capítulo XVII del Liber Secundus, los personajes representan paródicamente un pasaje del Parsifal. Aquí el arquetipo se degrada en estereotipo y el símbolo en mero simulacro.

2 El Liber Novus manifiesta una variante, o acaso un ahondamiento, del mito del héroe tradicional que permite su reactualización en nuestros tiempos. Este héroe está llamado a “matar al héroe”, a entregarse a la oscuridad, al ‘contrasentido’, pero no al modo de un ‘antihéroe’, sino como la tarea necesaria para seguir su camino sin apoyaturas. Si se quiere, este ‘héroe del suprasentido’ es una peculiar síntesis de un héroe (‘sentido’) y del anti-héroe (‘contrasentido’). Y si, hasta cierto punto, esto puede verse como una variante alquímica del mito del héroe (el dragón es el héroe, el héroe es el dragón), la meta misma de la gesta heroica no está predeterminada, pues el protagonista, este extraño héroe que es el ‘yo’, debe entregarse a situaciones inesperadas y a asumirlas de un modo inesperado. En este sentido, el peregrino es, paradójicamente, un vagabundo, pues se atiene a aquello que se presenta inesperadamente en su camino, que es tentación, prueba, guía y, en definitiva, meta. A cada paso este extraño héroe asume algo de aquello que se le aparece y a la vez se diferencia. Si, por ejemplo, aparece una forma del ‘Diablo’ y le trae la alegría de la danza y la instintividad, asume algo de ello sin identificarse, asimilándolo —por así decir— a su ‘seriedad’. Pero su desafío es permanente y el modo de su resolución es imprevisible. Por ello, la imaginación no admite restricciones previas; ella despliega su creatividad con una potencia arrolladora e insondable.

En Las relaciones entre el yo y lo inconsciente, Jung señala:

“El camino de la función trascendente es un destino individual. Pensar que quien sigue un camino como este está emulando pasos de un anacoreta psíquico, alejado de la vida y del mundo, sería de nuevo una completa equivocación”. (13)

Es decir, se trata de aceptar todo lo que se da en la psique y en el mundo, como expresión de una vida que requiere de la consciencia para su integración. Por cierto, el mismo texto advierte que esto no es un camino para holgazanes, pero que el conocimiento que este proceso procura permanece inaccesible para quien se refugia en un camino de vuelta a la Iglesia y, menos aún, en quien pone su expectativa en el mundo de la Ciencia. Esta entrega a un destino único, que debe ser asumido de un modo único, es lo que bellamente dice el Liber Novus:

“El astro de tu nacimiento es una estrella errante y en transformación. Estas, ay, niño de lo venidero, son las maravillas que darán testimonio de que eres un Dios verdadero”. (14)

El mensaje fundamental del Liber Novus consiste, entonces, en afirmar que ese Dios se renueva de modo único e irrepetible en cada hombre. Pero el peligro del hombre contemporáneo es que comprenda ese carácter único, esa singularidad, como un encerramiento en el ‘yo’, cuando en realidad lo que es ‘único’ es la entrega que el ‘yo’ hace de sí a una personalidad mayor, al sí-mismo. Por otra parte, tampoco se trata de asimilarse a un (supuesto) absoluto prefijado previamente, de allí el cuidado de Jung por evitar afirmaciones metafísicas, (15) ya que la psique refleja y presenta cuestiones últimas, pero lo hace como expresión de un dinamismo incesante, de un sentido (o, si se quiere, ‘suprasentido’) que se renueva en el camino.

El camino se renueva en permanencia y, sin embargo, retoma una y otra vez lo ya asumido; de allí que la circunvalación (lat. circumambulatio) sea una de sus características. El término, que se aplica inicialmente a la danza ritual, consiste en un movimiento en espiral que representa la conjunción de elementos periféricos mediante la aproximación a un elemento central y abarcador. Desde el punto de vista psicológico significa un recorrido por los aspectos de la psique que deben ser asumidos, diferenciándolos e integrándolos mediante esa aproximación espiralada hacia el centro. Los estudios comparativos de Jung lo constatan en los mándalas de las tradiciones, en los viajes míticos, en los ritos (por ejemplo, en la Misa) y, por cierto, en sueños y visiones. Pero, aunque hay antecedentes de todo ello en la obra temprana de Jung, tales constataciones son posteriores a El libro rojo y surgen, inicialmente, del estímulo recibido hacia 1928, por la lectura de El secreto de la flor de oro. Este movimiento por los puntos cardinales actualiza una personalidad total, un Hombre Primordial:

“El Anthropos está caracterizado por la cruz, cuyos extremos corresponden a los cuatro puntos cardinales. Este motivo queda a veces sustituido por peregrinaciones correspondientes como la de Osiris, las expediciones de Hércules, los viajes de Henoc y la peregrinatio simbólica hacia las cuatro direcciones del cielo en Maier; pero lo más probable es que este último autor se haya representado el opus como una peregrinación u odisea, como por ejemplo los argonautas para conquistar el Aurum vellus (vellocino de oro), tema frecuente entre los alquimistas…” . (16)

El lector podrá observar que en nuestro trayecto por el texto damos cuenta de estas circunvalaciones simbólicas que a veces tornan explícito su recorrido por los puntos cardinales. (17) Pero a la luz de lo señalado anteriormente, la naturaleza del centro (o su consciencia) se renueva a cada paso, de manera tal que el ‘yo’ no pueda identificarse con él. El movimiento hacia un centro con el cual no hay que identificarse produce una transmutación del tiempo (aión), en definitiva, de la energía psíquica. Así es como el hombre, cada hombre, cumple con su vocación cuando recrea el centro, es decir, lo ‘absoluto’ de un modo único.

Precisamente, este ‘eón’ requiere de esa renovación que comienza con la labor de cada hombre, pues:

“En último término, toda vida individual es a un tiempo la vida del eón de la especie”. (18)

CIVILIZACIÓN EN TRANSICIÓN

El Liber Novus está vinculado a las visiones que anticiparon a Jung el advenimiento de la Primera Guerra Mundial. Pero de allí se deriva que en la psique individual late la psique colectiva; más aún, es allí donde puede renovarse. A lo largo de esta obra volveremos sobre la presencia de este tema en el Liber Novus, pero quisiéramos ahora dejar sentadas las ideas básicas que, al respecto, Jung desarrolló con posterioridad y que dan cuenta de la ‘transición’ por la cual está pasando nuestra civilización.

Civilización en transición es el título del décimo volumen de la Obra Completa de Jung que reúne textos, referidos a cuestiones sociopolíticas, relacionados con aspectos de la civilización en tiempos de la pre y postguerra. Pero hemos elegido este título porque Jung, a lo largo de su extensa obra, hace reiteradas referencias al tránsito (es decir, al cambio rápido e incierto) en el cual se encuentra nuestra civilización. Sostiene que nuestra época consiste en la entrega de la conciencia humana a lo indeterminado e indeterminable; aunque, sin embargo, esa indeterminación no es ajena a leyes anímicas que permiten ‘anticipar’ —que en sentido junguiano no significa necesariamente ‘predecir’—, es decir, orientar mediante una presentación de la situación de la época en términos simbólicos; precioso tesoro para la conciencia aún no alienada, para la conciencia despierta. Hacia 1933, Jung escribió:

“Difícilmente podremos negar que nuestro presente es una de esas épocas de escisión y enfermedad. Las circunstancias políticas y sociales, la fragmentación religiosa y filosófica, el arte moderno y la moderna psicología están de acuerdo en esto. ¿Hay alguien que, dotado, aunque solo sea de un vestigio de sentimiento de la responsabilidad humana, se sienta bien con este estado de cosas? Si somos sinceros debemos reconocer que en este mundo actual ya nadie se siente del todo a gusto, y la incomodidad será del todo creciente. La palabra crisis es también un término médico que indica un peligroso acmé de la enfermedad”. (19)

Asimismo, en una conferencia dictada en Viena hacia 1932, Jung afirmó:

“Las catástrofes gigantescas que nos amenazan no son procesos elementales de índole física o biológica, sino acontecimientos psíquicos. Nos conminan en una medida aterradora guerras y revoluciones que no son más que epidemias psíquicas. En cualquier instante millones de hombres pueden ser atacados por una nueva locura y entonces tendremos otra guerra mundial o una revolución devastadora (...) Un dios del terror [einen Gott des Schreckens] vive en el alma”. (20)

La conferencia es de 1932 y, aunque refleja la incertidumbre propia de la preguerra, presenta el punto de vista psicológico desde el cual Jung aborda el problema de la civilización. Si bien el punto de vista es, si se quiere, modesto, limitado, ‘meramente psicológico’, de él se derivan consecuencias graves y relevantes porque, de ser así, la crisis que aqueja a la civilización tiene sus raíces en el alma humana.

En efecto, la interrelacionalidad del hombre con su medio no se limita a aquella socialmente conocida, consciente, sino que se prolonga en la oscuridad de lo inconsciente. Ello explicaría por qué Jung pudo anticipar la Segunda Guerra Mundial al advertir la aparición recurrente de Wotan en los sueños de sus pacientes germánicos, pues este:

“…es una característica fundamental del alma alemana, un ‘factor’ anímico de irracional naturaleza, un ciclón que reduce y suprime la alta presión cultural”. (21)

La presencia del mal no asumido en el alma, sino proyectado sobre el prójimo es de gravísimas consecuencias en nuestra época, pues el hombre, por una parte, está espiritualmente desamparado y, por la otra, cuenta con un enorme poder de destrucción. En un texto de 1958, titulado “El bien y el mal en psicología analítica”, leemos:

“¡El Diablo de nuestra época es algo verdaderamente terrible! Si se repasa nuestra situación actual no es posible prever todo lo que aún puede ocurrir. El proceso seguirá forzosamente adelante. Todas las energías divinas de la creación irán pasando paulatinamente a manos de los hombres. Con la fisión nuclear ha ocurrido algo terrible, un poder tremendo ha pasado a manos de los hombres. Cuando Oppenheimer contempló la primera prueba de una bomba atómica se le vinieron a la memoria las palabras del Bhagavad Gītā: ‘Más brillante que mil soles’. Las fuerzas que mantienen unido al mundo caen en manos de los hombres y estos conciben la idea de un sol artificial. Fuerzas divinas han caído en nuestras manos, en nuestras frágiles manos humanas”. (22)

¿Qué hacer ante ese poder demoníaco al alcance de la mano del hombre, que radica en lo más ignoto de su propia alma? Para Jung, es necesario descender al fondo primitivo del alma, asumir las tinieblas, vivir el temor de lo primordial para así acceder a la luz. Sin embargo, la aceleración del tiempo contemporáneo y la enajenación del hombre, impiden que nos conectemos adecuadamente con el alma arcaica que, en parte, nos constituye. En una entrevista radiofónica mantenida en Múnich el 1 de enero de 1930, señala:

“...si estos vestigios aún existen en nosotros —y ahí están— puede usted imaginarse cuántas cosas hay en nuestro pueblo civilizado que no pueden ponerse al día con el acelerado tiempo de nuestra vida diaria, produciéndose gradualmente una escisión y una contra-voluntad que a veces toma una forma destructiva”. (23)

Nuestro autor en ningún momento pretende aportar una ‘solución’ a tamaña crisis, pero en su descripción de la dinámica anímica que la acompaña, manifiesta y anticipa, proporciona una cierta orientación, un saber a qué atenerse. En una carta señala que solo se evitará que todos los pueblos se aniquilen entre sí si surge:

“...un movimiento religioso que abarque todo el mundo, lo único que puede contener el diabólico impulso destructivo”. (24)

La religiosidad constituye, para Jung, una dimensión humana fundamental, más aún, la dimensión humana fundamental; inspirándose en Rudolph Otto, afirma:

“Entiendo que la religión es una actitud especial del espíritu humano, actitud que —de acuerdo con el concepto originario del concepto religio— podemos calificar de respeto y observancia solícitas de ciertos factores dinámicos concebidos como ‘potencias’ (espíritus, démones, dioses, ideas, ideales o cualquiera fuere la designación que el hombre ha dado a dichos factores) que, dentro de su mundo, la experiencia le ha presentado como lo suficientemente poderosos, peligrosos o útiles para tomarlos en respetuosa consideración; o lo suficientemente grandes, bellos y razonables para adorarlos piadosamente y amarlos”. (25)

Por ello, la labor terapéutica —excediendo un abordaje limitadamente psicopatológico— recupera el sentido de la antigua epiméleia, de la cura animarum:

“El principal interés de mi trabajo no reside en el tratamiento de la neurosis, sino en el acercamiento a lo numinoso. Es, no obstante, así: el ingreso en lo numinoso es la verdadera terapia, y en la medida en que uno llega a la experiencia numinosa, uno se libra del temor a la enfermedad”. (26)

El hombre es, para Jung, un ser doblemente colectivo, social y arquetípicamente. Cada uno de ellos presenta un aspecto creador y otro destructor; la consciencia colectiva ofrece valores culturales que permiten el trabajo creativo, la diferenciación y adaptación del individuo, pero puede operar colaborando a su identificación con la máscara y consiguiente masificación; el inconsciente colectivo (o más precisamente el sí-mismo) proporciona impulsos y símbolos que orientan el crecimiento de la personalidad, pero puede desorbitarla y hasta disolverla en las oscuridades de lo inconsciente, si el yo no se hace responsable de su vocación. Pero entendemos que, si nos limitáramos a estas precisiones, podría concluirse que el influjo de la sociedad es puramente consciente y no parcialmente inconsciente. Lo inconsciente junguiano admite un nivel cultural y social, cuya herencia (más allá de posibles disposiciones genéticas) se realiza a través del proceso educativo; en otros términos, la denominada consciencia colectiva es ‘consciencia’ para la sociedad como un todo, pero es asumida por el individuo, en gran medida, inconscientemente, a través de la misma atmósfera en la cual se educa. Por ello, la educación más elevada es, en buena medida, autoconocimiento a través de la formación cultural que, en parte, ha colaborado en la ‘construcción’ del sujeto. Así, desde el punto de vista individual, esa ‘consciencia colectiva’ es, en mayor o menor grado, según el caso, inconsciente. De allí que los conflictos sociales se reflejen (más aún, se elaboren) en la psique individual.

Jung descubre que los pacientes dependen de los grandes problemas de la sociedad, de tal manera que el conflicto de apariencia meramente individual se revela como un conflicto general de su ambiente y de su época. El terapeuta —en la medida en que verdaderamente lo sea— ayuda a sanar la sociedad y la cultura a través de su acción terapéutica individual, pues es allí, en el individuo, donde se ‘padece’ la época:

“Cuando contemplamos la historia de la humanidad no vemos sino la superficie exterior de los acontecimientos (…) En nuestra vida más privada y subjetiva no solo padecemos una época, también la hacemos. ¡Nuestra época somos nosotros!” (27)

Por cierto que este énfasis puesto en el individuo llevó a que, erróneamente, se tildara de individualista a la teoría junguiana. Pero el término ‘individuo’ en Jung alude a su etimología (lat. individuus, indivisible; individuum, átomo), es decir, no al hombre que creemos ser y que solemos identificar con nuestro ego o nuestra personalidad consciente, sino a la indivisible totalidad psíquica. Por otra parte, muchos de los textos referidos a su defensa del individuo desde el punto de vista social (o psico-social) se originan en una respuesta a las tendencias colectivistas de la época. De hecho, la teoría junguiana se opone, tanto al colectivismo como al individualismo; ambas son formas de disolución del sí-mismo. Solo una personalidad sólidamente desarrollada es socialmente fecunda; por el contrario, Jung afirma:

“…cuanto más pequeña sea la personalidad tanto más indefinida e inconsciente se torna, hasta confundirse con la sociedad, perdiendo su propio carácter, que se disuelve dentro de la totalidad del grupo. La voz interior es reemplazada, entonces, por la voz de la sociedad y de sus conveniencias y el destino es sustituido por las necesidades colectivas”. (28)

Se trata de una regresión del hombre a sus bases arcaicas; se diluye la consciencia en una participation mystique, en la que no existen individuos sino grupos. Pero mientras el hombre, genuinamente arcaico, mantiene una relación con los instintos (cuenta con el universo mítico, simbólico que lo contiene y le da sentido), el hombre moderno y, más aún, el hombre culto es “…incapaz de percibir esa voz no garantizada por ninguna doctrina” y corre así, el peligro de hundirse en un gregarismo como, para Jung, era patente en Rusia, Italia y Estados Unidos en tiempos de guerra y postguerra. El hombre moderno se ha unilateralizado y cree que ha logrado una desmitologización (o desmistificación). Sin embargo, como señala un ya célebre pasaje junguiano:

“Estamos todavía tan poseídos por nuestros contenidos anímicos autónomos como si estos fueran dioses. Ahora se los llama fobias, obsesiones, etc.; brevemente, síntomas neuróticos. Los dioses han pasado a ser enfermedades, y Zeus no rige más el Olimpo, sino el plexus solaris y ocasiona curiosidades para la consulta médica, o perturba el cerebro de periodistas y políticos, quienes, involuntariamente, desencadenan epidemias psíquicas”. (29)

Todo ello es consecuencia de la moderna hipertrofia de la conciencia; hybris, que lleva a que los hombres no reparen en la peligrosa autonomía de lo inconsciente:

“El supuesto de la existencia de dioses o demonios invisibles constituye una formulación de lo inconsciente, psicológicamente mucho más adecuada, aún cuando se trata de una proyección antropomórfica. (…) Si el proceso histórico de des-animación del mundo, o lo que es lo mismo, si el retiro de las proyecciones, continúa progresando como hasta el presente, todo cuanto se halle afuera, sea de carácter divino o demoníaco, habrá de volver al alma, al interior desconocido del hombre, de donde aparentemente partió”. (30)

Los dos errores materialistas que desacralizan la naturaleza externa (“entre los sistemas galácticos no pudo descubrirse el trono divino”) y la interna (“Dios es una ilusión motivada por la voluntad de poder o por la sexualidad reprimida”) forman parte del mismo movimiento que manifiesta y culmina en la “muerte de Dios”. Pero Jung advierte:

“Aquel a quien se le ‘muere Dios’, será víctima de la inflación”. (31)

Para Jung, la muerte de Dios significa:

“ ‘Abandonó la imagen que habíamos hecho de Él, ¿ y dónde volveremos a encontrarle?’. El interregno está erizado de peligros, pues los hechos naturales impondrán sus derechos bajo la forma de diversos ‘ismos’ . De ello no surge sino el anarquismo y la destrucción, porque a causa de la inflación, la hybris humana elige al yo, en su más ridícula mezquindad, para que señoree sobre el universo”. (32)

Y si esta muerte de Dios enuncia una verdad válida para Europa, para Occidente y, acaso, para el mundo entero, responde (o ‘acompaña’) un movimiento de la energía psíquica en cierto sentido arquetípico, presente en el mitologema del Dios que muere o desaparece y resucita o reaparece, ya sea para toda la comunidad, o bien, para unos pocos; ya sea externamente, en el ritual o en el renacer de la naturaleza o en la intimidad anímica. En esta época de la muerte y desaparición de Dios, no se ve al resucitado; se ha perdido el valor sumo que da vida y sentido y no se ha hallado nada a cambio. Psicológicamente, el hombre moderno no sabe proyectar la imagen divina. El retiro e introyección de esa imagen amenazan al hombre con la inflación y disolución de la personalidad.

Jung describe la aparición de mándalas o figuras circulares en la producción onírica e imaginativa de sus pacientes. Las delimitaciones redondas o cuadradas del centro tienen por finalidad la erección de muros protectores o de un vas hermeticum (recipiente hermético) que evite una irrupción o un desmoronamiento. En los antiguos mándalas hallamos de ordinario la divinidad; en el mándala del hombre moderno no se sustituye la divinidad, sino que, habitualmente, aparece simbolizada, no pocas veces, en la estructura geométrica. Cuando no se produce la proyección, lo inconsciente crea la idea de un hombre deificado, protegido, casi siempre privado de su personalidad y representado por un símbolo abstracto. Sin duda, ello conecta la psique del hombre moderno con modos arcaicos de pensar, pero, a la vez, lo abre a una indeterminación, sembrada de grandes peligros:

“La aventura espiritual de nuestra época consiste en la entrega de la conciencia humana a lo indeterminado e indeterminable, si bien nos parece —y esto no sin razón— como si también en lo ilimitado rigieran aquellas leyes anímicas que el hombre no imaginó, pero cuyo conocimiento adquirió por la ‘gnosis’ en la simbólica del dogma cristiano, que tan solo socavarán los necios negligentes y no los amantes del alma”. (33)

Quizá uno de los mayores méritos de la obra junguiana consiste en haber advertido —desde el punto de vista de una ciencia empírica, por cierto ampliada en su método— las huellas de lo sagrado en el simbolismo de la psique del hombre moderno o, si se quiere, contemporáneo. Allí parece despuntar aquello que permite salir del nihilismo incompleto, para utilizar la expresión de Nietzsche, en el cual nos hallamos sumidos. Esa totalidad se puede proyectar tomando la forma de una megalomanía de la dominación planetaria (un mesianismo salvífico y destructivo), pues no se trata solo de constatar el surgimiento del símbolo, sino de comprometerse con su significación y su fuerza numinosa. Este compromiso es espiritual, más precisamente religioso, como ya se dijo. Es menester la gestación de nuevos símbolos, desafío que requiere del concurso del yo consciente y de la voluntad, pero solo como punto de partida para concitar una apertura hacia un sentido que ha de darse en un lenguaje y en un modo inesperado y, a la vez, arcaico. Pero dicho símbolo (o conjunto de símbolos) debe superar la capacidad reductora del racionalismo y de toda forma de convencionalismo.

“Un símbolo —escribe nuestro autor— pierde fuerza, por así decirlo, mágica o, si se quiere, su fuerza redentora, tan pronto como se conoce su disolubilidad. De ahí que un símbolo eficaz haya de ser de naturaleza inatacable. Ha de ser la mejor expresión posible de la visión del mundo propio de una determinada época [y cultura], una expresión que, en cuanto a su sentido, sea imposible de superar; además ha de estar tan alejado de la comprensión que al intelecto crítico le falten todos los medios para poder disolverlo de manera válida; y, finalmente, su forma estética ha de resultarle convincente al sentimiento, de manera que tampoco puedan levantarse contra él argumentos sentimentales”. (34)

Trátase, en definitiva, del surgimiento o resurgimiento del Dios rejuvenecido; es el “Dios venidero” que procura una nostalgia escatológica y una expectación fecunda. Y tal es, como dijimos, el mensaje central del Liber Novus.

Como es sabido —desde el punto de vista de una psicopatología de la profundidad— en la psicosis, el paciente suele proyectar en el mundo externo la inminente ruptura de su personalidad y lo hace mediante alucinaciones y delirios vinculados al fin del mundo. ¿Pero, qué ocurre cuando se produce el movimiento inverso, a saber, cuando la misma consciencia colectiva (como consecuencia de una constelación de la época) muestra signos de una inminente ruptura, producto de una disolución del símbolo? Sin duda, esto da lugar a una psicosis colectiva más o menos latente de proporciones gigantescas. ¿Será posible sanar el universo simbólico colectivo? No me refiero a paliativos, ni a meras buenas intenciones, menos aún a exhortaciones morales. Desde el punto de vista junguiano, ello requeriría una enorme fuerza espiritual capaz de levantar proyecciones, para así recuperar esa energía psíquica disociada y lograr que se ordene. Y permítasenos aquí la utilización de un lenguaje metafórico: ¿no supone todo apocalipsis una catástrofe (katastrophé: inversión, destrucción, ruptura), pero una catástrofe que duramente despeja y deja al descubierto la revelación, el apocalipsis? Si “apokálypsis” (revelación) es el sentido interno de la catástrofe, la destrucción, ¿no podrá anticiparse —en sentido junguiano del término— este proceso? La tarea heroica consistirá, entonces, en la recuperación o el descubrimiento del símbolo personal, cultural, planetario. Pero la tarea comienza en cada uno: habentibus symbolum facilis est transitus, con el símbolo el tránsito es fácil, decían los alquimistas. Y esa tarea de cada uno compromete a todos.

Jung afirmó:

“Pues hay algo en nuestra alma que no es individuo, sino pueblo, colectividad, humanidad. De algún modo somos parte de una sola gran alma, de un solo homo maximus, para decirlo con las palabras de Swedenborg”. (35)

UNIDAD Y DIVERSIDAD DEL OPUS JUNGUIANO

Con el solo objeto de ayudar al lector no avisado, hacemos una breve referencia a la obra de Jung a la luz del Liber Novus y consignamos, al final, una cronología esquemática de su vida y de su obra, intercalando las fechas de las visiones. (36)

Jung intentó descubrir y comprender los símbolos que dan sentido al efímero acontecer humano. El hombre contemporáneo, confiándose unilateralmente en su razón esclarecida, se cree libre de su propio mundo simbólico y de los influjos de los ‘dioses’ de antaño pero, como ya hemos señalado, para Jung los ‘dioses’ negados han pasado a ser enfermedades.

La publicación de El libro rojo agrega un nuevo desafío a la serie de confusiones que suele suscitar la obra de Jung; y es también, una oportunidad para superar dichas confusiones. Por cierto, no quisiéramos contribuir con esta apretada síntesis a la interminable serie de malentendidos, que alentados por ciertos adversarios y por supuestos seguidores, enmascaran su obra, reduciéndola a alguna fórmula. Sin duda, contribuye con ello la habitual ignorancia de su obra. En nuestra lengua, recién en 1999, la editorial Trotta inició la encomiable labor de edición de la Obra Completa, aunque aún no se cuenta —ni siquiera en alemán— con una edición crítica.

A la frecuente ignorancia de su obra, se agrega la de sus múltiples fuentes, que no siempre son meras ‘influencias’. Tal es el caso de la alquimia, que para Jung forma “…una corriente subyacente, cuya superficie está dominada por el cristianismo. La relación en que se encuentra con respecto a este es la de un sueño con la conciencia, y así como el sueño compensa los conflictos de la conciencia, la alquimia procura llenar las lagunas de la tensión de opuestos que el cristianismo ha dejado abiertas”. (37) Lo femenino, la materia, lo ctónico (las deidades subterráneas) y el mal forman parte esencial del universo simbólico del hombre y deben ser integrados. También contribuye con tantos malentendidos el carácter innovador de la teoría, sumado a las imprecisiones terminológicas y a las vacilaciones metodológicas propias del pionero. Jung admitió, ya anciano, que si se le otorgara una segunda etapa de vida, reuniría los disiecta membra de su obra e integraría los “comienzos sin continuación” en un todo. (38)

Favorecen a esta confusión supuestos seguidores que hacen un uso acrítico de la teoría y aquellos que la ‘defienden’ reduciéndola a una teoría psicológica más. Pero el mérito de esta consiste, precisamente, en intentar comprender al hombre no desde ‘lo que esta siendo’, sino desde lo que puede llegar a ser, a partir de lo que, aparentemente, ‘está siendo’ y, por ello, recorre el hilo que conecta el abordaje —en sentido restringido— ‘psicológico’ inicial, limitadamente empírico de la psique y su despliegue en lo sagrado abierto a lo metafísico. Para lograrlo se constituye en una fenomenología de la experiencia humana, que solo inicialmente es ‘psicológica’ en sentido restringido, pero que deja de ser un mero ‘método’ para constituirse en orientación ontológica. La psicología vuelve a ser (contra Lange) ‘psicología del alma’ y, en definitiva, kosmología.

La denunciada ‘leyenda freudiana’, de acuerdo con la expresión de Henri Ellenberger, según la cual Freud “descubrió lo inconsciente” y fue el primero en estudiar científicamente los sueños y la sexualidad, perdura aún hoy, promovida por la pereza de, no pocas, historias de la psicología. (39) De tal leyenda se deriva que todavía se conciba la psicología junguiana como un mero retoño —sea desviado o mejorado— del psicoanálisis. La comparación entre ambas teorías y prácticas —tarea también intentada por el propio Jung— puede ser esclarecedora, pero si se quiere comprender la teoría junguiana es menester hacerlo, hasta donde sea posible, en sus propios términos.

Hasta antes de El libro rojo, nuestro conocimiento de la vida de Jung se limitaba a sus “memorias”, Recuerdos, sueños y pensamientos, surgidas tanto de una labor estrictamente autobiográfica, como de la pluma de su discípula, Aniela Jaffé, quien ordenó el texto y algunas referencias indirectas. La información incompleta acerca de una vida poco común dio pábulo a biografías espurias. Por cierto, la acusación de nazismo, que algunos han levantado contra Jung, se basa en infundadas sospechas, pero es sabido que la sospecha es psicológicamente más efectiva que la evidencia. No podemos detenernos en la cuestión, pero quisiéramos señalar que solo desde hace poco tiempo, sabemos que Jung fue el Agente 488 de la Office of Strategic Services americana y que, de algún modo, lideró una fallida conspiración contra Hitler. Por cierto, la cuestión no afecta la teoría, pero el lector interesado debería comenzar por leer los textos de Jung referidos al tema, comenzando por el Epílogo al libro Reflexiones sobre la historia actual.

Carl Gustav Jung nació y murió en Suiza. Desde pequeño padeció una religiosidad anquilosada, desconectada de la experiencia de lo sagrado, aunque tuvo algunos sueños que habrían funcionado como una suerte de compensación de este vacío espiritual. Estudió medicina en Basilea pero, desde joven, sus intereses fueron vastos y delatan su cosmovisión: leía los clásicos, Paracelso, Mesmer, Swedenborg, Kant, Schopenhauer, Eduard von Hartmann y, sobre todo, a Goethe y a Nietzsche. En 1900 ingresó en Burghölzli, la clínica psiquiátrica de Zúrich dirigida por Eugen Bleuler. En 1902 publicó su tesis en la que sostiene que los fenómenos ‘ocultos’ merecen atención, pues dan cuenta del carácter autónomo y creador de lo inconsciente. A partir de 1904, publicó trabajos relacionados con sus experimentos de asociación de palabras que le permitieron acuñar el concepto de ‘complejo’. En 1907 comenzó su colaboración con Freud, quien pronto lo consideró su ‘heredero’, que duró hasta 1913. En 1912 Jung publicó Transformaciones y símbolos de la libido (reelaborado en 1952) que determinó su separación definitiva del psicoanálisis. Allí se lee que los símbolos funcionan como transformadores: transfieren la libido de una forma ‘inferior’ a una ‘superior’. La libido no es meramente sexual y demuestra carácter prospectivo, orientador y creativo:

“…hacía falta un hombre que primero experimentara, en sí mismo, el doble aspecto de la psique, y tomara conocimiento, en sí mismo, de la legitimidad de la totalización (o individuación)”. (40)

En ese sentido, El libro rojo no es stricto sensu una obra científica, pero en sentido amplio (y profundo) es un “experimento científico”, como el mismo Jung lo llama, que le sirve para fundamentar empíricamente su teoría, pues él mismo debía llevar a cabo la experiencia originaria y esforzarse por fijarla sobre un fondo de realidad; de no ser así, se hubiera quedado en meras especulaciones subjetivas incapaces de cobrar vida. Por eso insiste en que toda su obra proviene de las imaginaciones y sueños iniciales.

Quizá, una primera aproximación a la génesis de El libro rojo pueda hacerse, a partir de aquel primer sueño que Jung recuerda y que lo iniciara en “los secretos de la tierra”. Se encontraba en un prado y descubrió un hoyo tapiado, rectangular, por cuyas escaleras descendió titubeando. Tras unas cortinas divisó un suntuoso trono real. Allí había una figura elevada de carne y piel, llena de vida, pero sin rostro ni cabello y con un solo ojo que miraba fijo hacia arriba. Luego escuchó el grito de su madre: “Sí, mírale. ¡Es el ogro!”. (41) El encuentro con esta figura vital del inframundo, tal vez podría considerarse in nuce lo que más tarde aparecería como el “espíritu de la profundidad”, cuyo símbolo prístino, la serpiente, será el leitmotiv del libro. Pero, sin duda, lo que preparó el terreno para El libro rojo fue el profundo y comprometido estudio que Jung le dedicó a la mitología y que, de alguna manera, quedó plasmado en la obra recién mencionada Transformación y símbolos de la libido. De aquella época, Jung cuenta:

“Me parecía que estaba viviendo en un asilo para enfermos mentales que yo mismo había creado. Andaba con todas estas figuras fantásticas: centauros, ninfas, sátiros, dioses y diosas, como si ellos fuesen pacientes que yo estuviese analizando. Leía un mito griego o negro como si un alienado me estuviese contando su anamnesis”. (42)

Es importante tener en cuenta que no está psicopatologizando la mitología, sino que, desde un punto de vista psicológico, descubre y experimenta el ámbito donde es posible establecer el diálogo con lo inconsciente a través de figuras míticas. Esto lo llevó a preguntarse por su propio mito, en pocas palabras, cuál es el sentido de su propia existencia dentro de su comunidad y en el lugar y tiempo que le tocó vivir. Quien cree que vive sin un mito o fuera de él:

“…es un desarraigado que no se halla sinceramente vinculado con el pasado, con lo ancestral (que siempre vive en él), ni con la sociedad humana actual. No habita en una casa como los demás, ni come y bebe como los demás, sino que lleva una vida para sí, embrollado en un delirio subjetivo fraguado por su entendimiento, convencido de que ese delirio es precisamente la verdad descubierta”. (43)

En estas elocuentes palabras, escritas en el prólogo de la reedición de esta obra cuarenta años después de ser publicada, se encuentra una descripción del hombre actual y, además, —lo que es más lamentable— se mantiene el eco profético. Con todo, continúa diciendo:

“Me sentía acosado a preguntarme muy en serio: ‘¿Qué es el mito que tú vives?’ No podía dar una respuesta a esa pregunta, sino que tenía que confesarme que yo no vivía propiamente con un mito ni dentro de él, antes bien en una insegura nube de posibilidades de opinión que, en todo caso, yo consideraba con creciente desconfianza. No sabía que vivía un mito, y aun cuando lo hubiera sabido, no por eso habría conocido el mito que disponía de mi vida prescindiendo de mi mente”. (44)

Ciertamente, era necesario participar de su mito, vivirlo, para conocerlo realmente:

“De ahí resultó naturalmente la resolución de aprender a conocer ‘mi’ mito, y consideré que esa era la misión por antonomasia, pues —me dije— ¿cómo podría tener en cuenta frente a mis pacientes mi factor personal, mi ecuación personal, tan indispensable para el conocimiento del otro, si no tuviera consciencia de él?”. (45)

En ese entonces, ya estaban dadas las condiciones para la profunda indagación a la que se dedicó como un verdadero pionero que se dispone a explorar tierras ignotas.Por cierto, no podemos seguir la evolución de la obra junguiana que se reelabora y amplía permanentemente. Los desarrollos teóricos se consignan en los volúmenes

6, 7, 8 y 9/1; su lectura de la cultura, en los volúmenes 9/2 a 15; las cuestiones psicoterapéuticas, en el volumen 16; las cuestiones de psicología evolutiva, en el 17. En realidad, cada tema supone el resto y los 220 trabajos de la Obra Completa deberían integrarse con la lectura de sus seminarios, cartas, memorias, con el estudio de sus fuentes filosóficas, científicas, religiosas y mitológicas y, sobre todo, con las experiencias cuidadosamente anotadas de El libro rojo. La importancia de este último trasciende el ámbito de lo subjetivo. Jung comprendió que las intuiciones conquistadas allí no están destinadas solo para él, sino que son una respuesta al Zeitgeist, al espíritu de este tiempo, constelado sobre el polo de la justificación, la utilidad y el valor, como se señala en su comienzo. Retrospectivamente, varios años más tarde, diría: “Cuando hoy vuelvo la vista atrás y medito sobre el sentido de lo que me sucedió en la época de mi trabajo sobre las fantasías me parece como si hubiese presentado ante mí una embajada con plenos poderes. En las imágenes, había cosas que no solo me afectaban a mí, sino también a muchos otros. De ello resultó que ya no pudiera considerar que me pertenecían a mí nada más. A partir de entonces, mi vida pertenecía a lo universal”. (46) Ante el embate de lo inconsciente, a diferencia de Nietzsche, supo asirse a la vida cotidiana mediante tres anclas: la vida familiar, su profesión de psicólogo clínico y el ejercicio físico de navegar a vela por el lago de Zúrich. Eventualmente practicaba yoga, aunque solo hasta conseguir serenarse y poder continuar el diálogo con el espíritu de la profundidad.

Pero en aquel entonces se abría un abismo entre él y su prójimo. Necesitaba encontrar la forma de elaborar el material y emprender el camino de vuelta:

“Mi ciencia fue el medio y la única posibilidad de salir de aquel caos”. (47)

Solo mediante la demostración de que tales experiencias son reales —porque actúan— y que como experiencias colectivas pueden repetirse también en otros, podría suturar el mundo interno con el externo. Tarea que se convertiría, en cierta forma, en el sentido de su vida y obra:

“Me costó cuarenta y cinco años, por así decirlo, incluir en el costal de mi obra científica las cosas que entonces sentía y anotaba […] tropecé con esta corriente de lava, y las pasiones que existían en su fuego transformaron y reestructuraron mi vida. Tal era la materia prima de la cual se formó, y mi obra constituye un esfuerzo más o menos acertado de incorporar esta materia candente en la ideología de mi época”. (48)

Para Jung, lo inconsciente personal está constituido primariamente por contenidos olvidados o reprimidos y lo inconsciente colectivo, fundamentalmente, por arquetipos. Inicialmente estuvo influido, entre otros, por A. Bastian, H. Usener, Hubert y Mauss, L. Lévy-Bruhl y J. Burckhardt. Jung tomó de este último la expresión ‘imagen primigenia’, para referirse a mitologemas que se plasman a través de la historia en innumerables formas, dan cuenta del modo de comprender y de estar en el mundo y perviven en el hombre, en sus sueños, visiones, fantasías. A partir de 1919, introduce el término ‘arquetipo’ que toma de la tradición platónica tardía y, con ello, algunas precisiones; los arquetipos son disposiciones que organizan el material captado conscientemente, no son representaciones heredadas, sino posibilidades heredadas de representaciones. Los arquetipos son innumerables, pero Jung se aboca sobre todo al estudio de la ‘máscara’, la ‘sombra’, ‘anima-animus’ y el ‘sí-mismo’, que abarca consciente-inconsciente y se manifiesta dinámicamente guiando la individuación. Este proceso supone la apropiación del sentido inmanente a la energía psíquica por parte del yo. Es fácil demostrar que para Jung la energía psíquica, si bien puede describirse a partir de un modelo energetista finalista-cuantitativo, en última instancia, es ‘actividad imaginativa’.

El proceso de individuación no se limita a una cuestión intrapsíquica pues suscita una mayor conciencia del mundo, del prójimo y de la trascendencia. El concepto empírico de sincronicidad —que Jung elabora apoyándose en la física cuántica y el taoísmo— descubre la existencia de un sentido que subyace y excede la dicotomía sujeto-objeto. Si la teoría junguiana se centra en el proceso de individuación, toda terapia es o desemboca en una cura animarum, pues recupera la vivencia de lo sagrado.

Historia de la cultura y lectura de la psique individual se complementan para comprender el mundo simbólico que anticipa los acontecimientos de la humanidad. El mundo simbólico no asumido posee, invade y causa infinitos males; tal como ocurrió con la constelación de Wotan en el mundo germánico y seguirá ocurriendo si el hombre no se compromete con su proceso de individuación. A ello apuntan varios de los trabajos incluidos en Civilización en transición (volumen 10 de su Obra Completa); también sus trabajos sobre arte y literatura —por ejemplo, sobre Picasso o Joyce— intentan mostrar, en la fragmentación del mundo contemporáneo, los síntomas de una renovación (volumen 15).

Pero los estudios sobre cuestiones culturales particulares se conciben desde el trasfondo de una aproximación que intenta abarcar el movimiento espiritual de la humanidad como un todo, tal es el caso de Aion que da cuenta de la versión del sí-mismo que viene gestándose en Occidente desde hace dos mil años. Por cierto, la clave para comprender tal movimiento la provee, fundamentalmente, la alquimia (volúmenes 12, 13 y 14). De los variados textos referidos a la religión occidental, quizá el más conocido es Psicología y religión (en el volumen 11 de la Obra Completa), que desemboca en la “muerte de Dios”, acontecimiento vigente en el hombre contemporáneo, en cuya psique reaparece la divinidad abismada.

Pero acaso el eco más evidente de El libro rojo lo hallamos en el polémico Respuesta a Job, que presentamos brevemente a la luz de un estudio iluminador de Henry Corbin. (49) En él, Jung examina la representación de Yahweh en el Libro de Job en términos de sus relaciones amorales e indiferenciadas con el hombre. Yahweh aparece allí mucho más ‘humano’ que divino; es injusto, irracional y con menor conciencia moral que el propio Job, quien pide a Dios que lo defienda de Dios mismo, situación que simboliza la naturaleza dual de Dios como protector y perseguidor, como bueno y malo a la vez. Esta antinomia de Dios da cuenta de una potente tensión de opuestos que comienzan a conciliarse en el diálogo —en buena medida frustrado— entre ambos. La omnipotencia divina no condice con la omnisciencia y la Justicia que de Él se espera. Sin duda, Jung no pretende realizar una lectura exegética, sino un análisis psicológico y, para ello, muestra momentos de la autorrevelación de Dios a través de un recorrido por la literatura sapiencial veterotestamentaria y la literatura cristiana, particularmente apocalíptica. Y si bien este ‘Dios Inconsciente’ parece asimilable al demiurgo gnóstico, Jung describe —en clave alquímica— la integración del hombre y lo divino en una ‘no-dualidad’ que se corresponde, en clave psicológica, con la integración yo/sí-mismo. Esta integración comienza por la mediación de Sophía, fuerza femenina coeterna con Dios. Sophía aparece en tres momentos: primero en el modo ya descrito de la ausencia, luego en una anámnesis que aparece en Proverbios, Sabiduría y Eclesiástico y, por último, en su exaltación, en clave apocalíptica.

Respecto de la anámnesis, basta mencionar que los hombres, al sentirse expuestos a la arbitrariedad de Yahweh, necesitan de Sophía, que hasta entonces solo se opuso a la nada del hombre. Pero la Sophía preexistente reaparece anunciando una renovación mediante una hierogamia divina, eterna, aunque, hasta entonces, insospechada, que desemboca en la creación del segundo Adam, el Hombre-Dios. De la meditación sobre las visiones apocalípticas, se proyectará la alta bóveda del dogma de la Asunción de María, verdadera respuesta a Job. Esta Mujer se une en el Pleroma a Dios, lo cual permitiría el nacimiento del filius sapientiae, como una encarnación continua. Anticipación juanina a Jakob Böehme y a la alquimia, que reaparece en Meister Eckhart o Angelus Silesius. El hombre empírico será, así, el lugar del nacimiento de Dios, que permite la correspondencia (no la identificación psicologista) entre Dios y el sí-mismo.

Para comprender el surgimiento del hombre total es menester una aproximación a la espiritualidad oriental, complementaria y no opuesta a la occidental. En la obra junguiana, el equívoco término ‘Oriente’ se centra, fundamentalmente, en el yoga, en su acepción amplia, comprendido como un fenómeno panasiático que incluye el budismo y el taoísmo. Estos trabajos surgen de un doble estímulo: por una parte, los textos orientales lo sacaron de su aislamiento, le permitieron comprender fenómenos arquetípicos que el ‘yoga’ estudia e induce, análogos a los que se constataban en algunos pacientes (por ejemplo, formaciones mandálicas) y por la otra, de su amistad con destacados especialistas como Richard Wilhelm, Heinrich Zimmer, Daisetz T. Suzuki, Evans Wentz, etc.

Jung reconoce el valor de la espiritualidad oriental, pero critica tanto una apropiación acrítica del Oriente —que no tiene en cuenta el propio inconsciente cultural— como toda hipercrítica materialista, que desmerece la espiritualidad oriental o la reduce mediante un abordaje meramente erudito. El desafío occidental consiste en “…obtener los valores orientales desde dentro y no desde fuera, buscándolos en nosotros, en lo inconsciente”. (50) La imitación impide el proceso de individuación y suscita una peligrosa posesión inconsciente. Occidente desarrolló sus propias prácticas o vías (teúrgia, el hesicasmo, los ejercicios de San Ignacio), pero no están vigentes. Jung no duda que, con el correr de los siglos, Occidente producirá su propio yoga sobre la base creada por el cristianismo. Quizá, avizoró su obra como un eslabón más en esa dirección. Su mensaje práctico, dirigido a todos los hombres, retoma —en clave contemporánea y con base científica— aquello que las tradiciones espirituales sostienen en su esencia desde siempre: el hombre es responsable de descubrir un tesoro oculto en su interior. Tal tarea ardua, individual y universal, personal y colectiva, carece de garantías y no puede suplirse con pertenencias a determinados grupos o con simples rechazos.

El espíritu de la profundidad llama a una aventura espiritual; en definitiva, a narrar con la propia vida esa historia inmarcesible de la que ya hablamos:

“En alguna parte, alguna vez, hubo una Flor, una Piedra, un Cristal; una Reina, un Rey, un Palacio; un Amado y una Amada, hace mucho, sobre el Mar, en una Isla, hace cinco mil años… Es el Amor, es la Flor Mística del Alma, es el Centro, es el Sí-Mismo...”. (51)