Читать книгу Христианство. Три тысячи лет - Диармайд Маккалох - Страница 14

Вместе с тем немалое число философов активно участвовало в политической жизни. В конце VI и V веках до н. э. во многих греческих городах на юге Италии власть перешла к последователям математика и мистика Пифагора; однако особого успеха пифагорейцы не достигли, поскольку обладали неприятной склонностью сковывать своих сограждан множеством мелочных правил и запретов – чего сограждане, разумеется, терпеть не желали.[22] По большей части философы на такой риск не шли, ограничиваясь анализом общества, в котором жили, как одной из областей исследования человечества и окружающей среды в целом. Часто они едко критиковали собственное общество. Стандарты здесь задали три афинских философа: Сократ (469–399 годы до н. э.), Платон (428/7 – 348/7 годы до н. э.) и Аристотель (384–322 годы до н. э.). Труды этой троицы легли в основу западной философской традиции, сначала греческой, затем римской. Христиане унаследовали греко-римскую культуру и мышление: говоря о вере, об этике или толкуя Священное Писание, христианину нужно сделать огромное усилие воли и проявить большую оригинальность мышления, чтобы избежать при этом путей, проложенных греками. Особенно сложно это было в первые столетия, когда, собственно, и складывались основные интеллектуальные положения христианства – ведь в то время христиане жили в окружении классической культуры и другой практически не знали.

Сократ ничего не писал: его голос дошел до нас в трудах его почитателя и ученика Платона, написанных в основном в форме диалогов. Учение Сократа представляло собой совокупность постоянно раздражающих, выводящих из себя вопросов и сомнений: в нем воплощалась мысль, что человечество никогда не перестанет задавать вопросы, ибо перед ним будут возникать все новые задачи и проблемы. Рассказывая о суде над Сократом, Платон передает слова философа, сказанные им в свою защиту: «Жизнь, не подлежащая исследованию, не стоит того, чтобы жить».[23] К суду и казни Сократа привели, прежде всего, его сомнения в полувековой афинской демократии; суд над ним – центральное событие, вокруг которого группируются платоновские диалоги, превращая его в суд над афинским обществом и афинской мыслью. Гротескная абсурдность ситуации – величайшего гражданина Афин казнят по обвинению в безнравственности и богохульстве! – показывает Платону, что размышления о политике неразрывно связаны с размышлениями о справедливости, природе морали, целях божества, что, в сущности, две стороны одной медали. В тени этой идеи религия и философия Запада остаются и по сей день: западная философия вслед за Сократом отдает логическим аргументам и рациональному процессу мышления приоритет перед освященной веками традиционной мудростью; ту же иерархию принимает и западная версия христианства. Впрочем, в XIX веке Сократ обрел себе в далекой лютеранской Дании непослушного ученика – Сёрена Кьеркегора, перевернувшего саму идею систематической рациональности (см. с. 920–921).

Философия Платона оказала на христианство равно глубокое влияние в двух отношениях. Во-первых, христианское стремление искать за повседневным и мирским высшие, духовные истины порождено взглядом Платона на реальность и истинность. В платоновском диалоге «Государство» Сократ рассказывает притчу об узниках в пещере, раскрывающую нам представления Платона о положении человека в мире. Узники, закованные в цепи, сидят в пещере лицом к стене. Они скованы так, что не могут повернуть головы и видят только стену перед собой. За спиной у них горит большой костер, а между костром и пещерой – дорога, по которой идут люди и несут различные предметы, в том числе статуи людей и животных, и тени этих предметов падают на стену перед глазами узников. Носильщики выкрикивают названия своего груза, и слова их эхом отражаются от стен пещеры. Тени и эхо – вот и все, что видят и слышат узники. Они уверены, что это и есть реальность. Если кого-то из них освободят – солнечный свет ослепит его и реальные предметы покажутся расплывчатыми и не столь «реальными», какими казались столь хорошо знакомые ему тени.[24] Это заточение в пещере и есть человеческая жизнь. Те феномены, что мы воспринимаем в жизни, – лишь тени идеальных «форм» или «Идей», реальностей более высокого и более истинного уровня, чем те, к восприятию которых мы привыкли. Но не следует довольствоваться тенями. Задача человеческой души – вернуться к Идеям, лежащим за пределами мира наших затуманенных чувств, поскольку лишь там можно найти аретэ – превосходство или добродетель. Путь восхождения к Идеям – наш разум. «Превосходство [аретэ] души» – главная наша цель, поскольку за миром Идей стоит еще одна, более высокая реальность: Бог, или Высшая Душа, представляющий собой чистую аретэ.

Второй важнейший вклад Платона в христианскую мысль заключается в его представлении о Боге – а именно в понятиях его единства и благости. Уже Сократ начал переосмысливать традиционную греческую систему («пантеон») представлений о богах, выйдя за пределы мифов и сосредоточившись на этической природе божества. Пантеон, изображенный в греческих мифах и гомеровских поэмах, едва ли может служить образцом добродетели: особенно полна ужасов и насилия история происхождения богов. Гесиод в своей «Теогонии» называет первого бога Хаосом; из него (космос – из хаоса) произошли другие боги, и в их числе Гея, мать-земля. Сын Геи Уран (небо) вступил в кровосмесительный брак с собственной матерью, породил от нее двенадцать детей и затолкал их обратно в чрево Земли; но младший сын Геи Крон оскопил отца, сам, в свою очередь, совершил кровосмешение с сестрой и попытался истребить собственных детей. Какой контраст с семейной жизнью христианской Троицы! В поколении Зевса нравы несколько улучшились, но ненамного. Если бы кто-нибудь составлял на олимпийских богов характеристику, первое место в ней занимали бы аморальность, безответственность и почти полное отсутствие сострадания.

Сомнительную нравственность своих богов греки воспринимали спокойно и с юмором, а их благосклонность старались выторговать строгим соблюдением обрядов как в храмах и святилищах, так и дома. Однако Платон изобразил Верховное Божество совершенно по-другому. Он не только вышел за пределы пантеона, но и сделал на этом пути новый шаг, в конечном счете, пожалуй, несколько подрывающий благость Бога. Хотя Высшее Божество Платона совсем не похоже на капризных, ревнивых, сварливых богов греческого пантеона – его Бог далек от сострадания трагедии человеческого бытия, поскольку сострадание – это чувство или страсть. По Платону, истинный Бог не только благ, но и един. Хотя Платон нигде не выводит этого заключения напрямую, единство Бога заставляет предположить, что Он являет собой совершенство. Будучи совершенным, высший Бог лишен страстей, поскольку страсти предполагают переход от одного настроения к другому, а совершенство по самой своей природе изменяться не может. Это бесстрастное воплощение совершенства совсем не похоже на страстного, сострадательного и ревнивого Бога Израилева, хотя и Платон, и еврейская мысль подчеркивают трансцендентность Бога. Трудно себе представить, как платоновский Бог мог создать наш несовершенный, изменчивый, беспорядочный мир, как может вообще иметь с таким миром что-то общее. Даже тварные Идеи, судя по всему, созданы не Высшей Душой, а кем-то иным; быть может, образом Высшей Души, которого Платон в одном из известнейших своих диалогов «Тимей» изображает мастером, создателем мира (демиургом).[25] Тварный мир как бы нисходит от Бога, все более отдаляясь от Него с каждой ступенью-эманацией.

Платоновские представления о Боге стали в античном мире общим местом; со временем, как мы увидим, это затруднило задачу христиан, пытавшихся проповедовать свою веру. Но не меньшим влиянием пользовались и труды ученика Платона, Аристотеля. Этот философ в своих поисках истины шел совершенно иным путем. Если Платон искал истинную реальность за пределами частных феноменов – считая, например, идею «древесности» более реальной, чем конкретное дерево, – то Аристотель в поисках реальности обратился к индивидуальным и наблюдаемым предметам. Он начал классифицировать различные типы деревьев. Путь познания он видел в том, чтобы собрать как можно больше сведений и мнений о предметах и формах, существующих в человеческом мире, поддающихся восприятию человеческими чувствами и описанию в человеческих понятиях. Разницу легко заметить в подходах двух философов к вечной теме греческой мысли – управлению государством. Платон в своем «Государстве» изображает идеальное авторитарное общество, управляемое элитой. Такая картина явно противостоит афинской демократии, чье политиканство и пристрастный суд на глазах у Платона довели республику до позорной казни Сократа. Разумеется, ни один правитель в здравом уме даже не пытался воплотить платоновские рекомендации в жизнь – хотя у иных безумцев находило отклик его предложение изгнать из государства поэтов и запретить музыку. Остается надеяться, что и сам Платон не стремился к воплощению своей утопии, а видел в ней лишь зеркальное отражение реальных обществ.[26] Аристотель поступил совсем иначе: собрав команду исследователей, он поручил им получить возможно более точные и подробные сведения обо всех известных государственных системах. Из их описаний сохранилось лишь одно, вновь открытое в XIX веке: по счастливой случайности, это было описание афинской демократии.[27]

Таков был подход Аристотеля. Тот же метод он применял ко всем областям знания, от биологии и физики до теории литературы и риторики (искусства публичных выступлений и дебатов). Таким же образом рассуждал он и об абстрактных материях – законах логики, причинах и следствиях; серия его текстов на эту тему, помещенная в собрание сочинений после трактата о физике, получила функциональное название «Метафизика» – «После физики». Так случайно возник термин «метафизика» – изучение природы бытия. Итак, труд Аристотеля представлял собой гигантскую систематизацию, и то, что сохранилось до нас из его работ, – дошло не в блестящей литературной форме диалогов, как большинство сочинений Платона, а в виде конспектов лекций, записанных его помощниками и учениками. Едва ли эти безымянные помощники могли вообразить, какую поразительную власть они обретут над будущим: ведь и две тысячи лет спустя после смерти Аристотеля и христиане, и мусульмане, согласно их наброскам, формировали свои знания о материальном мире, об искусстве и о достижении добродетели.

Христианская церковь поначалу отнеслась к Аристотелю с подозрением – куда больше влекла ее неотмирная мысль Платона; однако даже далекие платоновские миры требовалось как-то систематизировать – иных способов классификации в ее распоряжении не было. Сталкиваясь с необходимостью богословских суждений, например о царстве животных, христиане обращались к Аристотелю – так же, как в наше время христианские богословы обращаются к современной науке за сведениями по вопросам, в которых они не специалисты. В результате и через две тысячи лет после смерти этого нехристианского философа два монаха из какого-либо монастыря на севере Европы, поспорив на какую-то тему, могли счесть дискуссию разрешенной, если один из них говорил: «А у Аристотеля по этому поводу сказано то-то!» Вплоть до XVII века в христианских спорах о вере и об устройстве мира неминуемо обращались к двум древнегреческим призракам – Платону и Аристотелю, философам, никогда не слышавшим имени Христа. В XII–XIII веках (см. с. 432–433) Аристотель стал двигателем великого возрождения христианской науки в Западной церкви; и даже в последние двадцать лет лидеры Католической церкви стремятся восстановить синтез христианства и аристотелизма, разработанный в те времена Фомой Аквинским.