Читать книгу Духовные Ласточки. 2020 (1, 2). Сборник статей - Денис Игоревич Глазистов - Страница 26

Обожение христианина основывается на обожении (и необходимом предварительном спасении) человеческого естества в Ипостаси Воплощенного Слова [28]. Это выражается особенно в знаменитой формуле tantum-quantum [29], которую Максим использует многократно в различных формах: человек становится богом по благодати, поскольку Бог стал человеком по божественному Домостроительству. Этоб обожение человеческой природы во Христе, осуществленное благодаря взаимообщению (перихоресису) [30] природ Христа, сделалось возможным благодаря конкретному типу единения, которое у Него было ипостасным [31].

Тот факт, что человеческая природа Воплощенного Слова действительноб обожена по причине Ее единства и Ее перихоресиса с божественной природой благодаря одной ипостаси; и тот факт, что, соответственно, человеческая природа Христа, также как и Его божественная природа, сохраняет свои сущностные свойства (т.е. она глубоко изменилась и в то же время осталась по сущности той же самой), – образуют противоречие, решение которого прп. Максим находит в различия между понятиями логоса (λὀγος) и тропоса (τρόπος).

В христологии, прп. Максим использует диаду логос-тропос в различных значениях. В некоторых случаях, это относится к новому образу зачатия и рождения во плоти Слова [32], которая производит «обновление» человеческого естества при сохранении его логоса.

Максим говорит это далее в приведенном отрывке [33], а также и во многих других [34].

В других случаях, это связано с тем фактом, что Христос является человеком по образу «превыше человеческого естества», ибо он не является «просто человеком», а обладает человеческой природой, тесно соединенной с Его божественной, благодаря ипостасному единству [35].

Таким образом, в 5 Амбигве к авве Фоме, диада логос-тропос используется для объяснения некоторых выражений из Ареопагик, и в первую очередь, следующего: «Он стал человеком в образе превыше естества, и в образе превыше естества он действует в делах человеческих» [36]. Прп. Максим отмечает, что, говоря это, Ареопагит «не отменяет естественной энергии сущности, которую [Христос] воспринял, и он не отвергает саму сущность… но в обоих случаях показывается новизна образов действия (тропосов) сохранившихся неизменными природных свойств (логосов) обоих естеств, без которых ни одно существо не остается тем, что оно есть [37]». Он отмечает далее: « [Христос] «в образе превыше естества человеческого делает дела человеческие» [38], в соответствии с превысшим союзом [природ] без каких-либо [их] изменений, показывая, что человеческая энергия соединяется с Божественной силой, так что человеческая природа, объединенная без [ее] повреждения с божественной природой, [становится] полностью пронизана ей, и абсолютно никакая часть от нее не отделена от Божества, с Которым была соединена по Ипостаси. Для «бытия во образе, превышающем нас», «Пресущественное Слово восприняло наше бытие», и соединило вместе как сверхестественное отрицание, так и принятие [39] нашей природы со всеми ее естественных свойств; и сделавшись человеком, имело сверхестественный образ (тропос) бытия, приложенный к основе (логосу) его человеческой природы [40]; дабы и природу удостоверить, не подвергающуюся от обновления образа (тропоса) существования, в том, что относится к ее свойствам (логосам), и тем самым явить Свою силу, которая больше запредельности, обнаруживаемая в образе рождения далеко отстоящих (των εναντίων) [41] [друг от друга природ во Единой Ипостаси] … Пресущественное Слово вместе с природой [нашей] облеклось в Своем неизреченном зачатии и во все к этой природе относящееся, ничего не имея человеческого, [лишь] естественными свойствами (логосом) утверждаемого, что не было бы и божественным, превышеестественным образом (τρόπῳ) отрицаемым [т. е. о чем не говорилось бы и пофатически, сообразно его сверхестественному тропосу]» [42].

Тогда, комментируя отрывок Ареопагита: «Говоря вкратце, Он не был человеком не как не-человек, но превыше человека воистину ставши человеком непостижимым для человека образом» [43], он замечает: « «Он не был человеком» [44], ибо по природе Он был свободен от естественной необходимости, не будучи подчинен нашему закону рождения, «не как не-человек» [45] (ибо Он «по самой всецелой сущности истинно был человеком» [46], претерпевающим [Своей человеческой] природой естественно свойственное нам), «но как из человеков [происходящий] ” [47], поскольку Он был единосущен нам, будучи так же, как и мы человеком по природе, [и Он же был] „запредельным [по отношению к] человекам“ [48], не так же, как и мы обновлением тропосов определяя природу. „И превыше человека воистину ставши человеком“ [49], имея соединенными преестественные тропосы и естественные логосы, не нарушающие друг друга, коих сочетание было невозможно, Он, для Которого ничего нет невозможного, истинным став соединением [естественных логосов с преестественными тропосами], и ни единым из того, из чего была Его ипостась, совершенно не действуя отдельно от другого, но скорее посредством каждого удостоверяя другое [50], поскольку поистине Он был обоими [т.е. – и тем, и другим].» [51]

Та же идея содержится в Диспуте с Пирром [52]. Более того, многие из текстов, касающихся обожения человеческой природы Воплощенного Слова, затрагивают образ бытия (тропос), превосходящий естество, его силы и способности (δυνάμεις) (включая ум (νοῦς) и волю) и его действия (ἐνέργειαι), относящиеся к природе. Таким образом, прп. Максим понимает обожение как образ существования воспринятой природы, а не ее сущности, которая остается неизменной. Это понимание подтверждается отрывком из Амбигвы к Иоанну, где говорится о человеческой природе «существуемой божественно» и где эта божественное существование связано с «логосом» образа бытия – выражение, которое можно рассматривать как эквивалент понятию тропоса [53].

Некоторые исследователи принимают эту интерпретацию. Так, Sherwood отмечает, что во Христе, « [человеческая] природа и воля полностью обожены, причем не по их природе, которая остается человеческой, но в соответствии с образом их существования [которое является божественным]. Это тайна Христа» [54].

Отличающиеся от этой, иные интерпретации с ярко выраженным экзистенциально-персоналистическим и томистским уклоном, которые понимают тропос лишь в ипостасном смысле (особенно когда это делается нарочито искусственно), придают пониманию обожения как модалистскую, так и несторианскую окраску, что, кажется, особенно не приемлемо, если мы глубже изучим и сопоставим собственные труды прп. Максима. Без сомнения, в них поражает огромное количество отрывков, которые ясно выражают понимание обожения человеческой природы Христа со стороны природы. [55]

Когда прп. Максим, пытаясь объяснить как можно больше противоречие того, что природа, в самом деле, может быть обожена без потери своих основных свойств, использует понятие тропоса, это проистекает из такого понимания обожения, в котором особенно подчеркивается значение именно природы: изменяется тропос воспринятой природы, ее образа существования, ее «как быть» и «как существовать»; или, как говорит прп. Максим в другом контексте, ее состояние (ἕξις) или качество (ποιότης), причем сам логос этой природы остается все время неизменным.

Было бы нелепым рассматривать обожение именно Лица Христа, так как Ипостась Христа, которая является единой, уже божественна и не имеет нужны в обожении. Говоря об обожении Лица Христа, с необходимостью придется исповедовать либо позицию ариан (отрицая, что Его Лицо априори божественно), либо несториан (утверждающую, что есть Лицо, которое является божественным и другое лицо, человек, которое нуждается в обожении). Если обожение имеет смысл, оно может относиться только к Его человеческой природе и к образу существования (тропосу) этой природы.

Остается верным то, чтоб обоженая человеческая природа действительно принадлежит Христу, что она воспринята Лицом божественного Слова, и не может рассматриваться отдельно от Него, так как во Христе, как и во всех, – не может существовать природы без ипостаси.