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INTRODUCCIÓN

En el siglo II d. C. la Iglesia ya no es una secta oscura, sino que se va imponiendo en todas partes. Son muchos los filósofos que, como Aristides, Justino, Taciano, Atenágoras, Hermias y Clemente, entre otros, han abrazado la fe cristiana y, aunque no todos comprenden que la sabiduría clásica pagana no tiene por qué ser incompatible con la nueva fe ¹ , al menos sí reconocen todos que no era necesario prescindir del amor a la sabiduría. El evangelio, pues, no se dirige desde ahora sólo a los incultos, sino que hay cristianos de clases elevadas que, acostumbrados a la filosofía, buscan en la nueva religión una enseñanza superior ² .

Los maestros cristianos, queriendo satisfacer estas necesidades, comienzan a unir ciencia y fe, acomodando su doctrina a las partes de verdad que van encontrando en la filosofía y ciencia griega. Será Clemente de Alejandría quien mejor se sirva de las ciencias humanas como preparación al estudio de la teología propiamente dicha, comprendiendo que la sabiduría resulta imprescindible para el cristianismo ³ .

Característica principal de este siglo II es el ser una época de transición y, por lo tanto, bastante confusa, como lo demuestra la gran profusión de cultos mistéricos; unos desembocarán en el neoplatonismo y la mayoría darán lugar a infinidad de supersticiones ⁴ . Las creencias en la magia y los espíritus son prácticas en boga en esta época, y Platón ⁵ se convierte en la suprema autoridad religiosa del siglo, el punto de partida para poder entender la concepción teológica de la época helenístico-romana ⁶ .

Clemente crece en este ambiente, no podemos olvidarlo, pues es un hombre profundamente marcado por esta herencia cultural. No son personales todas sus ideas, ni asimiló todos los elementos recibidos del medio-platonismo, estoicismo y las doctrinas de Filón, aunque, más que préstamos directos de autores determinados, lo que solemos encontrar en su obra son lugares comunes al sincretismo filosófico de la época, pues las doctrinas de Platón, Aristóteles, Zenón y Epicuro —rivales en otro tiempo—, apenas podían distinguirse ya en época imperial ⁷ .

VIDA

No conocemos más que un breve período de su vida, el comprendido entre el 180, cuando aproximadamente entra en Alejandría para seguir la enseñanza de Panteno en su escuela catequética, hasta el 202 ó 203, en que sale de ella huyendo de la persecución de Septimio Severo. De esta última etapa sólo sabemos que se refugió en Capadocia y que su muerte debió de ocurrir sobre el 215. Su persona ocupa un lugar de primer orden en el pensamiento cristiano, aunque, en nuestra opinión, no hasta el punto de considerarle, como E. de Faye, el creador de la teología ⁸ , pues en este aspecto es muy inferior a su sucesor Orígenes.

Tampoco sabemos con seguridad el lugar y año exacto de su nacimiento, pero es probable que sucediera en Atenas a mediados del siglo II en el seno de una familia pagana ⁹ . Su educación tuvo que ser esmerada por el enorme bagaje cultural que manifiesta a lo largo de su producción, en especial sus conocimientos de la literatura y filosofía antiguas tan fuera de lo corriente. Es asombroso no sólo el número de reminiscencias y citas que aparecen en sus obras (tanto de textos cristianos como de casi todos los autores clásicos), sino también la naturalidad con que se entremezclan y, aunque no es posible que hubiera leído todas las obras que menciona, sí las más importantes, de modo que sigue siendo uno de nuestros más valiosos informadores respecto a textos desaparecidos. Dominaba, en general, muy bien a los clásicos y poseía un perfecto dominio de la obra platónica, la que continuamente citaba de memoria ¹⁰ .

Es cierto que parte de su erudición era de segunda mano, pero, con todo, se le ha considerado el escritor más sabio de los primeros siglos del cristianismo, uno de los que tiene mayor gusto a la hora de citar a los clásicos ¹¹ y el representante más acabado de la Escuela de Alejandría. Lo mismo encontramos citas del A.T. que tradición judeo-cristiana, cartas subapostólicas, escritos apócrifos, o resonancias helenísticas, filtradas en su mayoría a través de Filón. Todo ello indica que el ambiente que rodeaba a nuestro escritor debía de ser sumamente refinado, para que pudiera comprender la densa prosa de Clemente, pues sólo los dotados de una especial preparación bíblica, clásica y filosófica serían capaces de descubrir las referencias y alusiones continuas que aparecen en toda su obra.

Con todo, tenemos que señalar que, cuando Clemente no se dirige a un público con cierto nivel intelectual y de formación griega, sino a cristianos sencillos, desaparece su helenismo para no presentar más que doctrina evangélica. Esta erudición bíblica de que se sirve no es tan digna de elogio cuando se la compara con la de otros escritores cristianos de la época, que muestran, asimismo, una gran familiaridad con los textos sagrados ¹² . Rasgo personal es la gran libertad con que utiliza las citas de la Escritura, fijándose siempre más en el fondo que en la forma, como la mayoría de los apologetas y escritores de la época; normalmente una le lleva a otra por asociación de ideas ¹³ .

Lo encontramos, pues, en Alejandría hacia el año 180, después de haber recorrido varios sistemas filosóficos y cultos paganos ¹⁴ en busca de la verdad. Ninguno le da a conocer a Dios, por lo que abraza el cristianismo cuando, tras varios años de instrucción bajo la dirección de Panteno, descubre en él la solución a los grandes problemas que se planteaba relativos al hombre y su destino ¹⁵ .

De la escuela catequética de Panteno y sus orígenes apenas se conoce nada. Durante mucho tiempo se ha hablado de su posible carácter oficial y de la sucesión de sus directores. Eusebio cuenta que en tiempos de Cómodo un hombre de gran cultura, de nombre Panteno, instruía a los cristianos en la ciudad y añade que apoya su afirmación sólo en la tradición ¹⁶ . Seguramente inició esta labor a comienzos del siglo II de forma muy sencilla, como contestación a la herejía gnóstica, siguiendo el mismo modelo de la escuela de Justino.

Lo que nadie pone en duda es la existencia de una comunidad importante de cristianos en Alejandría en esta época, a los que Clemente no teme exigirles un cristianismo hasta las últimas consecuencias, pues en su obra descubrimos con frecuencia que el pensamiento del martirio no es ni mucho menos una idea lejana ¹⁷ .

Por el tipo de enseñanza que se daba —con tan gran amplitud de materias que parecía una pequeña universidad ¹⁸ — sabemos que el auditorio no estaba únicamente formado por catecúmenos, sino por hombres de posición elevada ¹⁹ e intelectuales en su mayoría, o, al menos, con formación griega clásica, que buscaban en la nueva religión un conocimiento superior, otra «gnosis». Clemente manifestó durante toda su vida gran admiración por el maestro que lo introdujo en el misterio de Cristo y, cuando le sucede en la dirección de la escuela en el 190, sigue seguramente las mismas directrices que impuso su fundador.

Su estilo literario va profundamente marcado por su profesión; en su producción nos encontramos, más que a Clemente como escritor, a Clemente como maestro, un maestro que en todo momento se dirige a un interlocutor que imagina presente. No le importa repetir, si cree que así se le va a entender mejor, es el educador que no busca su lucimiento personal, sino ser útil, instruir, profundizar en el misterio de su religión ²⁰ .

OBRA

Se nos ha conservado lo más importante de su obra, tres tratados de extensión muy desigual, Protréptico, Pedagogo y Strómata , considerados, por lo general, como las partes de una trilogía ²¹ , y otros tres textos cortos: la homilía Quis dives salvetur ²² y dos notas para su enseñanza ²³ . Como todos los Padres prenicenos que poseen una doctrina más interesante, su lectura no resulta fácil.

Método alegórico

La alegoría es el arte por excelencia de las analogías (en ocasiones, sumamente sutiles en Clemente) ²⁴ , el recurso preferido de nuestro escritor. Las ideas se asocian más por la imaginación que por la razón, llegando a veces a ser muy difícil su identificación. Así, todo el A.T. se transforma en símbolos de verdades que no debían ser reveladas hasta la llegada de Cristo.

Clemente cree que la Palabra de Dios es misteriosa y, como tal, emplea siempre un lenguaje simbólico. Así pues, junto al primer sentido evidente del texto suele encontrar otro que llama «místico» (Ped . II 8, 75, 1) o «simbólico» (Strom . V 8, 46, 1), que presenta con el primero analogías más o menos numerosas.

El método no fue un invento propio, sino una herencia de la escuela estoica, que lo aplicó abundantemente a los comentarios de la obra homérica, y podríamos decir que el medio general de expresión desde Platón ²⁵ . Plutarco, Celso y Justino, entre otros, lo continuaron, siendo en tiempos del alejandrino el procedimiento usual.

Como aún no se han definido las bases comunes de la teología ni los métodos exegéticos de la Escritura, Clemente, en este procedimiento, encuentra toda su teología, haciendo, quizá, un uso excesivo de él para apoyar sus opiniones sobre la base sólida de la palabra divina, buscando siempre posibles analogías que sirvieran de fundamento a sus hipótesis.

El método llegó a ser un instrumento de notables progresos para la teología ²⁶ , aunque los peligros que entrañaba no eran pequeños, como el mismo Clemente reconocía al criticar interpretaciones libres de los gnósticos de algunos pasajes del texto sagrado ²⁷ . Clemente, en la utilización del método en sí, sigue muchas veces a Filón, pero lo hace con total libertad, dejando notar siempre que posee una doctrina cerrada, ajena a toda influencia extraña.

Desde el punto de vista exegético, su obra es muy interesante porque aúna diversas corrientes, herencia de un pasado muy rico: la exégesis judeo-palestinense, la pitagórica o estoica, la judeo-cristiana, que hereda la tipología neotes-tamentaria y el método alegórico de Filón (con un doble sentido, moral o físico).

El Protréptico

La primera obra conservada de Clemente es El Protréptico y, tal vez, la más importante por producirse en ella, por vez primera, la fusión entre filosofía y cristianismo. El autor realiza en ella una invitación apremiante a los espíritus a la búsqueda de la verdad, a la conversión. La nota que domina en toda la obra es la alegría con que proclama la novedad del cristianismo, característica, es verdad, de la mayoría de los primeros autores cristianos, pero no de sus seguidores.

Cap. I . Los griegos han creído hasta ahora en fábulas absurdas, pero ya los antiguos mitos, que procedían de los demonios y esclavizaban al hombre, han envejecido.

Es preciso entonar la nueva canción, que, frente a los mitos inventados por los hombres, es celeste, conduce al yugo amigo de la bondad de Dios y es todopoderosa. El Logos es el «instrumento» de Dios:

a )

Sólo quiere que el hombre se salve.

b )

Se hizo hombre, para que el hombre llegue a ser dios.

Cap. II . Comienza el ataque del paganismo. Describe los misterios paganos, para mostrar su ridiculez y cómo muchos tienen su origen en crímenes. Son misterios indignos de los dioses; se burla de éstos y de sus objetos sagrados, afirmando finalmente que no se trata de dioses, sino de demonios.

Cap. III . Demuestra que los dioses son demonios inhumanos que disfrutan con la muerte de los hombres. Concluye con la descripción de sus pasiones.

Cap. IV . Condena la estatuaria considerando absurdo la invocación a las piedras (las esculturas) o pinturas ²⁸ . Con todo, comprende que el escultor no puede engañar al hombre «lógico».

Cap. V . Pasa revista a los primeros filósofos que, en su ignorancia, divinizaron los elementos.

Cap. VI . Es especialmente brillante. Elogia los aciertos que tuvieron algunos de estos filósofos en su búsqueda de la verdad. Muestra su admiración especialmente por Platón, del que reconoce que rozó la verdad, pero porque sus maestros fueron los egipcios, tracios, asirios, babilonios y hebreos.

Cap. VII . Presenta textos de poetas que han dado culto en ocasiones a la verdad, denunciando errores de la mitología pagana.

Cap. VIII . Desde ahora el escritor no va a realizar otra cosa que una exhortación calurosa a abrazar la nueva religión. Los profetas son los que nos dicen la verdad sobre Dios: es un Dios cercano. Carecen de adorno, pero llevan a la salvación.

Cap. IX . Dios llama por medio de su Logos. ¡Ama profundamente al hombre! Es un bondadoso Padre y sólo quiere su salvación.

Cap. X . Está construido en «kúklos». Comienza y termina con la misma exclamación: Es preciso envejecer para la superstición (une de este modo el capítulo con el primero: los mitos paganos ya han envejecido). Dios da la vida, mientras que la superstición condena. Dios exhorta con gritos a volver a la «razón», por lo que no hay obstáculo para el que quiere conocer a Dios.

Cap. XI . El Logos, con su encarnación, se ha convertido en luz del mundo. Clemente no disimula su ansia por que todos lleguen a la salvación, pero han de mostrarse dignos del reino.

Cap. XII . Nueva exhortación a huir de la superstición y a correr tras Cristo, el Logos divino. Termina con otra apremiante exhortación a la sensatez, pues Dios se regala a sí mismo por medio del Logos al hombre: ¡Es preciso seguirle con todas las fuerzas!

La obra se divide, en realidad, en dos partes iguales: hasta el capítulo VI la primera, y de ahí hasta el final la segunda, aunque en la primera sería preciso efectuar algún apartado más, pues el primer capítulo hace las veces de prólogo y el VI sirve de engarce con la segunda parte, dejando en el centro los cuatro capítulos que forman la parte negativa del tratado con la crítica de las creencias y ritos paganos.

Se inicia con la primera llamada del Logos en el capítulo introductorio, capítulo de gran belleza, llegando en ocasiones a ser declamatorio por el empleo de medios y efectos del estilo retórico contemporáneo; propiamente es un himno a Cristo Salvador y una prueba de lo mucho que amaba su religión.

Su lenguaje está mucho más elaborado que el de Orígenes (en parte es una imitación del gusto literario del segundo movimiento sofista que se inició en el siglo II ). Su prosa se acerca a veces a la poesía —imitando incluso medidas musicales—, se ha hecho famoso su vocabulario tan expresivo, sus períodos armónicos y la lengua atizante.

En opinión de W. Jaeger ²⁹ , estas primeras frases precisan ser cantadas, y E. Norden llega a afirmar que se trata de un estilo «refinado» por su ritmo, elección de las palabras y por su composición ³⁰ , hasta el punto de que algunos, incluso, lo han comparado con una oda pindárica ³¹ . «Desde la época más antigua hasta muy avanzada la Edad Media —casi sin excepción— han defendido el punto de vista teórico de que era preciso escribir con un estilo menos adornado, pero en la práctica han hecho lo contrario», afirma de los primeros autores cristianos el mismo Norden ³² ; Bardenhewer, sin embargo, no comparte una opinión tan general y pide una excepción para los Padres griegos, a quienes considera más cultivados intelectualmente que los latinos: «Ningún escritor de la Iglesia griega defendió nunca, que yo sepa, el punto de vista de que era preciso escribir con un estilo menos adornado» ³³ .

El mismo Clemente había dado su propia opinión sobre el tema: «Ya hemos dicho a menudo que no tenemos costumbre de ‘helenizar’ [...], en mi opinión, quien se ocupa de la verdad no debe componer sus frases con aplicación y reflexión, sino que debe buscar decir simplemente, como pueda, lo que quiere» (Strom . II 3). Es cierto que la obra de Strómata no pretendía ser «helena» en cuanto a su estilo, puesto que se escribió para la difusión secreta de los dogmas cristianos; sin embargo, también lo es que Clemente comprendió cómo muchos filósofos rechazaban la verdad por desdén del lenguaje de los bárbaros (cf. Strom . VI 67) y cómo, para atraerlos, era preciso utilizar el estilo más elevado que emplea en Protréptico y Pedagogo , obras tan cuidadas ³⁴ que algunos capítulos podrían incluirse entre las más célebres de la literatura griega clásica. Era preciso «convertirse» en griego para ganar también a los griegos ³⁵ .

Tras el prólogo, realiza la crítica del paganismo en cuatro capítulos. Su apología del cristianismo es de signo muy diferente a la elaborada por Atenágoras o Justino, pues, junto a la parte apologética tradicional, en que destaca lo absurdo de tantos mitos ³⁶ y «misterios» ³⁷ paganos, así como las diatribas contra el materialismo y los ritos religiosos inhumanos ³⁸ , aparece la parte constructiva, una exposición positiva del cristianismo, elaborada de forma tan sincera que no tarda mucho en ganarse la simpatía del público; en ella el hombre es invitado a escuchar el canto nuevo del Logos de Dios ³⁹ . H. Lietmann ⁴⁰ afirma que presenta el cristianismo «con un sentimiento de superioridad y gran tranquilidad [...] como la verdadera filosofía».

Sabe que la conversión no resulta fácil, por lo que se esfuerza en mostrar el esplendor del Logos, incitando con vehemencia a seguirle.

Nunca fue Clemente un hombre combativo al estilo del hiriente Tertuliano, aunque no por ello deja de defender con fuerza su fe, enfrentándose principalmente a marcionitas y gnósticos. Al censurar los mitos paganos lo hace como quien se ha encontrado bajo su influjo en tiempos pasados y comprende el encanto que se encierra en muchas de sus narraciones poéticas.

Siempre trata a sus adversarios con respeto, sin dejar de plantearse en todo momento sus objeciones y de refutarlas en la medida de sus posibilidades, siguiendo en todo momento argumentos racionales. Muestra una profunda simpatía por todos, pero no por ello, en su intento de ganarlos para el evangelio, reduce la doctrina ⁴¹ .

Los capítulos VII al XII constituyen la parte positiva. El Logos multiplica sus invitaciones, cada vez de forma más persuasiva. El XI y XII ofrecen las más hermosas páginas; en ellas nos muestra Clemente un alma profundamente cristiana y entusiasmada por la alegría que le ha comunicado la nueva fe, alegría que quiere transmitir a todos.

Hay que destacar el carácter optimista y positivo de la apología de nuestro autor, muy similar a la que encontramos en Justino, aunque le sobrepasa por la amplitud de su método.

En dos puntos es principalmente original: en su posición de cara a la filosofía y en la concepción que tiene de su religión. Quizá el más novedoso es el primero, el método que emplea para hacer volver a los hombres al Creador: lo que persigue a lo largo de estas páginas es una búsqueda intelectual, ya que el ser humano es, ante todo, ser racional ⁴² . Comienza con la narración detallada de fábulas antiguas (que sabe son tan del gusto del lector), para llevarlo en seguida a la verdad de la mano más poderosa, la inteligencia (I 2). Así pues, la filosofía se convierte en su mayor tesoro ⁴³ , como confiesa él mismo: «El vulgo, como los niños que temen al coco, teme a la filosofía griega por miedo de ser extraviado por ella. Sin embargo, si la fe que tienen —ya que no me atrevo a llamarla conocimiento— es tal que puede perderse con argumentos, ¡que se pierda!, pues con esto solo ya confiesan que no tienen la verdad. La verdad es invencible, las falsas opiniones son las que se pierden...» ⁴⁴ .

Cree que Dios concedió la filosofía a los griegos para conducirlos hacia la salvación, impidiendo con ella las emboscadas de la sofística contra la verdad. En varias ocasiones insiste en su origen divino ⁴⁵ y su influencia bienhechora en la humanidad privada de la luz de Cristo. Lo que la Ley fue para los judíos, eso ha significado la filosofía para los griegos: «Si decimos, como se admite universalmente, que todas las cosas necesarias y útiles para la vida nos vienen de Dios, no andaremos equivocados. En cuanto a la filosofía, ha sido dada a los griegos como su propio testamento, constituyendo un fundamento para la filosofía cristiana...» ⁴⁶ .

Sus lectores seguramente seguían una de las muchas religiones helenísticas con bastante escepticismo, como la mayoría de sus contemporáneos. No podía realizar, por tanto, una presentación del cristianismo como si se tratara de una simple predicación moral, sino que procura elevar la doctrina sobre la sólida base de la razón. Sus mejores aliados van a ser siempre Platón y la filosofía.

Con todo, la utilización que hace de la filosofía griega se encuentra siempre dominada por la preocupación incesante de conservar íntegro el mensaje evangélico; es la continua lucha que nos presenta su producción, un pensador profundamente cristiano que permanece «résolument philosophe», según la palabra muy precisa de J. Tixeront ⁴⁷ .

Original, asimismo, es su concepción del cristianismo, pues, aunque aún no poseemos una exposición sistemática de la teología, sin embargo, da a la nueva religión una orientación muy precisa: estima los valores logrados por la inteligencia, pero con el convencimiento de que no encuentran su fin sino en Dios. De este modo establece las bases del humanismo cristiano ⁴⁸ , al unir en su persona al hombre griego (por su confianza en la razón humana y su afán de conocer) y al cristiano. Esta preferencia por la filosofía le reportaría numerosas críticas de sus contemporáneos alejandrinos, muchos de los cuales veían en ella más un obstáculo que un acercamiento a la fe ⁴⁹ .

Sin embargo, no podemos olvidar que su helenismo no fue nunca el de un artista, sino el de un moralista, que procuró poner todos los conocimientos al servicio de su fe. De este modo, Clemente impidió que el cristianismo quedara aislado del mundo de la cultura, al establecer nuevos fundamentos para sistematizar el contenido de la doctrina.

El «Protréptico» en la tradición

Con Protréptico , Clemente continúa la tradición literaria de la exhortación, tradición, en principio, filosófica ⁵⁰ , pero desarrollada rápidamente por la apologética cristiana ⁵¹ .

Realiza en la obra no tanto un ataque al paganismo como una calurosa invitación a acoger la nueva religión, mostrando en todo momento un conocimiento directo de la cultura pagana, en especial de la filosofía griega.

La primera obra de que tenemos noticia que en la Antigüedad llevara este nombre es el Protréptico de Aristóteles ⁵² , actualmente perdida. Sin embargo, no fue la primera en su carácter exhortativo a filosofar, pues ya Platón había escrito algunos diálogos en este sentido. El tema es, desde luego, platónico, pues los términos protrépein eis aretḗn, eis sophían, protreptikós, lógos , nacieron en el círculo de Sócrates ⁵³ , pues, en realidad, los discursos de exhortación son la forma primitiva de la diatriba filosófico-popular de éste.

Festugière ha encontrado tres protrépticos platónicos ⁵⁴ .

La exhortación a la sabiduría aparece por vez primera en los dos discursos protrépticos de Eutidemo ⁵⁵ y por segunda vez en Fedón ⁵⁶ . En Epinomis , el tercer diálogo protréptico, la tenemos desde el principio ⁵⁷ .

Aristóteles, pues, no hizo más que seguir esta misma línea del maestro. La existencia de su Protréptico la conocemos gracias a un par de textos, uno de Alejandro de Afrodisia (In top . 149, 9 = B 6), donde afirma que el filósofo formulaba la pregunta de si era necesaria la filosofía para la felicidad ⁵⁸ , y otro de Zenón (Stob . IV, 785 Henze = A 1), que reproduce un breve fragmento, al parecer de la obra perdida.

Según Düring ⁵⁹ , fue I. Bywater ⁶⁰ quien en el siglo pasado demostró que parte del Protréptico de Yámblico ⁶¹ contiene extractos bastante amplios tomados del aristotélico. En 1923, Jaeger, basándose en el trabajo de Bywater, llevó a cabo su reconstrucción. Pensó que se trataba de un programa de la Academia y que las partes esenciales eran en su mayoría filosofía platónica. Sin embargo, Düring no admite que Aristóteles se volviera propiamente aristotélico sólo tras la muerte del maestro, mientras que en sus primeras obras fuera seguidor ferviente de Platón ⁶² , ya que no se puede demostrar tal hecho ni basándose en su obra ni en la tradición.

Resumimos brevemente el esquema de la obra ⁶³ para comprobar más adelante las posibles analogías con el Protréptico clementino.

1)

Dedicación y exposición del tema principal: la posesión de bienes materiales sin prudencia y principios morales es un mal.

2)

Demuestra lo ineludible de la tarea de filosofar.

3)

Demuestra la importancia de la filosofía incluso para la vida política y práctica.

Formalmente el escrito es un epángelma a un soberano chipriota, pero, en realidad, se trata de un mensaje a los jóvenes que se agruparon en torno a las escuelas áticas y de una confesión de su ideal de vida ⁶⁴ . En el primer período de su filosofía defiende la idea de que el hombre es, sin duda, feliz sólo por el hecho de poseer la virtud, sin que le sean necesarios los bienes exteriores. Era la misma doctrina platónica y de la Academia, que luego combatirá el propio Aristóteles en su Ética a Nicómaco II 53b17.

Sin embargo, la obra sólo se entiende si la encuadramos en su momento histórico. En el año 353/2, Isócrates ataca el programa educativo de la Academia en su discurso Antídosis . El Protréptico de Aristóteles sería, pues, la respuesta.

En ella polemiza también contra los cirenaicos por su hedonismo, poniendo de relieve que el verdadero bien del hombre no está en el placer (común con los animales), sino en lo que le es realmente propio, la phrónēsis y la vida intelectual.

Tuvo gran éxito a juzgar por la influencia que ejerció en la posteridad ⁶⁵ . Así, Heráclides Póntico, en su polémica contra Epicuro, se basa en ella, lo mismo que Plutarco en su Contra Epicuro , 1093A y De latenter vivendo ⁶⁶ . En la misma línea siguen el De brevitate vitae de Séneca (I 2), el Hortensio de Cicerón ⁶⁷ , el Protréptico de Temistio, Or . XXIV 307a, y el de Galeno, cap. VI 109. Contra Aristóteles realiza también Epicuro una obra protréptica, la Epístola a Meneceo .

Ejerció, asimismo, influencia en los escritores cristianos, como nos lo demuestra el discurso sobre san Juan Bautista de Greg. Nacianceno, Or . XL, que presenta notables semejanzas con los pasajes plutarqueos mencionados ⁶⁸ y el Protréptico de Clemente de Alejandría que estamos estudiando. No podemos olvidar que los escritos de esta época son esencialmente apologéticos, de propaganda, y que la forma literaria fue un pretexto para que la obra fuera leída tanto por judíos como por paganos o cristianos. En este sentido, el influjo que ejerció la literatura clásica protréptica, en la que la propaganda de la filosofía había encontrado su expresión más tradicional, fue decisivo ⁶⁹ .

En apariencia, nuestra obra tiene poco que ver con las clásicas y, sin embargo, el filósofo cristiano mantiene lo esencial del género exhortativo. Y es que, para invitar a los paganos a aceptar la nueva religión, los escritores cristianos de estos primeros siglos no tienen necesidad de acudir a argumentos diferentes de los que eran ya familiares para la defensa. Elementos comunes a los protrépticos antiguos son, por ejemplo:

1.

El tema del gozo: tiene un precedente en el concepto —común a los protrépticos— de la filosofía como medio para alcanzar la virtud. En las obras cristianas, la felicidad prometida a los que sigan la nueva religión es continua.

2.

La exhortación universal a la búsqueda de la verdad, sin distinción de sexo o edad, al estilo de los filósofos estoicos.

3.

La eficacia de la filosofía sobre las costumbres (confirmada y demostrada por el cristianismo), así como los efectos que produce en los más incultos.

4.

La vanidad de las riquezas y de las otras cosas humanas que no producen la felicidad (tema que aparecía ya con frecuencia en las obras de la filosofía cínico-estoica).

5.

El regalo que Dios otorga al hombre al hacerlo a su imagen y semejanza.

6.

El tema de la luz (aparece también en el Antiguo y Nuevo Testamento ).

De ellos, los cinco primeros los recoge nuestro autor en su Protréptico . Clemente, mejor preparado que cualquiera de los escritores contemporáneos por su conocimiento y simpatía hacia el mundo clásico, llegará a presentar a Cristo, en su primera obra, como el verdadero «Protrepticós».

Quizá el elemento más importante de todos es su exhortación a la búsqueda de la verdad, exhortación que no puede llevarse a cabo sin una invitación previa a sus lectores a la filosofía, a que ejerciten su capacidad racional.

Desde el principio el alejandrino ofrece a los hombres, como animales «inteligentes» ⁷⁰ que son, la «inteligencia más brillante» (I 2, 2), «su derecha poderosa, la inteligencia, para su salvación» (I 2, 3), «la sabiduría sobrehumana, el Logos celeste» (I 5, 4). De este modo, el hombre, apoyado en su «logos», llega hasta el Logos.

Es significativo, asimismo, que a Clemente le guste designar con el nombre de Logos ⁷¹ a Cristo (hasta cuarenta y nueve veces en esta obra) y que lo identifique con la sabiduría ⁷² , la luz que disipa las tinieblas, la que, en otro tiempo, inspiró también a numerosos poetas y filósofos griegos que entrevieron algo de la única verdad.

Como Justino ⁷³ , especula con los términos «lógos», «logikós» y «álogoi», para probar que los hombres que se conducen como «logikoí» son los únicos que reciben el conocimiento de Cristo-Logos. Con frecuencia juega con el sentido ambivalente de los términos, aludiendo a Cristo y al raciocinio humano que garantiza el discernimiento del bien y del mal.

A partir del capítulo X la exhortación a volver a la phrónēsis se hace más apremiante; es preciso envejecer para la superstición (contraria a la razón) y correr tras el Logos divino, que es el único que otorga la salvación. Insiste en que no puede haber obstáculo para quien quiere conocer de verdad a Dios, puesto que el Logos es imagen de Dios y el hombre lo es del mismo Logos. En el capítulo XII repite nuevamente su invitación a la sensatez.

TEXTO GRIEGO

Los manuscritos que conservamos de Protréptico son poco numerosos:

Parisinus graecus 451 (= P). Es del siglo X .

Mutinensis III D7 (n.° 126) (= M). De los siglos X -XI . Tiene tres copias.

Monacensis graecus 97.

Valicellensis F 33 (con el texto incompleto).

Ottobonensis 94.

Gennensis Missionis Urbanae 28. De los siglos XIV -XV .

Oxoniensis Collegi Novi 139. Es una copia del anterior (= N).

Parisinus Suppl. graec. 254. De los siglos XIV -XV .

Notable es sobre todo el primer códice, que fue escrito en el 914 por el escriba Baanes para el famoso arzobispo de Cesarea de Capadocia, Aretas, gracias al cual conservamos obras sumamente preciosas de la Antigüedad. Además del Protréptico y del Pedagogo contiene obras de Justino, Atenágoras y Eusebio. Los demás, más o menos directamente, remontan todos a este prototipo, lo que explica el gran acuerdo en todas las ediciones de la obra.

A pesar de que el texto de nuestro autor no siempre ofrece una sintaxis clara —lo que ha dado pie a numerosas correcciones o supresiones—, nosotros hemos preferido seguir el texto manuscrito, salvo en contadas ocasiones que señalamos a continuación. Hemos utilizado para nuestro trabajo las ediciones de Stählin, Butterworth y sobre todo la de Mondésert, pues del texto de su magnífica edición es del que hemos partido para nuestra traducción.

Las citas bíblicas las traducimos de acuerdo con el texto que nos presenta Clemente, aunque a veces no concuerden exactamente con las de nuestras Biblias actuales.

VARIANTES TEXTUALES

¹ Taciano, por ejemplo, o Teófilo de Antioquía, que, con espíritus más recelosos, realizan una dura crítica, mientras que Justino o Clemente no tienen reparo en recurrir continuamente a citas de autores clásicos para avalar su propio pensamiento.

² Cf. J. LEBRETON , «Le désacord de la foi populaire et de la théologie savante dans l’Église chrétienne du troisième siècle», Revue d’Histoire Éccles . 19 (1923), 481-506, y 20 (1924), 5-37.

³ Cf. P. CAMELOT , «Les idées de Clément d’Alexandrie sur l’utilisation des sciences et de la littérature profane», Rech. Sc. Relig ., 21 (1931), 39-40. La iglesia alejandrina es menos impetuosa que la asiática y conservará con gozo toda la producción intelectual de Grecia (cf. E. BUONAIUTI , «Clemente alessandrino e la cultura classica», Rivista storica delle Science Teol . 1 (1905), 400-401.

⁴ Cf. M. P. NILSSON , «Ocultismo y teosofía», en Historia de la religiosidad griega , Madrid, 1969, págs. 155 ss.

⁵ También los primeros pensadores cristianos se ven en la necesidad de explicar el mensaje cristiano con los medios de expresión conocidos de la filosofía platónica (cf. E. VON IVÁNKA , Plato Christianus , París, 1990; R. KLIBANSKY , The continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages , Londres, 1950, y J. WYTZES , «The Twofold Way. Platonic Influences in the Work of Clement of Alexandria», Vig. Christ . 2 (1957), 242-244.

⁶ Las palabras contenidas en el Teeteto de Platón respecto a la «imitación de Dios» serán la base de la concepción teológica posterior, que incluso llegará a ser en parte asimilada por el cristianismo (cf. MERKI , Homoiôsis Theo , Friburgo de Suiza, 1952).

⁷ Cf. C. NARDI , Clemente Alessandrino. Estratti Profetici , Florencia, 1985, págs. 22-23.

⁸ Cf. E. DE FAYE , Clément d’Al ...., pág. 2. Sin duda su contemporáneo Ireneo era más seguro en su exposición.

⁹ EUSEBIO , Demonstratio evangelica II 2, 64.

¹⁰ Cf. C. NARDI , «Tradizione subapostolica e motivi platonici in Clemente Alessandrino, Ecl. proph. 27 », Sileno 9 (1983).

¹¹ Estudios muy interesantes sobre las fuentes de la erudición de Clemente y los orígenes de su pensamiento son los de: M. C. MERK , Clem. Alex. in seiner Abhängigkeit von der griechischen Philosophie , Leipzig, 1879 (afirma que Clemente sólo es cristiano superficialmente y que en el fondo siguió siendo griego en mentalidad y cultura); M. P. WENDLAND , Quaestiones musionianae , Berlín, 1886; M. HILLER , «Zur Quellenkritik des Clem. Alex.», Hermes 21 (1886), 126-133 (cree que el alejandrino usó sin mucho escrúpulo diversas compilaciones de textos, fijándose especialmente en Protr . 42 y Strom . I 132-135).

¹² Cf. P. CAMELOT , «Clément et l’Écriture», Revue Biblique 53 (1946), 242.

¹³ Sobre su interpretación de los textos sagrados y el uso de la alegoría, cf. R. MORTLEY , Connaissance religieuse et herméneutique chez Clément d’Alexandrie , Leiden, 1973.

¹⁴ Muestra un conocimiento tan preciso de los ritos mistéricos que es difícil pensar que no hubiera sido instruido en ellos (cf. especialmente el cap. II de Protr .).

¹⁵ La conversión al cristianismo desde la filosofía es bastante frecuente en esta época (cf. el célebre prólogo de san Hilario en De Trinitate I 1-14; también san Agustín explicará su conversión a raíz de la lectura del Hortensius de Cicerón).

¹⁶ Cf. Hist. Eccl . V 10. Cf. G. BARDY , «Aux origines de l’École d’Alexandrie», Rech. Sc. Relig . 27 (1937), 65-90, y «Pour l’histoire de l’École d’Alexandrie», Rev. Biblique (1942), 80-109.

¹⁷ Cf. Protr . 10, 104, 2.

¹⁸ Gregorio el Taumaturgo nos indica el programa que seguía Orígenes en su escuela de Cesarea (seguramente el mismo que en Alejandría): física, geometría, ética, teología y metafísica (P.G . X 1049 ss.). A Clemente le interesaban todos los conocimientos que fueran bellos y útiles, aunque siempre los subordina a la filosofía (cf. Strom . VI 80, 82 y 83).

¹⁹ Cf. Quis dives salvetur I 2, 4. Todos los consejos del Ped . van también en la misma línea.

²⁰ Cf. C. MONDÉSERT , Clément ..., pág. 29.

²¹ Cf. Á. CASTIÑEIRA FERNÁNDEZ , Clemente de Alejandría. El Pedagogo , Madrid, 1988 (B.C.G., n.° 118, introducción, págs. 17-21).

²² Síntesis del pensamiento de QDS la tenemos en: M. G. MARA , Richezza e povertà nel cristianesimo primitivo , Roma, 1980, págs. 33-43.

²³ Sobre una de ellas tenemos la edición reciente de C. NARDI , Clemente Alessandrino. Estratti Profetici , Florencia, 1985, con una breve pero buena introducción.

²⁴ Estudios importantes son: H. DE LUBAC , «Typologie et allégorisme», Rech. Sc. Relig. 37 (1947), 180-226; S. G. P. SMALL , «On Allegory in Homer», Class. Journal 44 (1949), 423-430; J. PEPIN , Mythe et allégorie , París, 1958; R. MORTLEY , Connaissance religieuse et herméneutique chez Clément d’Alexandrie , Leiden, 1973; J. N. GUINOT , «La typologie comme technique herméneutique», en Figures de l’Ancien Testament chez les Pères , Estrasburgo, 1989, págs. 10-33.

²⁵ Cf. C. MONDÉSERT , «Symbolisme chez Clément d’Alexandrie», Rech. Sc. Relig . 26 (1936), 144-145.

²⁶ Cf. J. DANIÉLOU , «Clément d’Alexandrie exégète», en Message évangélique et culture hellénistique , París, 1961, págs. 232-233.

²⁷ Cf. Strom . XV 125.

²⁸ El arte cristiano de esta época aún está bajo lo simbólico, no existen imágenes. Sin embargo, Clemente no condena todo el arte en general, sino lo que hay en él de inmoral, pues ve en ello un atentado contra la naturaleza humana.

²⁹ Cristianismo primitivo y paideia griega , Méjico, 1965, págs. 88-89.

³⁰ E. NORDEN , Die antike Kunstprosa II, Leipzig, 1898, pág. 549.

³¹ Cf. P. CAMELOT , «Les idées de Cl. d’A. sur l’utilisation...», págs. 54-58.

³² Die antike ... II, pág. 529.

³³ G.A.K.L . I, pág. 66, citado en P. CAMELOT , «Les idées de Cl. d’A...», pág. 54; cf. asimismo W. JAEGER , Cristianismo primitivo , págs. 88-89.

³⁴ Hay que tener en cuenta, además, que Strom . quedó sin concluir.

³⁵ Cf. Strom . I 9, 20-21.

³⁶ No podemos saber en qué medida eran aún adeptos convencidos de las antiguas religiones, pero lo que sí podemos deducir del comienzo del Protr . (I 1-3) es que apreciaban esos mitos, que habían aprendido desde niños (cf. FESTUGIÈRE , L’idéal religieux des Grecs , París, 1932, págs. 17 ss. y 161 ss.).

³⁷ Un estudio importante sobre la palabra misterion en Clemente es el de H.-G. MARSCH , «MYSTEPION», Journal of Theol. St . (1936), 64-80. Parece que el propio Clemente sufrió su influencia, no sólo por el uso de un vocabulario especial, sino también por la seguridad con que se expresa (cf. P. BATIFFOL , Études d’histoire et de théologie positive , París, 1902, pág. 36). C. HONTOIR (Le Musée belge , 1905, págs. 180 ss.) cree incluso que fue iniciado en los misterios de Eleusis.

³⁸ A partir del siglo VI a. C. la religión griega va siendo destruida por poetas. El cristianismo no tenía más que sacar las últimas consecuencias de la dura crítica que durante siglos había llevado a cabo la filosofía.

³⁹ Cf. Protr . I 6.

⁴⁰ Historia de la Iglesia antigua , París, 1937, II, pág. 286.

⁴¹ Por ejemplo, nunca niega que la cruz es esencial en la doctrina cristiana (cf. Protr . 11, 111, 2; 12, 119, 3; etc.).

⁴² Es el primer escritor que utiliza la lógica como disciplina, empleándola también para interpretar la Escritura (cf. E. OSBORN , «Logique et exégèse chez Clément d’Alexandrie», Cahiers de Biblia Patristica, 1. Lectures anciennes de la Bible , Estrasburgo, 1987, págs. 169-190).

⁴³ Para Clemente se trata de un regalo de la providencia divina, aunque no es suficiente por sí misma, sino sólo una preparación para recibir la fe (Strom . I 5, 28; VI 5, 44).

⁴⁴ Strom . VI 10, 80, 5.

⁴⁵ Cf. Strom . VI 8, 67; I 7, 37, 6; I 9, 43, 1-2.

⁴⁶ Strom . VI 8, 67.

⁴⁷ Histoire des dogmes dans l’antiquité chrétienne I, París, 1915 (8.^a ed.), pág. 282.

⁴⁸ Cf. A. M. MALINGREY , La littérature grecque chrétienne , Vendôme, 1967, pág. 48.

⁴⁹ Cf. P. CAMELOT , «Cl. d’Al. et l’utilisation...», págs. 558-559.

⁵⁰ En la enseñanza de la filosofía desempeñaba un papel de suma importancia el llamado «discurso de exhortación», lógos protrepticós , la lección inaugural para atraer discípulos.

⁵¹ Cf. M. PELLEGRINO , Letteratura greca cristiana , Roma (1956¹ ), 1978, págs. 64-66.

⁵² Fr. 50-61 (Rose).

⁵³ Cf. JENOFONTE , Memorables I 4, 1; IV 5, 1; Eutidemo 282d5, y los Protreptikoì lógoi de Antístenes. También en la Carta VII , Platón emplea la expresión anthrṓpous néous epì tà agathà kaì tà dìkaia protréponta para designar su propia actividad.

⁵⁴ A. J. FESTUGIÈRE , Les trois «Protreptiques» de Platon , París, 1973.

⁵⁵ El primero llega a una conclusión positiva: la felicidad consiste en la posesión del único bien verdadero, la sabiduría, y es preciso ejercerla, anankaîon eínai philosopheîn (282c8-d2). El segundo, por el contrario, intenta explicar en qué consiste la verdadera sabiduría, pero no llega a ninguna conclusión. La sophía y la phrónēsis son consideradas como condición «sine qua non» de la virtud, lo que tendrá una gran repercusión en los Protrépticos posteriores (también aparece la misma idea en Clemente).

⁵⁶ La exhortación, en este caso, es a una virtud contemplativa. Fue considerada desde la Antigüedad una obra protréptica y, como tal, copiada ampliamente por Yámblico.

⁵⁷ El uso de los discursos protrépticos se generaliza rápidamente: PS . ISÓCRATES , Demonicos 3; PS . PLATÓN , Clitofon ; el Protréptico de Aristóteles, Cleante, Epicuro, Yámblico, etc. (cf. FESTUGIÈRE , o. c ., pág. 25).

⁵⁸ Las palabras más importantes son: eíte chrḕ philosopheîn eíte mḗ . (Hemos tomado la cita de I. DÜRING , Aristóteles , Méjico, 1990, pág. 619.)

⁵⁹ O. c ., págs. 620-623.

⁶⁰ «On a Lost Dialogue of Aristotle», Journ. of Philology 2 (1869), 55-69.

⁶¹ En realidad se trata de una colección de centones.

⁶² Además, Aristóteles escribe su Protr . cuando ya lleva quince años en la Academia.

⁶³ Seguimos la obra mencionada de Düring, en donde realiza un valiosísimo estudio del tema (págs. 623-669).

⁶⁴ Es lógico que las huellas platónicas sean abundantes en una obra en que se plantea el sentido de la filosofía para la vida, pues fue Platón quien creó tal ideal (principalmente en su Eutidemo , que tanta repercusión tendrá en el Protréptico aristotélico).

⁶⁵ Recogemos los datos de E. BIGNONE , Studi sul pensiero antico , Roma, 1965, págs. 267-312.

⁶⁶ Dirigida, asimismo, contra Epicuro.

⁶⁷ Sabemos mucho de sus motivos, programa y desarrollo de esta obra perdida (con excepción de unos cien fragmentos) gracias a sus cartas y al prólogo al De divinatione : «En mi Hortensio exhortaba a mis conciudadanos con la mayor seriedad posible al estudio de la filosofía [...]». En ella deseaba interesar en especial a los jóvenes que podían llegar a ser influyentes en la dirección del Estado (cf. E. J. KENNEY y W.V. CLAUSEN , Historia de la literatura clásica , Madrid, 1989, págs. 296-297).

⁶⁸ Se cree que poseía el texto, ya que el estilo antitético es totalmente similar al del pasaje imitado.

⁶⁹ Cf. M. PELLEGRINO , Studi su l’antica apologetica , Roma, 1947, págs. 1-21. Por el contrario, G. Lazzati (L’Aristotele perduto e gli scrittori cristiani , Milán, 1938, pág. 12) no cree que los escritos cristianos puedan calificarse propiamente entre los protrépticos, pues inútilmente buscaremos en ellos el esquema y los lugares comunes del protréptico tradicional.

⁷⁰ En Clemente la palabra logikós significa tanto «espiritual» como «racional», lo mismo que en san Pablo, Rm 12 (cf. C. MONDÉSERT , «Vocabulaire de Clément d’Alexandrie. Le mot logikós », Rech. Sc. Relig . 42 (1952) 258-265).

⁷¹ Algunos han creído ver en él la huella del Logos de Filón, sin embargo, no es ésta la tendencia de la crítica actual. El filósofo judío lo concibió para completar el hueco que Platón había dejado en su pensamiento: Dios era el trascendente y, como tal, no podía tener ningún contacto con el hombre. Plutarco pensó en los «demonios» como seres intermedios entre la divinidad y el hombre. Filón descubrió en el Logos el intermediario deseado que acerca a la materia, sin mezclarse con ella, el elemento divino.

A primera vista, el Logos de Clemente reproduce el de Filón; sin embargo, no es así; Filón se refiere a él tan vagamente que no es fácil conocer con claridad su pensamiento. Parece que lo consideraba la Idea principal de Dios, pero no Dios mismo, no se llega a saber si el Logos es un atributo de Dios o una persona totalmente independiente, mientras que Clemente afirma claramente que se trata de Cristo (Protr . 5,7). Más bien, parece que Clemente se inspira en el comienzo del evangelio de san Juan, I 1-19, que presenta la misma idea. El Logos joánico es una persona histórica y divina, que nada tiene que ver con la imagen de Filón. Muy importante en este sentido sigue siendo el magnífico estudio que llevó a cabo A. PUECH , en su Histoire de la Littérature Grecque Chrétienne , t. I, París, 1928, págs. 134 ss.

⁷² Recordemos que Sócrates (o, más bien, Platón) no fue capaz de decir en qué consistía la sabiduría ni, por tanto, el camino para ir a ella (cf. Eutidemo 288d5-293a6).

⁷³ La teoría central en su obra es la del Logos «espermatikós», el Verbo de Dios que inserta semillas de verdad en todos los hombres, de suerte que muchos filósofos han vivido y pensado, en alguna medida, conforme al mismo. Sólo los cristianos no poseerían estas semillas de verdad, sino al propio Logos.