Читать книгу Искусство быть неподвластным. Aнархическая история высокогорий Юго-Восточной Азии - Джеймс С. Скотт - Страница 11

Бессмысленно изолированно рассматривать формирование классических равнинных государств (мандал и современных), так как это грозит порождением заблуждений, ведь города всегда существовали в симбиотическом единстве с горными народами[56]. Говоря о симбиозе, я апеллирую к биологической метафоре более или менее близкого сосуществования двух организмов, в нашем случае – социальных, причем специфика симбиоза – антагонизм, паразитизм или даже «синергизм», взаимное обогащение – не оговаривается и не принципиальна.

Невозможно написать логически последовательную историю горных территорий без учета их постоянного взаимодействия с равнинными городскими центрами; впрочем, невозможно написать и логически последовательную историю городов без понимания их связи с горной периферией. В общем и целом большинство исследователей горных народов прекрасно осознают это диалектическое единство, наличие глубинных исторических предпосылок символического, экономического и человеческого обмена между двумя типами сообществ. К сожалению, нельзя сказать то же самое даже о самых выдающихся описаниях равнинных городских культур[57], и это неудивительно. Рассматривая их как самодостаточные образования (например, «тайскую цивилизацию» или «китайскую культуру»), историки воспроизводят совершенно ненаучную модель, по сути, пропагандируя выгодную государственным элитам герметичную трактовку культуры. Я полагаю, что горные и равнинные сообщества должны изучаться в симбиозе – иначе их история теряет смысл.

Писать историю равнинных городских центров без учета их взаимоотношений с горными народами – все равно что писать историю колониальной Новой Англии и Ореднеатлантических штатов, забывая о границах американских поселений; все равно что рассказывать о рабстве в Соединенных Штатах до гражданской войны, не упоминая об освобожденных рабах и Канаде как зоне потенциальной свободы. В каждом из перечисленных случаев внешние границы определяли, обозначали и нередко конституировали правила поведения внутри страны. Если же государственный центр забывал об этом, то не просто «упускал из виду» горные территории, но, по сути, игнорировал те приграничные условия жизни и обмены, которые служили гарантией самого его существования.

Постоянные перемещения между равнинами и горами, их причины, особенности и последствия – вот предмет моего рассмотрения. Ведь многие жители городов – «экс-горные», а жители гор – «экс-равнинные», причем смена местожительства в том или ином направлении не исключала возможности возврата. В одних обстоятельствах народы дистанцировались от государства, позже желали (или насильственно принуждались к этому!) стать гражданами данного или какого-то другого государства, чтобы через несколько столетий вновь выскользнуть из его лап – вследствие его распада или собственного бегства. Подобные территориально-статусные трансформации нередко влекли за собой изменения этнической идентификации в широком смысле этого слова. Я сторонник радикального «конструктивизма» в изучении «горных племен» материковой Юго-Восточной Азии. По крайней мере, при первом рассмотрении можно лучше понять особенности их жизни, если видеть в них беженцев, которые заселили горные пространства за последние полторы тысячи лет, покинув не только Бирму, Таиланд и Сиам, но прежде всего Ханьскую империю в период экспансионистской политики династий Тан, Юань, Мин и Цин, когда войска и поселенцы хлынули на юго-запад Китая. В горных районах поселенцы неоднократно могли менять местожительство, будучи вытеснены другими, более сильными группами беженцев, перед угрозой нового витка государственной экспансии или же в поисках новых земель и автономии. Вполне справедливо считать, что расположение и тип поселения, многие экономические и культурные практики в горах – не что иное, как «эффект государства». Такая версия истории радикально противоречит общепринятой, в соответствии с которой население гор – это потомки первобытных людей, оставленные здесь теми, кто спустился с гор и создал цивилизацию.

Аналогичным образом можно считать равнинные центры ирригационного выращивания риса «эффектом гор». Конечно, равнинные государства – относительно новые исторические образования, оформившиеся примерно в середине I тысячелетия н. э. как объединения возникших ранее сообществ очень разных людей, в том числе оседлых земледельцев, которые прежде никогда не были гражданами каких-либо государств[58]. Первые, самые ранние государства-мандалы были скорее не военными, а культурными центрами и привлекали тех, кто, независимо от своего происхождения, желал принять их религиозные, лингвистические и культурные практики[59]. Возможно, складываясь из осколков множества культур, равнинная идентичность стремилась всеми силами максимально социокультурно отделить себя от всех групп, оставшихся за пределами государства. Иными словами, если горные сообщества можно рассматривать как эффект государства, то культуры равнин – как эффект гор.

Большинство эпитетов, которые мы перевели бы как «грубый», «неотесанный», «варварский», а в случае китайского языка – как «некультурный», – используются для характеристики жителей гор и лесов. «Лесной житель» и «пещерный человек» – сегодня обозначения «нецивилизованности». Удивительно, насколько прочным и долговечным, несмотря на многовековые интенсивные миграции людей, товаров и культур через легко проницаемые границы гор и равнин, оказалось это культурное противопоставление в нашей повседневной жизни. Жители двух географических зон убеждены в своих сущностных различиях, хотя это представление противоречит многочисленным историческим фактам.

В чем же причина этого парадокса? Вероятно, первый шаг к его пониманию – осознание того факта, что взаимоотношения равнинных государств и горных народов не только симбиотичны, но и исторически синхронны и квазиконфликтны. Согласно как традиционной трактовке горных «племен», так и современному фольклору, в них видят реликты прежних стадий человеческой истории: какими мы были до того, как начали ирригационно выращивать рис, научились писать, развили искусства и приняли буддизм. «Именно так и никак иначе» – эта версия истории считает равнинные культуры более поздними, развитыми, цивилизованными, оставившими все дурное позади, в племенном строе, и это страшно искажает исторические факты. Равнинные и горные сообщества складывались одновременно и взаимосвязанно, дополняя и буквально следуя по пятам друг за другом. Жители гор всегда контактировали с городскими центрами первых равнинных царств напрямую или через прибрежные торговые пути; и жители городов всегда взаимодействовали с безгосударственной периферией: Делёз и Гваттари называли эти взаимосвязи «локальными действиями банд, маргиналов и меньшинств по защите прав разрозненных сообществ в противовес органам государственной власти», благодаря чему «непостижимым образом они оставались полностью свободными от государства»[60].

Ровно те же отношения складывались у государств с кочевниками, включая скотоводческие племена. Так, Пьер Кластр убедительно показал, что якобы примитивные индейцы Южной Америки – это не древние племена, которые не сумели изобрести оседлое земледелие и государственные формы жизни, а, скорее, бывшие крестьяне, отказавшиеся от оседлого земледелия и деревенского образа жизни после завоевания Америки: свою роль сыграли и демографический коллапс вследствие новых пандемий, и принудительный труд в колониях[61]. Миграции и жизненные практики индейцев помогали им держать государство на расстоянии. В степях Центральной Азии древнейшие на планете кочевые племена, как показал Грязнов, тоже прежде занимались оседлым земледелием, но также отказались от него по политическим и демографическим причинам[62]. Латтимор пришел к тому же выводу: кочевое скотоводство возникло после оседлого земледелия – скотоводами становились оседлые земледельцы на границах пахотных земель, которые «отделялись от сельских сообществ»[63]. Государства и кочевые народы – это не некие последовательные стадии социальной эволюции, а близнецы, возникшие примерно в одно время и связанные тесными неустранимыми узами, пусть и нередко жестокой вражды.

Сложный симбиоз сотрудничества и противостояния лежит в основе истории и антропологии Ближнего Востока. В Магрибе он принимает форму борьбы арабского и берберского населения. В своей известной книге «Святые в горах Атлас» Эрнест Геллнер показал динамику того, что я имею в виду: политическая автономия и племенной уклад берберов в горах Атлас – «не „догосударственный“ племенной строй, а политический и частичный отказ от конкретных форм управления, не исключающий принятия присущих берберским племенам культурных и этических норм»[64]. Приняв общеарабские культурные паттерны и мусульманство, эти племена категорически и последовательно отрицали лишь тип политического устройства арабских стран. Поэтому вплоть до недавнего времени, как утверждает Геллнер, историю Марокко можно было описывать как противостояние земель malchazen («обнесенных границами») и земель siba («за пределами границ»). Siba принято переводить как «институциональное диссидентство» (реже – «анархия»), хотя фактически слово обозначает «неуправляемость», зону политической автономии и независимости в противовес malchazen – «управляемости» и подчиненности государству. По Геллнеру, политическая независимость – всегда выбор, а не данность.

В отношении групп, сознательно покинувших города или оставшихся за пределами государственных границ, Геллнер использует выражение «маргинальный трайбализм», чтобы подчеркнуть их политически неопределенный статус:

Подобные племена знают о возможности… стать частью централизованного государства… Но они целенаправленно от нее отказываются и яростно ей сопротивляются. Таковы племена в горах Атласа. Вплоть до начала эпохи современных государств они были сознательными диссидентами… «Маргинальный» трайбализм… – это тип племенного строя, который сложился на, границах неплеменных сообществ по причине того, что последствия подчинения делают очень привлекательным избегание политической централизации и государственной власти, а горы и пустыни очень облегчают побег. Такой трайбализм расчетливо маргинален и четко понимает, от чего отказывается.

В Магрибе, как и в Вомии, водораздел между зонами, подконтрольными государству и маргинальными, автономными, имеет географический, экологический и политический характер: очевидна «связь между высокогорьями, говорящими на берберском, и политическим диссидентством» в том смысле, что «узкие ущелья и горы – явный конец государственного контроля (bled el-makhazen) и начало диссидентства (bled es-siba)»[65].

Пример берберов показателен по двум причинам. Во-первых, Геллнер очень точно продемонстрировал, что демаркационная линия между арабским и берберским населением по сути своей не цивилизационная, не говоря уже о религиозной, а политическая, отделяющая граждан от неподконтрольных государству племен. Если предположить, и это делает Геллнер, что история знает многочисленные переходы через этот рубеж, то возникает вопрос, насколько политический статус этнически предопределен, то есть насколько он зависит от фундаментальных человеческих различий, а не является результатом сознательного выбора. Иными словами, те, кто по каким бы то ни было причинам стремился избежать «огосударствления», себя «трайбализировали» – этничность и родовой строй возникали там, где заканчивался суверенитет и налогообложение. Этническая периферия запугивалась и стигматизировалась официальной риторикой именно потому, что находилась вне зоны влияния государства и представляла собой пример успешного ему противостояния, столь притягательный для потенциальных политических беженцев.

Во-вторых, анализ берберо-арабских отношений, проведенный Геллнером, примечателен и как долгожданный иной взгляд, корректирующий официальную государственную версию – «взгляд с равнин» или «взгляд из городских центров» на «варварскую периферию» как осколок прошлого, который рано или поздно, по частям и с разной скоростью будет поглощен светом арабской цивилизации. В Юго-Восточной Азии и Магрибе данный взгляд исключительно популярен, поскольку в прошлом столетии неуправляемая периферия была постепенно поглощена современными национальными государствами. Но идея, что просвещенный центр, как магнит – железные опилки, притягивал и объединял периферийных людей, по крайней мере наполовину ошибочна: жизнь вне государства была одновременно и проще, и привлекательнее; исторические факты говорят об эволюционных колебаниях политического состояния, а не о линейном развитии. Конечно, избегание государства – тоже не истина в последней инстанции, а, скорее, факт, к сожалению, повсеместно не получающий должного освещения в доминирующем цивилизационном нарративе, несмотря на свое историческое значение.

Моя модель симбиоза и противостояния, политического выбора и его географической подоплеки позволяет, грубо говоря, понять исторические взаимоотношения горных народов и равнинных государств материковой Юго-Восточной Азии, где, как и в Магрибе, различия «государственности» и «безгосударственности» – очевидный социальный факт, явно выраженный в языковых практиках и массовом сознании. В различных культурных контекстах коннотации пар «просвещенный» – «первобытный», «культурный» – «дикий», «равнинные народы» – «горные народы» эквивалентны антонимам makTiazen и siba, то есть «управляемый» – «неуправляемый». Смысловая идентичность понятий «быть цивилизованным» и «быть гражданином» настолько не ставится под сомнение и воспринимается как сама собой разумеющаяся, что антонимичность понятий «граждане» и «самоуправляемые народы» прекрасно отражает ее суть.

Классические государства Юго-Восточной Азии, как и Ближнего Востока, были окружены относительно свободными сообществами – безгосударственными территориями и самоуправляемыми племенами, жившими не только в горных районах, но и на болотах, топях, в мангровых зарослях, лабиринтах и дельтах рек. Эти маргинальные группы были одновременно принципиально важным торговым партнером равнинных царств, убежищем от государственных институций и власти, зоной относительного равенства и интенсивной территориальной мобильности, поставщиком рабов и граждан для близлежащих государств и источником экокультурной идентичности, практически зеркально отражавшей идентичность граждан равнинных царств. Итак, хотя мое внимание приковано к высокогорьям Вомии, я говорю в целом о взаимоотношениях без- и государственных регионов. Я фокусируюсь на Вомии, этом огромном межгосударственном пространстве, в силу ее важности как наиболее значимого в истории сложно устроенного горного приюта для беглецов от равнинных проектов государственного строительства. Ее жители приходили на эти земли или оставались тут, желая оказаться не досягаемыми для государств. Здесь географическое название Юго-Восточная Азия, обычно понимаемое как группа национальных государств в заданных географических координатах, не работает и затрудняет наше понимание происходящего. За два тысячелетия Вомию населили бесчисленные мигранты из пограничных с ней стран; многие из них были когда-то оседлыми земледельцами. Они бежали на запад и юг из Ханьской империи и иногда Тибета (тайцы, народности яо/мьен, хмонг/мяо, лаху, аха/хани), на север – из Таиланда и Бирмы по политическим, культурным и нередко военным причинам.

Поэтому нельзя считать, что в Вомии жили некие рассеянные горные племена – изучать местные народы следует как некую позиционную и относительную противоположность равнинных царств. Этническая дифференциация и идентичность горных народов не только значимо варьировали во времени, но и всегда отражали их коллективное отношение к государственной власти. Рискну предположить, что здесь никогда не было «племен» в полном смысле этого слова: жизненные и хозяйственные практики горных народов, выбор ими возделываемых культур – это своеобразные формы сдерживания или протеста против любых попыток их государственного поглощения. И наконец, как было показано выше, социальную структуру и паттерны проживания в горах следует рассматривать тоже как политический выбор против государства. Я убежден, что своеобразный эгалитаризм социальных структур в Юго-Восточной Азии – это аналог берберского принципа «разделяйся, чтобы не подчиняться»[66]. И это отнюдь не социологические или культурологические абстрактные схемы: реальные правила наследования, генеалогические ветви, локальные модели лидерства, структуры домохозяйств и, возможно, даже уровень грамотности проектировались целенаправленно, чтобы предотвратить (реже – способствовать) поглощение государством[67], хотя конкретные формы всего описанного можно квалифицировать по-разному и находить множество исключений. Моя задача – не формулировка провокационных вопросов, а выражение сомнения, порожденного историческими фактами, в связи с характеристикой относительно автономных горных племен как отсталых и нецивилизованных.