Читать книгу Lugar de enunciación - Djamila Ribeiro - Страница 8

Antes de que lleguemos al concepto de lugar de enunciación propiamente dicho es importante que mencionemos los recorridos de lucha y trayectos intelectuales de algunas pensadoras negras durante la historia. La elección de Sojourner Truth no es aleatoria, al contrario, sirve para evidenciar que las mujeres negras llevan luchando mucho tiempo para ser sujetos políticos, produciendo discursos contrahegemónicos.

Nacida en cautiverio en Swartekill, Nueva York, Isabella Baumfree decidió adoptar el nombre de Sojourner Truth a partir de 1843 y se convirtió en abolicionista afroamericana, escritora y activista de los derechos de la mujer. En virtud de esas causas, en 1851 participó en la Convención de los Derechos de la Mujer, en la ciudad de Akron –Ohio, Estados Unidos–, donde presentó su discurso más conocido, titulado ¿Acaso no soy una mujer?². Tal discurso, improvisado, fue registrado por Frances Dana Gage, periodista feminista y una de las autoras del gran compendio de materiales sobre la primera ola feminista denominado The History of Woman Suffrage [La historia del sufragio femenino]. Sin embargo, la primera versión registrada de la que se tiene constancia fue a manos de Marcus Robinson, en la edición de 21 de junio de 1851 de The Anti Slavery Bugle.³

Bueno, niños, cuando existe tanto alboroto es que la cosa está desordenada. Creo que, exprimidos entre los negros del sur y las mujeres del norte, todos ellos hablando sobre derechos, los hombres blancos muy pronto se verán en apuros. ¿Pero qué es todo esto de lo que estamos hablando? Aquel hombre de allí dice que es necesario ayudar a las mujeres a subirse al carruaje, que es necesario cargarlas cuando van a cruzar un barrizal y que siempre deben ocupar los mejores asientos. ¡A mí nunca me ayuda nadie a subirme a uno de esos carruajes, o a pasar por encima del barro, y nadie me cede el mejor asiento! ¿Acaso no soy una mujer? ¡Miradme! ¡Mirad mi brazo! He arado, cultivado, organicé los graneros, ¡ningún hombre ha conseguido superarme! ¿Acaso no soy una mujer? Podría trabajar tanto y comer tanto como un hombre, si es que puedo conseguir comida, ¡y también aguantar los latigazos! ¿Acaso no soy una mujer? Parí trece hijos y la mayoría de ellos han sido vendidos como esclavos. ¡Cuando grité mi dolor de madre, nadie, excepto Jesús, me escuchó! ¿Acaso no soy una mujer?

Y entonces hablan sobre eso de la cabeza, ¿cómo lo llaman? (Una persona del público murmura: “Intelecto”). Eso es, cariño. ¿Qué tiene que ver eso con los derechos de las mujeres o los derechos de los negros? Si mi tazón no está lleno ni por la mitad y el tuyo está casi lleno, ¿no sería mezquino por tu parte no completar el mío? De modo que ese pequeño tipo vestido de negro dice que las mujeres no pueden tener tantos derechos como los hombres ¡porque Cristo no era una mujer! ¿De dónde venía tu Cristo? ¡De Dios y de una mujer! Ese hombre no tiene nada que hacer con Él. Si la primera mujer que hizo Dios fue lo suficientemente fuerte como para colocar el mundo patas arriba ella sola, ¡todas esas mujeres juntas también tendrían que ser capaces de volver a hacerlo y arreglarlo todo! Y ahora lo están pidiendo. Más vale que los hombres no se metan. Agradezco que me hayáis escuchado. La vieja Sojourner no tiene nada más que decir.

Aquel discurso de Truth, todavía en el siglo xix, ya evidenciaba un gran dilema que el feminismo hegemónico tendría que afrontar: la universalización de la categoría mujer. Ese debate de percibir las variadas posibilidades de ser mujer, es decir, que el feminismo abdique de una estructura universal al hablar de las mujeres, y que tenga en cuenta las otras intersecciones, como raza, orientación sexual, identidad de género, fue atribuido con más fuerza a la tercera ola del feminismo⁴, siendo Judith Butler uno de los grandes nombres.

Entretanto, lo que observamos con el discurso de Truth y con las historias de resistencias y producciones de mujeres negras desde antes del periodo de la esclavitud, y consecuentemente con la producción y actuación de feministas negras, es que ese debate ya venía siendo planteado. De modo que el problema sería su falta de visibilidad. La controversia se planteó tanto en la primera ola, como nos demuestra Truth⁵, como en la segunda ola, como podemos observar en las obras de feministas negras como bell hooks⁶ y Audre Lorde, entre otras, a pesar de que ninguna de ellas esté caracterizada con este tipo de reivindicación por la perspectiva dominante.

Giovana Xavier, profesora de la Universidad Federal de Río de Janeiro y organizadora del grupo de estudios y catálogo “Intelectuais Negras Visíveis” [Intelectuales Negras Visibles], reivindica la práctica feminista como práctica negra. En su artículo titulado Feminismo: derechos autorales de una práctica linda y negra⁷, Xavier afirma:

En este diálogo, que también se refiere al protagonismo, capacidad de escucha y lugar de enunciación, hagámonos las siguientes preguntas: ¿Qué historias no son contadas? ¿Quiénes, en Brasil y en el mundo, son las pioneras en la autoría de proyectos y en la conducción de experiencias en nombre de la igualdad y la libertad? ¿De quién es la voz que fue reprimida para que la historia única del feminismo se transformara en verdad? Los derechos autorales pertenecen a las Mujeres Negras en este reparto desigual del nombre y del cómo. Las mujeres negras son las grandes pioneras en la autoría de prácticas feministas, desde antes de la travesía del Atlántico. Como herederas de ese patrimonio ancestral, tenemos en nuestras manos el compromiso de visibilizar las historias de gloria y creatividad que cargamos. Este turning point en nuestras narrativas se relaciona con la principal pauta del feminismo negro: el acto de restituir humanidades negadas.

Truth, ya en 1851, desafiaba el modo a través del cual estaban siendo concebidas las representaciones del feminismo y, en la práctica, intentaba restituir humanidades negadas –citando a Giovana Xavier–. Truth también escribió poemas. En un fragmento de uno de ellos, titulado On woman´s dress⁸, decía:

Cuando el otro día vi aquellas mujeres

en el escenario de la Convención

por el Sufragio Femenino, pensé

¿qué tipo de reformistas sois vosotras,

con esas alas de ganso en la cabeza

como si fuerais a echar a volar,

y vestidas de forma tan ridícula,

hablando sobre reforma

y derechos de las mujeres?

Creo que primero haríais mejor

en reformaros vosotras mismas.

Pero Sojourner es un cuerpo viejo,

pronto dejará este mundo por otro,

y cuando llegue allí quiere decir:

Señor, he cumplido con mi deber,

he dicho toda la verdad,

no me he guardado nada.

Al mofarse de los sombreros con plumas de ganso, Truth enfatiza el hecho de que las mujeres que estaban en la primera línea del movimiento por el sufragio femenino pertenecían a la clase social privilegiada. Encuentro muy interesante la mención de la poeta a, en primer lugar, «reformaros vosotras mismas», porque la estrofa apunta a una posible ceguera de aquellas mujeres en relación a las mujeres negras y a la perpetuación del racismo, y a cómo en aquel momento ese hecho no era considerado relevante como pauta feminista. Les interesaba la conquista de derechos para un grupo específico de mujeres, lo cual se perpetuó durante un largo periodo, incluso después de que las mujeres negras comenzaran a escribir sobre la invisibilidad de la mujer negra como categoría política y a denunciar esa anulación.

Lo que la voz de Sojourner trae, además de las inquietudes y la necesidad de existir, es la evidencia de que las voces olvidadas por el feminismo hegemónico ya hablaban hacía mucho tiempo.⁹ La cuestión que debemos formular es: ¿por qué tardaron tanto tiempo en ser escuchadas? La voz de la activista no representa solamente una disfonía en relación a la versión dominante del feminismo, sino también la urgencia por existir y la importancia por evidenciar que históricamente mujeres negras estaban produciendo insurgencias contra el modelo dominante y promoviendo disputa entre narrativas. En este sentido, pensar a partir de nuevas premisas resulta necesario para desestabilizar las verdades.

La pensadora y feminista negra Lélia Gonzalez, brasileña, nos ofrece una perspectiva elemental sobre este tema al criticar la jerarquización de los saberes como producto de la clasificación racial de la población. O sea, reconociendo la ecuación: quien posee el privilegio social, posee el privilegio epistémico, una vez que el modelo valorizado y universal de ciencia es blanco. La consecuencia de esa jerarquización legitimó como superior la explicación epistemológica eurocéntrica, confiriendo al pensamiento moderno occidental la exclusividad de lo que sería conocimiento válido, estructurándolo como dominante y por lo tanto inviabilizando otras experiencias del conocimiento. Según la autora, el racismo se constituyó «como la “ciencia” de la superioridad eurocristiana, blanca y patriarcal».¹⁰ Esta reflexión de Lélia Gonzalez nos da una pista sobre quién puede hablar y quién no, qué voces son legitimadas y cuáles no.

Lélia Gonzalez también reflexionó sobre la ausencia de mujeres negras e indígenas en el feminismo hegemónico y criticó esa insistencia de las intelectuales y activistas en solamente reproducir un feminismo europeo, sin dar la debida importancia a la realidad de las mujeres de los países colonizados. La feminista negra reconocía la trascendencia del feminismo como teoría y práctica en la lucha contra las desigualdades, en el enfrentamiento al capitalismo patriarcal y en el desarrollo de búsquedas de nuevas formas de ser mujer. Al mismo tiempo, Gonzalez afirmaba que basar los análisis solo en el capitalismo patriarcal no lograba responder a las situaciones de las mujeres negras e indígenas en América Latina, pues, para la autora, faltaba incluir otro tipo de discriminación tan grave como las otras citadas: la opresión de carácter racial.

Gonzalez evidenció las diferentes trayectorias y estrategias de resistencias de esas mujeres, y defendió un feminismo afrolatinoamericano destacando el legado de lucha, el lote de caminos ya recorridos en oposición al racismo y al sexismo. Así, más que compartir experiencias basadas en la esclavitud, en el racismo y en el colonialismo, esas mujeres dividen procesos de resistencias.

La pensadora también confrontó el paradigma dominante y en muchos de sus textos utilizó un lenguaje sin obediencia a las reglas de la gramática normativa¹¹ dando visibilidad al legado lingüístico de los pueblos que fueron esclavizados. Los trabajos y obras de Gonzalez, a su vez, tienen como propuesta la descolonización del conocimiento y la refutación de una neutralidad epistemológica. Es importante resaltar lo fundamental que resulta para muchas feministas negras y latinas la reflexión de cómo el lenguaje dominante puede ser utilizado como forma de mantenimiento del poder, una vez que se excluye a individuos que fueron apartados de las oportunidades de un sistema educativo justo. El lenguaje, dependiendo de la forma en la que es utilizado, puede ser una barrera al entendimiento y crear más espacios de poder en lugar de espacios compartidos, además de ser todo un impeditivo –uno entre tantos otros– para una educación transgresora.¹²

Gonzalez deliberó sobre el modo por el cual las personas que hablaban de modo “incorrecto”, dentro de lo que entendemos por norma culta, eran tratadas con desdén y condescendencia, y denominó “pretugués” a la revalorización del lenguaje hablado por los pueblos negros –pretos– africanos esclavizados en Brasil.

Tiene gracia cómo ellos [sociedad blanca elitista] se burlan de nosotros cuando decimos que somos del Framengo. Nos llaman ignorantes, nos dicen que hablamos de manera incorrecta. Son ellos los que ignoran que la presencia de esa r en lugar de la l no es más que la marca lingüística de un idioma africano, en el cual la l no existe. ¿Quién es el ignorante aquí? Al mismo tiempo creen que es lo más el modo brasileño de cortar las erres al final de los infinitivos verbales, condensar você en cê, o está en tá y cosas así. No se dan cuenta de que están hablando pretugués. (gonzalez, 1984. p. 238).

Lélia Gonzalez provoca a la epistemología dominante y la desestabiliza, así como Linda Alcoff. En An Epistemology for the Next Revolution [Una epistemología para la próxima revolución], la filósofa panameña critica la imposición de una epistemología universal que desconsidera el saber de las parteras, de los pueblos originarios, la práctica médica de los pueblos colonizados, la versión en primera persona que se constituye como legítima y con autoridad para protocolar el dominio del régimen discursivo.

¿Es realístico creer que una simple “epistemología maestra” pueda juzgar todo tipo de conocimiento originario de diversas localizaciones culturales y sociales? Las reivindicaciones de conocimiento universal sobre el saber precisan por lo menos una profunda reflexión sobre su localización cultural y social. (alcoff, 2016, p. 131).

Alcoff recapacita sobre la necesidad de pensar otros saberes. Situándonos en un contexto brasileño, el saber de las mujeres de los terreiros sagrados, de las Ialorixás y Babalorixás, de las mujeres del movimiento de lucha por guarderías, líderes comunitarias, hermandades negras, movimientos sociales, otra cosmogénesis a partir de referencias provenientes de religiones de matriz africana, otras geografías de razón y saberes. Sería preciso, entonces, desestabilizar y trascender la autorización discursiva blanca, masculina cisgénero y heteronormativa, y debatir cómo fueron construidas las identidades en esos contextos.

En Black Women Intellectuals [Intelectuales negras]¹³, bell hooks relata cómo las mujeres negras han sido construidas ligadas al cuerpo y no al intelecto, en un contexto racista. La pensadora afirma que la combinación entre racismo y sexismo implica que seamos vistas como intrusas por personas de mentalidad cerrada. Más allá de eso, la propia conceptualización occidental blanca de lo que debería ser una intelectual provoca que el camino se haga mucho más cuesta arriba para las mujeres negras. Sobrepasando esta frontera, bell hooks se define como una intelectual, aquella que une el pensamiento a la práctica para entender su realidad concreta. Pensamiento y práctica no son aquí realidades dicotómicas, al contrario, son dialécticas, conversan entre sí.

Es muy común que feministas negras, como bell hooks, sean llamadas “identitarias”, así como vemos en el debate virtual que hay personas que opinan que “los movimientos identitarios no discuten cuestiones de clase”, o que lanzan expresiones como “violentos identitarios”, cosas así. Progresistas que se consideran como tal utilizando este tipo de “crítica” frente a activistas conectados con los movimientos negros, feministas, lgtbi. La autora que os escribe conoce bien esta realidad.

Linda Alcoff, de nuevo, nos suministra una reflexión trascendente sobre este tema. La filósofa panameña destaca el hecho de que para descolonizar el conocimiento necesitamos atenernos a la identidad social, no solo para evidenciar cómo ha creado estas identidades el proyecto de colonización, sino para mostrar que ciertas identidades han sido históricamente silenciadas y desautorizadas en el sentido epistémico, al mismo tiempo que otras son fortalecidas. Continuando con este pensamiento, un proyecto de descolonización epistemológica necesariamente precisaría pensar en la importancia epistémica de la identidad, pues revela el hecho de que hay experiencias diferentes según qué localizaciones, y que la localización es fundamental para el conocimiento.

Esto nos expondrá una vez más a acusaciones de estar cayendo en la política identitaria, de ser metafísicamente no sofisticados, políticamente retrógrados, una crítica que habitualmente ha sido esgrimida desde la metrópolis a las periferias de la academia global. La crítica de la política identitaria nos ha retenido en la acusación de un esencialismo político grosero y de la falta de sofisticación teórica. Creo que la inclinación antiidentidad tan prevalente hoy en la teoría social es otro obstáculo para el proyecto de descolonización del conocimiento, una vez que debilita nuestra habilidad para articular lo que está errado con la hegemonía teórica del Norte global. Muchas personas inmersas en movimientos sociales han aceptado la idea de que la política identitaria es algo diferente a la lucha de clases. Los movimientos políticos basados en la identidad son por definición inclusivos en términos de clase, y, sin embargo, son vistos como sectarios de una agenda basada en clases, como identidades propensas al fetichismo, que presentan identidades de un modo esencialista y ahistórico, oscureciendo el hecho de que las identidades son productos históricos capaces de mudanzas dinámicas. Tales críticas a la identidad son realizadas por la derecha, por los liberales, por la izquierda, unidos en el argumento de que la política identitaria fractura el cuerpo político, es decir, enfatiza diferencias a costa de elementos comunes, y que su foco sobre las identidades solo ofrece una política reduccionista, que reduciría o substituiría una evaluación de la visión política de la persona por una evaluación de su identidad. Importantes teóricos de la izquierda europea como Žižek y Badiou se han sumado recientemente a aquellos que creen que si queremos proponer una revolución social genuina hay que minimizar la organización política basada en la identidad. El problema que la izquierda tiene con la política identitaria, en todo caso, no está relacionado solo con la forma de alcanzar esa revolución, sino también con aquello por lo que creemos estar luchando. Algunos imaginan que las nuevas comunidades idealizadas enfatizarán mucho menos las diferencias raciales y étnicas, diferencias que consideran productos completamente, o casi completamente, de estructuras de opresión como la esclavitud o el colonialismo. El colonialismo crea y cosifica identidades como manera de dirigir a la población y constituir jerarquías entre los grupos. Por lo tanto, hay quien cree que debemos aspirar a un futuro en el que las identidades creadas por el colonialismo puedan desaparecer. (alcoff, 2016, p.137).

Alcoff deja una reflexión rica y sofisticada de cómo es necesario percibir la forma en que el colonialismo cosifica las identidades y cómo no es posible proponer un debate amplio sobre un proyecto de sociedad sin encarar el modo por el cual ciertas identidades son creadas dentro de la lógica colonial. Acusarnos de “aficionados a las políticas identitarias” es un argumento falacioso, en el que se da por hecho aquello que se quiere probar. El objetivo principal al confrontar la norma no es solo hablar de identidades, sino desvelar el uso que las instituciones hacen de las identidades para oprimir o privilegiar.

Lo que se busca con este debate, fundamentalmente, es entender cómo funcionan juntos, dependiendo de sus contextos, el poder y las identidades, y cómo el colonialismo, además de crear, legitima o deslegitima ciertas identidades.

De modo que no es una política reduccionista, sino que se advierte el hecho de que las desigualdades son creadas por el modo en que el poder articula las identidades; son resultado de una estructura de opresión que privilegia a ciertos grupos en detrimento de otros.

Esta insistencia en no entenderse como marcados, en rebatir cómo fueron forjadas las identidades en el seno de sociedades coloniales, hace que personas blancas insistan en el argumento de que solo ellas piensan en la colectividad, y que las personas negras, al reivindicar sus existencias y modos políticos e intelectuales, sean vistas como separatistas o como individuos que solo piensan en ellos mismos. Al persistir en la idea de que son universales y hablar por todos, insisten en hablar por los otros, aunque la verdad es que hablan solo de sí mismos al definirse como universales.

Ahora vamos a entender por qué muchas feministas negras pensaron la categoría mujer negra. Estas reflexiones nos van a ayudar a comprender el lugar de enunciación.