Читать книгу Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна - Дирк Кемпер - Страница 2

I В эпоху модерна перед человеческой личностью впервые во весь рост встает проблема самоопределения, от решения которой зависит как теоретическое осмысление личностью своего места в мире, так и характер ее практической деятельности. Выдвижение этой проблемы обусловлено новой культурно-исторической ситуацией, когда истина, на имманентное обладание которой претендовала домодернистская философия и теология, больше не принимается на веру, ибо созданные ими образы мира, ранее воспринимавшиеся как объективные и общезначимые, начинают теперь осознаваться как относительные построения человеческого разума, как конструкты, имеющие определенную мотивировку и потому допускающие деконструкцию. Когда человеческая индивидуальность больше не находит себе места в рамках общезначимой картины мира, чувствует себя исключенной из всеобщей связи вещей, из иерархической структуры мироздания, она начинает испытывать настоятельную потребность в самообосновании.

II Первое, в чем нуждается человеческое Я, поставленное перед необходимостью нового самоопределения, – это формирование или полагание некоей упорядоченной структуры, образующей ту систему координат, внутри которой Я получает возможность обрести свое место и значение. Так в платонической картине мира господствует разум – орган познания естественного порядка вещей, обеспечивающий индивиду возможность ориентации в мире. Разум является одновременно и тем инструментом, который позволяет связать все части человеческой души в единое, сосредоточенное в самом себе гармоническое целое. Благодаря этому внутренний мир души становится частью мирового порядка, чем и определяется характер и направление личной деятельности, – в данном случае идеалом, на достижение которого она направлена, становится неограниченное господство разума. Тем самым личность оказывается включенной в изначально заданный мировой порядок как бы двукратно. Но в том случае, если этот мировой порядок утрачивает свою обязательность как нечто заранее заданное, личности не остается ничего иного, как создать такую иерархическую структуру из себя самой. Создание иерархической структуры, которая одна способна обеспечить координацию образа Я и образа мира, внутреннее приятие такой структуры личностью – такова важнейшая предпосылка для решения той задачи самообоснования человеческого Я, которой определяется вся проблематика современной личности.

III Принцип изначальной заданности общезначимого миропорядка лежит в основе как античной, так и средневековой картины мира, где личность, включенная во всеобщую связь вещей, занимающая в мире свое, отведенное ей место, свободна от необходимости самоопределения. При отсутствии этого условия, весь груз личного самоопределения ложится на плечи Я, ему приходится брать на себя ту задачу, которая прежде решалась на основе признания общезначимой картины мира. Раньше все зависело от образа мира, теперь все зависит от образа Я. Это перераспределение обязанностей, смещение центра тяжести на личность, на образ личности, представляет собой главную тенденцию в развитии философского дискурса Нового времени и эпохи модерна[1]. В аспекте проблематики личности это означает, что источник или порождающий принцип, origo той иерархической структуры, которая является необходимым условием для координации Я и мира, переносится во внутренний мир личности. Философский дискурс, оформляющий эту тему, складывается теперь не в традиционных рамках метафизики, не в сфере онтологии, космологии и теологии, а в области эпистемологии.

Поворотный пункт, откуда начинается перенос истоков миропорядка во внутренний мир человека, маркирован влиятельным картезианским тезисом «cogito, ergo sum»[2]. В Рассуждении о методе (Discours de la methode) Декарт начинает в точности с того, о чем говорится в нашем первом разделе, с вопроса о принципиальной сомнительности всех традиционных образов мира, какого бы рода они не были. Причина этих сомнений может иметь различный характер: зависимость от чувственного и потому подверженного ошибкам иллюзорного восприятия, принципиальная спорность любых философских аргументов, любых высказываний о мире, обусловленная отсутствием очевидности, несогласованность разных представлений о мире, в которых воплощены те или иные традиции и влияния и т. д.; то, что при всех сомнениях остается неизменным, – это вытекающая из них потребность, негасимое стремление отыскать некую несомненную, самоочевидную исходную точку для самоопределения нашего Я и его ориентации в мире. Такую исходную точку, базу всех дальнейших рассуждений, Декарт, так же как до него уже Августин, усматривает не в тех или иных гипотезах об устройстве мироздания, а во «внутреннем человеке» (in interiore nomine)[3], в своем собственном внутреннем мире. С точки зрения истории личного самосознания он осуществляет тем самым решающий поворот к мышлению Нового времени, к современности.

Подход Декарта, его попытка решения проблемы мира исходя из принципа «cogito, ergo sum» предполагает прежде всего создание определенного образа своего Я («Затем я внимательно изучаю, что же такое Я есмь»[4]), причем с опорой на ту предпосылку, что Я осознает себя в процессе мышления, и именно настолько, что не испытывает более никаких сомнений в своем существовании. Первым следствием, вытекающим из этого образа своего Я, становится крайняя ограниченность этого Я, ибо о своем существовании оно узнает лишь в качестве мыслящего, в качестве «res cogitans», в то время как все другие аспекты человеческого бытия, даже существование тела, выступают лишь как объекты этой мыслительной деятельности, а потому могут как мыслиться, так и исключаться из мышления. Картезианское «ego» суть не что иное, как чистый субъект познания, и как таковой он являет собою минимализированный вариант образа личности, «точечное Я»[5].

И тем не менее, именно это «точечное Я» выступает как порождающий принцип (origo) той структуры мироздания, которая порождает картину окружающего наше Я мира, обеспечивая когерентность между образом Я и образом мира. Опираясь на самоочевидность положения «cogito, ergo sum», Декарт стремится вывести из него всеобщий критерий истины, а это означает, что он распространяет метод построения образа Я на метод построения образа мира:

[…] я заключил, что можно взять за общее правило следующее: все вещи, понимаемые нами вполне ясно (clairement) и отчетливо (distinctement) – истинны. Однако некоторая трудность заключается в правильном различении того, что именно мы способны представлять себе вполне отчетливо[6].

Требование «clare et distincte», как и требование интуитивной очевидности, могли быть объявлены у Декарта единственным критерием истины лишь постольку, поскольку самое «cogitare» защищено им от сомнений с помощью трех принципиальных предположений. Из них первое и второе утверждают, что в том, «что касается разума или здравомыслия», следует верить, «что они полностью наличествует в каждом»[7], и, далее, что «Бог дал каждому из нас способность отличать ложное от истинного»[8]. Этим обеспечивается то, что интуитивная очевидность – при условии корректного следования «методу верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках» – дана всем и каждому в одной и той же форме. Открытым остается, правда, еще вопрос о том, почему мышление, даже когда оно направляется верным методом и осуществляется в правильной последовательности, вообще способно обеспечивать истинное знание о мире, почему при всей методологической строгости оно не может порождать иллюзий. Для ответа на этот вопрос требовалась теория соответствия, способная связать порядок мышления с порядком бытия. Декарт отказывается от ее обоснования, вводя ее в качестве третьего из четырех правил логики, лежащих в основе всего Рассуждения:

Третье [правило] – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу[9].

Возвышая самоописание разума – «mens humana in se conversa»[10], как сказано в Meditationes de primaphilosophia (Размышления о первой философии), – до уровня философского метода, Декарт с его «cogito, ergo sum» дает классический образец самообоснования человеческого Я. Удостоверяясь в существовании окружающего посредством анализа своего собственного мышления, это Я выступает вместе с тем и как origo (порождающий принцип) той иерархической структуры, которая конституирует отношение Я и мира. Самое происхождение этой упорядочивающей структуры Декарт, – варьируя онтологическое доказательство бытия Божия, – стремится вывести из «cogitare», ибо ясность и отчетливость познания позволяет, по его мнению, полагать, что само знание есть нечто более совершенное, чем сомнение; следовательно, сомневающееся Я представляет собой нечто несовершенное. Но поскольку идея абсолютно совершенного существа не может исходить от того, что несовершенно, она должна с необходимостью проистекать из божественного совершенства.

Таким образом, даже в самом доказательстве бытия Божия Декарт кладет в основание своей мысли не порядок бытия как таковой, в его непосредственной данности, но в той его форме, которую он принимает, выступая как порядок мышления. Будучи убежден в интуитивной очевидности того, что постигается «ясно и отчетливо», он распространяет свое миропонимание даже на физические законы природы, которые, являясь упорядоченным мышлением, стоят для него даже выше, чем порядок фактического бытия:

Кроме того, я показал, каковы законы природы, и, опираясь в своих доводах только на принцип бесконечного совершенства Божия, я постарался доказать все те законы, относительно которых могли быть сомнения, и показать, что даже если бы Бог создал много миров, то между ними не было бы ни одного такого, где они не соблюдались бы[11].

С той же последовательностью включает он в эту выведенную из Я иерархическую структуру бытия и самое это Я. Принцип, лежащий в основе его поступков, гласит:

Третьим моим правилом было всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира […][12].

Следуя традиции, он рассматривает нормативное понятие «добро» как «summum bonum» человеческой жизни, и включить свое Я в порядок мироздания означает для него добиться такой степени господства над своими желаниями, чтобы желать лишь того, что «наш разум представляет добрым» и «так или иначе возможным»[13].

IV В свете проблемы личности решающий сдвиг, определивший переход от Нового времени к модернизму, произошел тогда, когда была подвергнута деконструкции теория соответствия между порядком бытия и порядком мышления; это было сделано трансцендентальной философией. Анализируя способность познания конституировать мир, Кант заявляет: «Таким образом, порядок и закономерность в мире явлений, которые мы называем природой, мы вносим в него сами»[14]. Это справедливо потому, что:

[…] рассудок есть источник всеобщего порядка природы, так как он подводит все явления под свои собственные законы и только этим а priori осуществляет опыт (по его форме), в силу чего все, что познается на опыте, необходимо подчинено законам рассудка. Мы имеем дело не с природой вещей самих по себе, которая независима от условий нашей чувственности и от условий рассудка, а с природой как предметом возможного опыта […][15].

Предполагавшаяся у Декарта согласованность между порядком вещей и порядком мышления тем самым ни подтверждается, ни опровергается; она выводится за пределы возможностей нашего познания. И все же Кант допускает возможность, и даже необходимость, верить в «идею высшего и просто необходимого совершенства, воплощенного в первосущности, которая является истоком всякой каузальности»[16] и, следовательно, заключает в себе «основание миропорядка и его связей сообразно общим законам»[17]. Однако мыслить этот «intellectus archetypus»[18], первопричину выводимого из опыта порядка бытия, мы можем лишь в форме идеи; мы не можем обнаружить ее в реальности, ибо конституируем ее «лишь по аналогии с предметами опыта»[19], как «неизвестный нам субстрат систематического единства, тот порядок и целесообразность мироустройства, который разум должен сделать для себя регулятивным принципом познания природы». Но что есть «эта бездонность [А: первооснова] мирового единства сама в себе, тем самым не может быть осмыслено»[20].

Такой характер аргументации обнаруживает центральную проблему субъектоцентрической философии модернизма. Трансцендентальная философия также не в состоянии обойтись без зависимости порядка мышления от порядка бытия, хотя один из важнейших ее результатов заключается именно в доказательстве того, что этот порядок бытия как таковой лежит по ту сторону границ знания, доступного чистому разуму. И тем не менее мы вынуждены этот порядок предполагать, исходить из предпосылки о его согласованности с порядком мышления, пусть даже удостовериться в справедливости такого предположения нам и не дано.

V Философия модерна оказывается перед лицом противоречия: с одной стороны, порядок бытия непознаваем, с другой, он необходим как условие релевантности познания. Сознание этого противоречия составляет (во всяком случае, в аспекте нашей проблематики) принципиальное отличие философии модерна от философии Нового времени.

Применительно к проблематике личности отсюда следует, что, если в широком смысле началом эпохи модерна можно считать осевое время между 1750 и 1850 годами, то в смысле более узком эта эпоха начинается с последней трети XVII века[21]. В отличие от представления о модерне как о микроэпохе, начавшейся на рубеже XX столетия, или как о периоде, непосредственно предшествующем постмодерну, мы исходим из убеждения в том, что модерн представляет собой также и макроэпоху, которая в соответствии с логикой своего развития и самоописания имеет характер открытого временного континуума. Термин modernus / modern следует относить в этом смысле к содержанию того периода времени, в котором всякое позднейшее современное сознание способно распознать корни своих собственных проблем, проследить истоки и исторический генезис неких основных структур, которые определяют и актуальную современность.

Такое понимание модерна не является чем-то абсолютно новым; подтверждением ему служит вся история употребления термина 'modernus', в частности и понимание современности самим Гете, к которому мы обратимся в связи с Гецем[22].

Что касается нашего сегодняшнего понимания современности, то для него важно, что по-прежнему не преодолен образовавшийся со времен Канта разрыв между миром явлений и вещью в себе, между порядком бытия и порядком мышления, и что сознание этого разрыва продолжает определять проблематику нашей культуры.

В эпоху модернизма ни одна картина мира, сконструированная на основе порядка мышления, не может более претендовать на истинность, обосновывая свою претензию соответствием порядку бытия. Трансцендентальная философия этого не допускает, как бы ни пытались большие идеологические системы XX века ее обойти. Подобные попытки свидетельствуют лишь о том, как велик груз модернизма, какой тяжестью ложится на плечи каждого, в сущности, современного человека та задача, которая, по Максу Веберу, состоит в том, чтобы каждый научился выстраивать свою картину мира самостоятельно, научился нести полную ответственность за этот свой выбор и все последствия, с ним связанные, чтобы, наконец, каждый принял для себя мысль о недостижимости абсолютной истины[23]и выработал в себе мужественную способность[24] стоически выносить сознание хрупкости своих убеждений[25].

VI Таким образом, модерн характеризуется величайшим внутренним напряжением, которое возникает оттого, что в рамках субъектоцентрической философской критики познания вопросы традиционной метафизики, которым прежде, в эпоху домодернистскую, придавалось столь большое значение, утрачивают свой смысл или не могут больше формулироваться привычным способом. С другой стороны, когда модернистская философия развенчивает или подвергает деконструкции традиционные образы мира, ни один из коренных вопросов бытия этим не отменяется. Откуда мы вышли, куда идем, каковы условия нашего существования и какое место мы занимаем в окружающем нас мире – все эти вопросы сохраняют свой смысл и продолжают тяготить нас и после того, как выясняется, что в условиях нового способа мышления ответы на них не могут быть даны с прежней уверенностью.

Если исходить из того, что эти вопросы действительно не устарели, ибо потребность в ответе на них коренится глубоко в человеческой природе, то анализ модернистской культуры получает новую направленность. Тогда исследованию подлежит вопрос о том, каким образом модернизм переосмысляет наследие предшествующих эпох, те ответы, которые были даны прежде, и каковы концепты, с помощью которых осуществляется трансформация этого наследия.

VII Согласно нашему основному тезису, современная концепция личности рождается именно из потребности такого переосмысления. Этому соответствует применяемый нами методический прием, представляющий своего рода вариант семантического анализа функций[26], предложенного Никласом Луманом. Рассматривая то или иное понятие, Луман спрашивает не о том, как изменилось его значение само по себе, но выводит семантические изменения из эволюции тех функций, которые данное понятие несет в социальной структуре. Тем самым в центр внимания выдвигается контекстуальная рамка понятийных концептов, т. е. структура общества, в которую они включены, или, на уровне описания, – контекстуальная рамка социологии. В нашем же исследовании такой контекстуальной рамкой должна служить система культуры, причем культура – как еще будет показано ниже – понимается нами как процесс формообразования, а также как оформленный результат индивидуального или коллективного волеустремления.

VIII В разделе VI мы попытались обозначить кризисный характер модернизма с точки зрения проблемы миропорядка, пояснив предварительно, какое значение имеет этот аспект для самообоснования Я и для его интеграции в картину мира. Но такой же напряженностью кризисного мироощущения характеризуется и доминирующий в эпоху модернизма модус самообоснования, репрезентацией которого выступает концепция личности. Когда образ Я и образ мира не легитимируются более авторитетом абсолютной истины, а формируются личностью под свою собственную ответственность, это может вызывать болезненное чувство потери или, напротив, обостренное чувство свободы. Позитивную реакцию мы описываем как свободу самоопределения, негативную – как его вынужденность.

Чувство свободы может возникать от того, что ограничения, связанные с традиционными образами мира, регламентирующими также и место индивида в рамках философского, теологического, социологического и других контекстов, становятся, при утрате веры в их авторитетность, необязательными, подверженными отрицанию. Молодой Гете, например, страстно бунтуя против униженного положения, отводимого человеческой личности христианским учением о первородном грехе и загробном спасении, пишет Гердеру: «Если бы все учение Христа не было такой иллюзией[27], которая приводит меня как человека, как ограниченное, испытывающее потребности существо в бешенство!»[28]. Такая поза отрицания, занимаемая личностью по отношению к традиции, и в особенности к теологии, подчеркивает ее притязание на то, чтобы творить свое Я на основе кажущейся автономии, отстаивая свое право на свободу от внешних определений.

С другой стороны, именно такая позиция может оборачиваться чувством мучительной неизбежности самообоснования при сознании своей на него неправомочности, прежде всего тогда, когда Я осознает, что создает свой образ, не опираясь ни на что иное, кроме своей личной воли. Создавая себя, современная личность постоянно подвергает свой образ самокритике, поскольку не может не задаваться вопросом о том, какими побуждениями (тщеславие, тяга к самоутверждению и многое другое) она движима. Одним из таких примеров, предвосхищающих проблематику личности художника в эпоху эстетического модернизма, является созданный Вакенродером образ Иозефа Берглингера: на исходе своей жизни Берглингер спрашивает себя, не была ли его преданность искусству не чем иным, как «эгоистическим самонаслаждением»[29].

Таким образом, современная концепция личности формируется в поле напряжения между свободой самообоснования и его мучительной необходимостью. Именно между этими двумя полюсами складывалась проблематика личности в творчестве Гете.