Читать книгу Российский анархизм в XX веке - Дмитрий Рублев - Страница 3

Впервые в целостном виде анархистская концепция получила выражение в трудах английского мыслителя Уильяма Годвина (1756–1836)¹². Термин «анархизм» для обозначения своего социально-политического учения впервые использовал французский социалист Пьер-Жозеф Прудон (1809–1865). Основные анархистские течения (анархический индивидуализм, мютюэлизм, коллективистский анархизм и анархический коммунизм) в Западной Европе сложились в середине – второй половине XIX в. Основоположником анархизма-индивидуализма считается немецкий философ М. Штирнер (1809–1865)¹³, признававший безграничное право индивида на выражение и защиту собственных интересов через индивидуальный бунт против государства, общественных норм и любых форм идеологии. Основоположник мютюэлистского направления Прудон предлагал ненасильственный, реформистский путь преодоления государственных и капиталистических отношений через создание независимой от государства системы прямого продуктообмена, действующей в рамках федерации производственных союзов трудящихся. Во второй половине XIX века оформились анархо-коллективистское течение, основоположником которого стал Михаил Александрович Бакунин, и анархо-коммунистическое течение, связанное с общественно-политическим учением Петра Алексеевича Кропоткина. К ним мы вернемся позднее. Пока же рассмотрим предпосылки становления анархистского движения в России.

Как справедливо указал исследователь Джейсон Адамс, «анархизм как раз был, по преимуществу, движением самых обездоленных регионов и народов планеты. […] И в отношении Восток/Запад, и в отношении Север/Юг анархизм часто становился теорией, которую выбирали самые угнетенные народы, особенно в тех обществах, чей преимущественно феодальный характер с точки зрения Марксова понимания мира выбрасывал их на обочину истории»¹⁴. Действительно, наиболее массовые и радикальные либертарные движения в первой половине XX в. имели серьезное влияние в странах «полупериферии» и «периферии» капиталистического мира, таких как Аргентина, Испания, Китай, Россия, Япония. Наиболее массовые социальные движения, в рамках которых предпринимались успешные и широкомасштабные попытки проведения в жизнь анархо-коммунистической альтернативы (Махновское движение на Украине, Испанская революция 1936–1939 гг.), были осуществлены в рамках обществ, сохранявших сильные общинные структуры. Идеи коммунитаризма имели здесь укорененный характер. Как отмечает историк В.В. Дамье: «Речь идет, прежде всего, о странах, где в тот исторический момент происходил ускоренный переход от доиндустриального общества к индустриальному и причудливо смешивались элементы доиндустриальные, раннеиндустриальные и индустриальные. Трудящиеся массы сохраняли значительные традиции автономии и коммунитаризма и не подвергались еще столь отупляющему воздействию „фабричного деспотизма“. […] В то же время в этих странах, находившихся на переломе и на перепутье, вопрос о дальнейших направлениях социального развития оставался в значительной мере открытым»¹⁵. Идеи анархизма, предполагавшие автономию коллективов, были близки связанному с культурой общины менталитету крестьян и городских рабочих, также выходцев из села. Для этой культуры было характерно сочетание представлений об автономии личности с коллективизмом. Этим обстоятельством объясняются симпатии, которые идеи анархического коммунизма завоевали в Испании у жителей сельской местности, в 1936–1937 гг. под влиянием анархистов создавших сотни самоуправляющихся коммун¹⁶.

Опыт жизни социумов, относительно самоорганизованных и автономных от государства в своей повседневной жизни, был широко известен в России. Прежде всего, можно привести пример уклада жизни казачества. То обстоятельство, что казаки неоднократно становились ведущей силой народных восстаний и крестьянских войн в России XVII–XVIII вв., делало их образ жизни популярным и привлекательным. Недаром беглые холопы и крепостные крестьяне вплоть до первых десятилетий XVIII века пытались уходить на Дон и другие казачьи окраины. Не только личная свобода, но и широкое самоуправление и всеобщее вооружение были важными составляющими традиций казачества. Собрание мужчин, глав семей, – круг – решал все основные дела, касающиеся станицы, а ее представители участвовали в общевойсковом казачьем круге. Попытки распространения казачьего самоуправления на другие части России с организацией кругов были предприняты в ходе переросшего к крестьянскую войну восстания донских казаков под руководством Степана Разина (1670–1671 гг.), а также – Астраханского восстания 1705–1706 гг.¹⁷ Жестокое подавление царскими войсками разинского движения привело к сокращению вольностей Дона. Постепенно в XVIII в., в результате реформ Петра I и Екатерины II, подавивших последние казачьи восстания, казачество было интегрировано в сословно-государственную систему Российской империи, превратившись в полупривилегированное служилое сословие.

Крестьянская община являлась важнейшей и наиболее распространенной формой низовой взаимопомощи, самоорганизации и самоуправления в России в течение многих веков. «Все сложные юридические вопросы, возникавшие в поземельных отношениях крестьян, община решала на основе обычного права – ведь они не были предусмотрены в государственном законодательстве. Обычаи, связанные с землепользованием, были областью постоянного правового творчества народа и школой формирования правосознания, гражданской активности»¹⁸, – указывает историк М.М. Громыко. Заметим, что эта гражданская активность была результатом опыта, накопленного в результате низовых действий социума, что вполне совпадало с анархистской практикой действий. Особенно ярко это проявлялось в системе взаимопомощи. Проводились совместные работы по строительству мостов, улучшению дорог, происходило распределение сирот в семьи, организовывались «помочи» (сев и сбор урожая на земле оставшихся без кормильца семей)¹⁹.

Генезис российского анархизма, как и в перечисленных нами странах Европы и Азии, проходил в условиях перехода от аграрно-помещичьей к индустриально-капиталистической модели экономики, при сохранившихся общинных структурах в сельской местности и одновременном культивировании общинно-коллективистского самосознания промышленными рабочими – вчерашними крестьянами.

В то же время распространению идей о самоуправлении трудящихся в рамках федерации трудовых коллективов в безгосударственном коммунистическом обществе способствовали особенности организации труда промышленного пролетариата на раннеиндустриальном этапе развития капитализма в России. Разделение труда на производстве еще не было столь детальным, как при тейлористско-фордистской организации промышленного производства. Рабочие унаследовали от доиндустриального, ремесленного прошлого представления о своей автономии, ощущение контроля над своим трудом, его целостности. Эти условия давали возможность понять смысл и организацию трудовой деятельности, представить себе организацию производственного процесса и управление им не только без капиталистов, но даже без специалистов-интеллигентов²⁰.

Кто же был первым анархистом в России? Важно помнить, что еще до того как анархизм сформировался, как целостное социально-политическое учение, различные мыслители проповедовали идеи безвластного общества. Кроме того, в различных социумах существовали и существуют традиции, позволяющие допустить иные, негосударственные и безвластные формы жизни людей. «Не сознательный анархизм, конечно, но чувство, что существующий общественный строй – только искусственное приспособление для данного места и времени, тогда как настоящим строем был бы только справедливый либертарный строй – это чувство постоянно было у лучшей части человечества на протяжении 2500 лет»²¹, – писал в 1931 г. историк анархизма и выдающийся либертарный мыслитель Макс Неттлау. «Анархический тип политического сознания, как и этатический, уходит своими корнями в глубокие исторические пласты, видимо, синхронные появлению первых государств»²², – пишет историк правовых учений С.Ф. Ударцев.

Таким образом, история анархизма уходит вглубь веков. Комплекс учений такого рода исследователи называют протоанархизмом (или архаическим анархизмом), а их последователей – протоанархистами²³. К ним относят основателя даосизма Лао-цзы и его последователя Чжуан-цзы в Древнем Китае, индийских шраманов (Пурана Кассапа, Госсала), адептов раннего буддизма, часть мыслителей-софистов (Антифонт, Антисфен), киников (Диоген, Зенон, Демонакт, Кратет) и представителей киренской (гедонической) школы (Аристипп) в Древней Греции, отчасти – ранних христиан в Римской империи. Среди первых протоанархистов-христиан наиболее известен гностик Карпократ, живший во II в. н. э.²⁴ Впрочем, среди исследователей и анархистских мыслителей существует традиция толкования учения Иисуса Христа в духе идей безвластия и социального равенства. Наиболее обстоятельный и систематизированный анализ комплекса либертарных идей, содержащихся в Евангелиях и христианской мысли, представлен в монографии политолога и теолога Александра Христоянопулоса²⁵. Применительно к средним векам в качестве протоанархистов рассматривают участников еретических движений – богомилов, а также «Братьев и сестер Свободного духа» – последователей Амальрика Бэнского и Ортлиба Страсбургского. В XIII–XIV вв. в странах Западной Европы они проповедовали идеи, основанные на пантеизме и включавшие признание коммунистической общности имущества, свободу от обязательств и исполнения законов государства и церкви, свободную любовь и безбрачные отношения между мужчинами и женщинами²⁶. В качестве протоанархиста исследователи рассматривают и Петра Хельчицкого – чешского мыслителя, идеолога радикального крыла гуситского движения первой половины XV в., основоположника церкви «Моравских братьев»²⁷.

В России протоанархистские идеи появились в форме религиозных ересей. Первым русским анархистом называют монаха Феодосия Косого²⁸, жившего в XVI в. во времена Ивана Грозного. Феодосий происходил из холопов. Он не смирился с унизительной рабской жизнью и вместе с товарищами по несчастью бежал от своего хозяина, одного из знатных московских дворян, захватив часть его имущества. Убежище беглец нашел в Порфирьевой пустыне на Белоозере²⁹.

В начале 1550-х гг. Феодосий начал проповедовать свое «рабие учение истины», как назвал его монах Зиновий Отенский, указывая на тех, кому первые анархисты России адресовали свои идеи. В своих рассуждениях протоанархист опирался на Ветхий Завет, Евангелие, Деяния и Послания святых апостолов, отрицая авторитет остальной церковной литературы. Он отвергал троичность Бога, примыкая к протестантам-антитринитариям, которых в Польше и Литве называли арианами. В Иисусе Христе Феодосий видел человека, посланного Богом наставника (пророка), способного проповедью обновить человечество. Любой, кто постиг «божественную правду», становился сыном Божиим. В трактовке мироустройства еретики приблизились к материалистическим идеям. Так, Косой считал, что все сущее не было создано Богом. Мир существует вечно и является результатом взаимодействия сил природы. В силу этого он отвергал загробную жизнь, чудеса святых и пророчества³⁰.

Феодосий не признавал церковные правила, обряды и таинства, отрицал посты. Не признавал «ересиарх» крест, мощи святых, иконы и молитвы, называя все это идолослужением, поклонением вещам. Вместо богослужений феодосиане устраивали тайные собрания, на которых беседовали на религиозные темы. По мысли Феодосия, для христианина главным является благочестивая жизнь и милосердие по отношению к окружающим³¹. Отвергал он и церковную организацию с иерархией, монашеством, церковно-монастырским землевладением, призывая возвратиться к христианским общинам времен апостолов³².

Как «анархический пацифизм»³³ охарактеризовал идеи Косого историк М.В. Дмитриев. «Не подобает же въ христианохъ властемъ быти и воевати»³⁴, – учил Феодосий, высказав центральную идею анархизма – недопустимость власти человека над человеком. «Не подобаеть же повиноватися властемъ и попомъ, понеже пишеть: „Не нарицайтеся наставницы: единъ есть вашь наставникъ – Христос“»³⁵, – призывал далекий предшественник анархистов. Феодосиане должны были отказаться не только от повиновения светской и церковной власти, но и от власти родителей. Точно так же отвергал Косой и частную собственность³⁶. Холопов, порабощенных феодалами, он призвал к захвату богатств своих господ: «а яже притяжа имения у господина, мзда есть работы его, понеже и израильтяне бежаще Египта, взяша египетское богатство разумом за мзду работы своея».³⁷ В своих общинах феодосиане вводили общность имущества³⁸. Идеи равенства Феодосий доводил до космополитизма, утверждая: «иже суть въ всехъ языкохъ, яко вси людие едино суть у Бога: и татарове, и немцы, и прочии языцы»³⁹. Говоря о воплощении своего учения в жизнь, он ограничивался призывами к проповеди, братской жизни в общинах, бойкоту церкви и государства. При этом он призывал уничтожать кресты и иконы⁴⁰.

Советский историк А.А. Зимин назвал Феодосия идеологом «крестьянских низов и плебейской оппозиции»⁴¹. В 1551–1552 гг. его идеи получили распространение в Белоозере, Пскове и Старой Руссе. Феодосиеву ересь обсуждали и при царском дворе. Активность феодосиан вызвала репрессии. Ведь теперь народные движения могли получить вождя и идеолога. Такого, каким стал для восставших крестьян Германии радикально-протестантский проповедник Томас Мюнцер. В 1554 г. Феодосий был арестован, но в 1555 г. со своими последователями бежал из тюрьмы и ушел в Великое княжество Литовское, где продолжал проповедовать⁴². После его смерти многие феодосиане присоединились к польским арианам и кальвинистам.

Но и на этом история протоанархизма в России не завершается. Среди последствий церковного раскола середины XVII в. было появление русского сектантства. Среди сектантов прослеживается влияние религиозно-анархистских идей. А.С. Пругавин, один из ведущих исследователей неофициальной религиозности русского народа конца XIX – начала XX вв., говорил про «анархическое течение в русском сектантстве»⁴³. Примерами такого рода религиозных течений он называл «глухую нетовщину» (одно из ответвлений старообрядческого «Спасова согласия»), бегунов, неплательщиков и «не-наших», а кроме того – часть духоборов, которые восприняли «под влиянием толстовства анархические тенденции»⁴⁴. Пругавин утверждал, что анархические настроения среди старообрядцев и сектантов возникали под влиянием репрессий, которые проводились «властями по отношению к людям, порвавшим с господствующей церковью и желавшими, в деле веры и духовного обновления, идти своим собственным путем»⁴⁵. Интересно, что и российские анархисты довольно высоко оценивали самостояние, борьбу и социальные эксперименты сектантов в области самоуправления, взаимопомощи и внедрения в жизнь анархических отношений. Так, в качестве анархистов рассматривал духоборов Н.И. Рогдаев (Музиль)⁴⁶. Работу, посвященную анализу учений и деятельности неплательщиков и духоборов, написал анархист К.Н. Медынцев⁴⁷.

Со второй половины XVIII в. протоанархизм, как идею противостояния царству Антихриста, наступившему после церковной реформы патриарха Никона и реформ Петра I, проповедовали бегуны («странническое согласие»). Большинство из них происходило из крестьян и рассматривало переход в «странники» как разрыв с закрепощением со стороны государства и помещика. Основоположником этого течения с 1760-х гг. становится беглый солдат, старообрядческий инок Евфимий. Он проповедовал разрыв отношений с государством, отказ от воинской службы, уплаты налогов, участия в переписи и вообще от какой-либо записи в документах церковных и государственных учреждений. Отрицал Евфимий и право частной собственности на землю. Бегуны делились на две группы. Первая, «странники», жили по всем канонам «согласия». Вторые, «странноприимцы», оставались «в миру», но должны были предоставлять кров «странникам» и прятать их. С этой целью в своих домах «странноприимцы» строили скрытые комнаты и тайные ходы. В 1830-е – 1840-е гг. власти обнаружили целые деревни, состоявшие из таких дворов⁴⁸.

Взгляды Евфимия и его последователей могут быть охарактеризованы как анархистские. Эту мысль фактически подтверждает историк А.И. Мальцев: «вне всякого сомнения, в основных своих положениях учение Евфимия предвосхищает анархизм: и тем, что оно возникло на одной с анархизмом социальной основе, отразив интересы деклассированных слоев населения и, отчасти, крестьянства; и принципиальным отрицанием государства, самой возможности построения справедливого общества; и тем, что идеал мыслился как достояние микрообществ, созданных на основе представлений о социальной справедливости»⁴⁹. При этом бегуны идеализировали дониконианские порядки, утверждая, что ранее социальное неравенство не было сильно выражено. Отрицали они иерархию и в собственной организации⁵⁰. Некоторые из их лидеров пытались даже преобразовать «согласие» в артель с общностью имущества всех бегунов, вплоть до одежды и обуви⁵¹. Не отрицали они и насильственного характера борьбы с государством. Так В. Москвин, один из идеологов «страннического согласия», пророчествовал, что в будущем Бог возглавит и поведет бегунскую армию на бой с царскими войсками⁵².

Преследования властей вынудили бегунов уйти из Центральной России на Урал и в Сибирь. С ними связано появление легенды о «стране Беловодье» – вымышленном утопическом крае, население которого, согласно старообрядческим легендам, сохраняло старую веру и жило в отношениях братства и справедливости. Беловодье, как свидетельствует исследователь К.В. Чистов, представлялось бегунам в форме безгосударственного общества, объединявшего мелких, равных производителей⁵³.

Сильный элемент протоанархистских идей можно проследить в учении духоборов – христианской рационалистической секты, возникшей в конце XVIII в. Они отрицали деление человечества на властвующих и подвластных. Многие из них отказывались от военной службы. За это их неоднократно подвергали принудительному переселению. Первоначально, в 1808 г., – в Таврическую губ., где они организовались в общину, практиковавшую взаимопомощь. В 1839 г., опасаясь влияния духоборов на крестьян, их перевели в Закавказье, на территорию Елизаветпольской губ. В 1886 г. лидером радикального крыла секты становится Петр Веригин, по своим взглядам близкий толстовцам. Духоборы начинают активно бойкотировать воинскую повинность, в том же году распространенную властями на Закавказье. Они проводили массовые акции по сожжению оружия и отказу от военных билетов. Ответом стал разгон войсками духоборческих манифестаций, избиение их участников казаками и полицейскими. «Отказники» и сам Веригин были подвергнуты арестам. Власти начали переселять семьи духоборов, разрушая целостность их общин. При поддержке видных общественных деятелей, а том числе Л.Н. Толстого и П.А. Кропоткина, духоборы получили разрешение переселиться в Канаду. Но и здесь они столкнулись с проблемами из-за собственной позиции. За коллективный отказ от присяги канадское правительство лишило их земли, переданной духоборческой общине в собственность. «Переселившиеся в Канаду, духоборы выработали даже довольно цельную теорию христианского анархизма, которую и пытались было осуществить в жизни, но, встретив решительное противодействие со стороны американского правительства, вынуждены были пойти на уступки»⁵⁴, – писал Пругавин. К 1932 г. численность канадских духоборов достигла 15 тыс. чел. 6 тыс. из них проживали в единой общине (Христианская Община Всемирного братства), организованной по принципу коллективного хозяйства, основанного на самоуправлении и коллективном же распределении доходов. В 1932 г. эта организация была принята в Интернационал противников войны. В 1900-е гг. в среде канадских духоборов выделились «Сыны Свободы» – радикальная фракция, отвергавшая любое насилие. В том числе – эксплуатацию труда животных и использование всего, что создано подневольным трудом (изделия из металла) и убийством живых существ⁵⁵.

В 1860-е гг. под влиянием бегунов на Михайловском и Сергиевском заводах Урала возникла секта «неплательщиков», объединившая горнорабочих, протестовавших против невыгодных условий освобождения от крепостного права, в частности, против запрета на пользование заводской землей и лесом⁵⁶. Рассматривая императора как слугу Антихриста, неплательщики практиковали разрыв со всем, что отмечено государственной печатью. Они отрицали церковь, исполнение законов, подчинение государственным учреждениям, выплату налогов, военную службу, частную собственность⁵⁷. Отвергая официальный брак, «неплательщики» практиковали свободное сожительство. Дети, рожденные ими, считались детьми всей общины и называли родителей не «отцом» или «матерью», а «дядькой» или «нянькой». Признавалось право всех участников общины на пользование имуществом каждого из них, в случае нужды. С 1874 г. «неплательщики» коллективно отказывались от военной службы, подвергаясь за это репрессиям. Кроме того, как указывает Пругавин, в 1870-е гг. они устраивали демонстрации и митинги, срывая церковные и др. официальные мероприятия⁵⁸. Пытаясь вернуть себе отобранные земли, в течение многих лет «неплательщики» пытались распахивать их, а также рубить без разрешения государственные леса. Кроме того, они бойкотировали земские и церковноприходские школы⁵⁹. Анархист К.Н. Медынцев утверждал, что среди участников анархистского движения на Урале в годы Первой Российской революции были бывшие неплательщики, по-новому воспринявшие идеи безвластия⁶⁰.

К протоанархистским течениям религиозно-сектантского движения можно отнести и сютаевцев. Крестьянин Новоторжского уезда Тверской губ. Василий Кириллович Сютаев (1824–1892) в 1875 г. под влиянием пропаганды народников-бакунистов создал собственную секту в среде старообрядцев-беспоповцев Федосеевского согласия. Основываясь на Евангелии, он проповедовал идеи равенства всех людей, в том числе – в праве на пользование благами природы. В частности, Сютаев отрицал частную собственность на землю. В своих проповедях он проводил связь между социальной несправедливостью и существованием церкви и государства. Исходя из этого, Сютаев отрицал необходимость повиновения властям, в том числе военную службу. Насильственные формы борьбы сютаевцы отвергали, считая основным делом христианина личностное самосовершенствование. Пытаясь воплотить свои идеи в жизнь, Сютаев создал коммуну из крестьян, рабочих-отходников и мелких торговцев, обобществивших свое имущество. В ее состав вошли около 1 тыс. чел. Эта община вскоре распалась. В 1880 г. Сютаев безуспешно попытался повторить эксперимент, но после неудачи он ограничился установлением коммунистических порядков в собственной семье.

Христианско-анархистская направленность идей сютаевцев привлекла внимание Л.Н. Толстого и его последователей⁶¹. «Еще был я у Сютаева. Тоже христианин и на деле. […] И мы единомышленны с Сютаевым во всем до малейших подробностей»⁶², – писал Лев Николаевич в ноябре 1881 г. Между тем отношение В. Сютаева к власти выглядит несколько спорным, поскольку сам он указывал, что не признает лишь «злую» власть, хотя и готов подчиняться «доброй» власти, действующей на основе евангельских заповедей. Об этом свидетельствует А.С. Пругавин, изложивший высказывания Сютаева⁶³. Но власть, действующая на основе заповедей Христа, как их понимали Толстой и Сютаев, переставала быть властью. Это обстоятельство подчеркивает и историк В.П. Суворов: «Л.Н. Толстого и Сютаева объединяло критическое, анархическое отношение к существующему государственному управлению, церкви, частной собственности и капитализму, идея объединения людей в духе раннего христианства»⁶⁴.

Влияние собственно анархистских идей исследователи отмечают с 1840-х – 1850-х гг. Так, распространена трактовка политических идей славянофила К.С. Аксакова, как анархистских⁶⁵. «Впервые точное и глубоко продуманное отношение к государству в анархическом духе мы находим у наших ранних славянофилов, в лице их „передового бойца“ Константина Аксакова»⁶⁶, – писал в середине 1920-х гг. писатель, анархист Н.Н. Русов. Этой точки зрения придерживается П.И. Талеров, указывающий, что «вполне точно и глубоко продуманное антиэтатическое отношение в анархическом духе впервые можно обнаружить у ранних славянофилов»⁶⁷. Ссылаясь на признание Бакунина, Русов полагает, что антиэтатистские идеи основоположник анархизма почерпнул у К.С. Аксакова⁶⁸.

В действительности, Аксаков противопоставлял «внутренний», «земский» путь развития общества «внешнему», государственному, основанному на законе и избавляющему человека от «внутренней нравственной деятельности»⁶⁹. «Как бы широко и, по-видимому, либерально ни развивалось Государство, хотя бы и достигло самых крайних демократических форм, все-таки оно, Государство, есть начало неволи, внешнего принуждения; оно есть данная форма, оно есть учреждение. Чем более развито Государство, тем сильнее заменяет учреждение внутренний мир человека, тем глубже и теснее обхватывает оно общество, хотя бы, по-видимому, соответствовало всем его требованиям»⁷⁰, – писал он. Далее Аксаков критикует западноевропейский «либерализм государства». Но сам же Русов дает следующий комментарий антиэтатистским идеям славянофилов: «по учению славянофилов, русский народ отрицает юридические гарантии, не нуждается в них, отвергает всякий формализм, которые нужны лишь в отношениях завоевателей и завоеванных, но не нужны там, где власть государственная органическая, народная по своему происхождению»⁷¹. Значит, все-таки Аксаков не отвергал ни государство, ни власть как таковую.

Между тем Н.А. Бердяев, признававший «сильный анархический элемент»⁷² в славянофильской социально-политической доктрине, указывал на то обстоятельство, что антиэтатизм не мешал славянофилам выступать сторонниками авторитарной монархической власти. В частности, он дает такую трактовку славянофильскому «анархизму»: «Государственная власть есть зло и грязь. Власть принадлежит народу, но народ отказывается от власти и возлагает всю полноту власти на царя. Лучше, чтобы один человек был запачкан властью, чем весь народ. Власть не право, а тягота, бремя. Никто не имеет права властвовать, но есть один человек, который обязан нести тяжелое бремя власти. Юридических гарантий не нужно, они увлекли бы народ в атмосферу властвования, в политику, всегда злую. Народу нужна лишь свобода духа, свобода думы, совести, слова»⁷³.

Н.И. Цимбаев, один из наиболее глубоких исследователей славянофильства, оценивает «анархическую» трактовку взглядов славянофилов, в том числе и К.С. Аксакова, как не имеющую оснований. Анализируя, в контексте 1840-х гг., теорию «негосударственности» русского народа, изложенную в записке К. Аксакова «О внутреннем состоянии России», Цимбаев приходит к следующему выводу: «Нет никаких оснований говорить об анархизме или полуанархизме воззрений славянофилов, и в частности К. Аксакова, чьи полемические выпады („ложь лежит не в той или иной форме государства, а в самом государстве как идее, принципе“) находятся в полном несоответствии с его теорией „земли“ и „государства“. Без „государства“ теория теряет смысл. Более того, наличие „государства“ предопределяет возможность осуществления славянофильских социальных идеалов»⁷⁴. И далее, анализируя исторический контекст появления теории «негосударственности», Цимбаев указывает, что фактически она обосновывала неполитизированность русского народа, антиреволюционность его менталитета. Особенно ярко это проявилось в поддержке К. Аксаковым манифеста Николая I от 14 марта 1848 г., провозгласившего борьбу Российской империи против развернувшихся в Европе революций⁷⁵. «Мысль о „негосударственности“ русского народа служила К. Аксакову прежде всего для доказательства невозможности революции в России, прочности в ней устоев самодержавной монархии», – пишет Цимбаев⁷⁶.

Западной монархии, основанной на законности и бюрократии, Аксаков противопоставил российское самодержавие, строящееся на религиозно-нравственных основаниях. Цимбаев показывает, что Аксаков, хотя и выступал «в суждениях о современной России» как «обличитель самодержавия», оставался убежденным монархистом⁷⁷. Об этом откровенно писал и сам Аксаков: «Вне народа, вне общественной жизни может быть только лицо (individuum) … только лицо может быть неограниченным правительством, только лицо освобождает народ от всякого вмешательства в правительство. Поэтому здесь необходим государь, монарх»⁷⁸.

С этими выводами сочетается и позиция польского историка А. Валицкого. Сближая мировоззрение Аксакова с христианско-анархистскими взглядами Л. Толстого, Валицкий проводит различие между ними. «Аксаков не решился на осуждение государства как орудия социального угнетения; „анархизм“ славянофильского мыслителя робок, абстрактно теоретичен по сравнению с резкостью и радикализмом толстовской критики конкретной российской государственности»⁷⁹, – писал он. Таким образом, даже вводя термин «анархизм» для оценки мировоззрения Аксакова, Валицкий поясняет, что анархизм этот совсем не «анархичен».

По мнению Аксакова, в допетровской России государство рассматривалось как элемент общественной жизни, привнесенный извне и занимавшийся преимущественно военными и внешнеполитическими вопросами. Исследователи идеологии славянофильства не утверждают, что К. Аксаков и другие славянофилы выдвигали лозунг преодоления государственности и ее замены общественным самоуправлением. Напротив, по мнению славянофилов, в допетровской России государство и «земля» находились в гармоничных отношениях. Речь шла о самодержавной монархии, опирающейся на общины и Земский собор. Отвергалось лишь введенное Петром I «бюрократическое» государство, как и западноевропейские модели государственности⁸⁰. В силу этого и конечный вывод Русова выглядит натянутым: «Зачинатели анархизма и отцы славянофильства одинаково отрицали буржуазную (мещанскую) западную культуру с ее безнравственным капитализмом, беспощадным милитаризмом и бесплодным парламентаризмом во имя свободного и счастливого человечества – братства»⁸¹. Отрицать-то они отрицали все то, о чем пишет Русов, только анархисты отрицали и российское самодержавие во всех его формах, отвергали славянофильскую монархическую утопию, подвергали резкой критике патриархальные порядки в общине, а заодно критиковали они и российский капитализм. И самое важное: они не ограничивались критикой современной государственности и предлагали заменить ее не по-славянофильски, самодержавием с некоторыми демократическими свободами и Земским собором, а безгосударственным общественным самоуправлением.

Важно понять, что анархизм представляет собой социально-политическое учение, предлагающее безвластную модель общества, но не какую-либо историческую модель государственности. Далеко не всякий антиэтатист является анархистом, что наглядно демонстрирует пример К.С. Аксакова. Но мы полагаем, что славянофильская критика западноевропейской государственности, как и современного им российского государства, и интерес славянофилов к крестьянской поземельной общине оказали определенное влияние на становление взглядов М.А. Бакунина.

Элементы анархистских идей присутствуют в социально-политических теориях первых русских социалистов, оказавшихся под влиянием идей Прудона. Прежде всего необходимо сказать об А.И. Герцене. Так, еще в начале XX в. один из выдающихся анархистских публицистов России, В.И. Федоров-Забрежнев, отмечал, что в произведениях Герцена заключались «элементы анархического миропонимания»⁸². Эту точку зрения разделяют многие исследователи⁸³. Некоторые из них, как В.Ф. Антонов, Дж. Вудкок и А.В. Шубин, называют Александра Герцена анархистом. Другие, как В.П. Сапон, говорят, скорее, о его принадлежности к либертарно-социалистическому течению, что ближе к истине.

В чем же заключаются «элементы анархического миропонимания», характерные для теоретического наследия Герцена? В его работах мы можем обнаружить трактовку понятия «анархия», соответствующую анархистскому пониманию: «анархия не значит беспорядок, а безвластие, self-government⁸⁴, – дерзкая повелевающая рука правительства заменяется ясным сознанием необходимых уступок, законы вытекают из живых условий современности, народности, обстоятельств, они не токмо не вечны, но беспрерывно изменяемы, отвергаемы»⁸⁵. Любая форма государства, в том числе демократическая республика, воспринималась Герценом как проявление отчуждения власти от основной массы населения, вызванная стремлением правящих элит узурпировать управление разными отраслями жизни общества: «Уверить людей в том, что они до такой степени слабоумны, что не могут заниматься своими собственными делами – в этом секрет всякого гувернментализма»⁸⁶. Подобно таким анархистским теоретикам, как Бакунин и Кропоткин, Герцен пытался вывести анархическую общественную модель из отношений природы, ее «естественных законов». «Гармония и анархия» для него – естественные законы природы, ведь в ней нет «назойливого перста, указующего дорогу, повелевающего, спасающего, покровительствующего»⁸⁷.

Возможность осуществления анархических идей в России Герцен выводил из национальных традиций русского народа. Для русских, полагал он, исторически характерно неприятие государственности, в силу чего даже парламентские учреждения здесь не смогут прижиться. Лишь традиции самоорганизации, имеющие корни в повседневной жизни русской общины имеют прочные основания у славян⁸⁸. По Герцену, идеал общественного устройства славянского крестьянства заключается в децентрализованной федерации автономных общин: «Славянские народы не любят ни идею государства, ни идею централизации. Они любят жить в разъединенных общинах, которые им хотелось бы уберечь от всякого правительственного вмешательства. […] Федерация для славян была бы, быть может, наиболее национальной формой»⁸⁹.

Крестьянские общины, по Герцену, представляют собой зародыш организации безгосударственного самоуправления и социалистических экономических отношений. В качестве основы анархического самоуправления он рассматривал распорядительные и контрольные полномочия мирского и волостного сходов, избирающих и контролирующих должностных лиц⁹⁰. В социально-экономических отношениях общины Герцен видел традиции социальной справедливости и солидарной взаимопомощи. Прежде всего – это права всех общинников на основное средство производства – пахотные земли и прочие угодья (леса, водоемы, луга)⁹¹. Распределяя землю, община обеспечивает средства для жизни каждому из них⁹². Общинное землевладение, при котором каждый крестьянин получает право на индивидуальное пользование землей при коллективной собственности на нее, полагал Герцен, позволит защитить крестьянство от обезземеливания и превращения в пролетариат, что было бы последствием развития в России капитализма и широкого внедрения принципов частной собственности. В ремесленных артелях он также усматривал тенденции, близкие общинному укладу, приближающие их к форме отношений будущего самоуправляющегося кооперативного промышленного предприятия – низовой хозяйственной ячейки социалистического общества⁹³.

Как справедливо заметил историк А.В. Шубин, община для Герцена «не идеал демократии, а лишь удобная стартовая точка, опора для развития общества к социализму. […] Но это – только основы для демократии, архаичные и консервативные. В этом состоянии община еще далека от социалистического идеала, ей предстоит развитие»⁹⁴. Безусловно, речь шла о попытке вычленить отношения федерализма, самоуправления и солидарной взаимопомощи из практики функционирования тех или иных социальных институтов. При этом Герцен подверг критике патриархальные коллективистские традиции, указывая, что благодаря им община проявляет себя в «полуварварской форме, главным недостатком которой является отсутствие личной индивидуальной свободы»⁹⁵.

Отрицая государство и власть человека над человеком, Герцен, в отличие от анархистов, не был сторонником его немедленной ликвидации. Он полагал, что государственная модель развивается от наиболее авторитарных форм «к полному освобождению» человечества⁹⁶. В силу этого государственность должна поэтапно прийти к «самоуничтожению». Кроме того, в отличие от анархистов, он признавал необходимым формирование культуры самоуправления в рамках переходного периода конфедеративной «социальной республики», связанного с постепенной децентрализацией государственной власти⁹⁷.

Отрыв Герцена от анархистской традиции связан и с его отказом от стратегии насильственной революции в пользу реформизма, произошедшим под влиянием поражения революций 1848–1849 гг. в Европе и начала либеральных реформ в России 1860-х гг. Даже конституционная монархия с земским собором во главе не отрицалась им, как тактический шаг на пути последовательной демократизации общества. Таким образом, «федеративное, антиавторитарное, реформистское и анархическое по своим стратегическим целям»⁹⁸ учение Герцена достаточно далеко от анархизма с точки зрения подходов к практической реализации его принципов.

Элементы анархизма в мировоззрении М.В. Буташевича-Петрашевского и его единомышленников прослеживаются некоторыми авторами в связи с влиянием идей французского социалиста Ш. Фурье.⁹⁹ В то же время один из бывших петрашевцев, Владимир Аристович Энгельсон, опираясь на социально-экономическую и политическую теорию П.-Ж. Прудона, развивал мысли о насильственных истоках происхождения государства и необходимости преодоления власти в обществе¹⁰⁰.

В 1860-е гг. идеи П.-Ж. Прудона получили широкое распространение среди радикальной интеллигенции в России. Первыми представителями анархистской мысли нового поколения стали адепты прудонизма Л.И. Мечников, Н.Д. Ножин и Н.В. Соколов. Одной из наиболее интересных фигур, с точки зрения последующего влияния на международную научную и либертарную мысль, является Лев Ильич Мечников (1838–1888) – выдающийся публицист, социолог, географ, брат выдающегося физиолога И.И. Мечникова. В своих статьях 1860-х гг., опубликованных в «Колоколе», он пытался переосмыслить прудонистскую социально-экономическую доктрину с революционных позиций. В частности, Мечников подверг критике своего Прудона за противоречивую трактовку собственности, признаваемой как первоисточник социальной несправедливости, с одной стороны, и основу свободы человека – с другой. Основное внимание он акцентировал на взаимосвязи этатистских порядков и отношений частной собственности: «Никакая форма общественности, кроме государственности, при порядке собственности невозможна, потому что государство есть насильственное, катаклистическое, или политическое примирение экономически разрозненных собственнических интересов»¹⁰¹. В отличие от других прудонистов, предлагавших реформистский путь анархистских преобразований, Мечников считал невозможным для России преодолеть существующий строй без революции – «исторического катаклизма»¹⁰². Возможность анархической революции он выводил из анархических традиций в историческом опыте русского народа. В России, полагал Мечников, народ, привыкший рассматривать власть как авторитарное начало, подавлявшее все проявления свободной жизни, «никогда не просил у власти организации и стремился удовлетворить в другой области свою потребность в покое, порядке и равновесии, посредством внегосударственных учреждений»¹⁰³. Будучи раздавлено в результате ига Золотой орды и политики князей и царей, в XVI–XVII вв. анархическое начало переместилось в казачьи «воинственные мужицкие республики», выразившие «истинно национальные русские тенденции» – автономию общин и регионов, равновесие коллективной солидарности и личной свободы в повседневной жизни, стремление к совместному владению природными богатствами и их справедливому распределению¹⁰⁴.

В своих трудах 1870-х гг. Мечников подверг критике дарвинистские представления о законах вражды и конкуренции, как основном двигателе общественного прогресса, считая их применимыми лишь в отношении животного мира, представляющего «мир желудочных и половых интересов; мир растительных и животных индивидуальностей, состязающихся и изменяющихся в неустанной борьбе за существование»¹⁰⁵. Мечников доказывал, что для людей, как существ, живущих в обществе, характерны в большей степени построенные на альтруизме отношения товарищества, взаимопомощи, – «мир кооперации, т. е. сочетания не противодействующих, а содействующих достижению одной общей цели, сил, представляемых отдельными биологическими особями, способными под влиянием желудочных и половых интересов вступать между собою в состязание или в открытую биологическую борьбу»¹⁰⁶. Подобные отношения выражаются в способности создавать сообщества, союзы, содействующие достижению общей цели. Общечеловеческую солидарность Мечников считал основной силой прогресса, а возрастание ее степени – критерием прогрессивности тенденций общественного развития¹⁰⁷.

Этот вывод стал одной из центральных идей наиболее известного труда Мечникова «Цивилизация и великие исторические реки», изданного после его смерти, в 1889 г. В этой работе он развил собственную теорию общественного прогресса. Развитие человеческой цивилизации, полагал Мечников, проходит параллельно и взаимозависимо с развитием окружающей среды: «История представляет собой социологическую эволюцию, подчиненную космическому влиянию среды»¹⁰⁸. На роль системообразующего природно-географического фактора, «воспитывающего» население определенной территории, он выдвигал водные ресурсы. Прогресс человечества проходит, по Мечникову, несколько стадий. Форма политического и социально-экономического устройства каждой из них соответствует условиям окружающей среды, будучи связана с потребностями обустройства жизни и деятельности человека в существующем ландшафте. Ведущим критерием социально-экономического и политического прогресса для Мечникова является нарастание отношений свободы в рамках цивилизации, движение к свободному солидарному труду: «социальный прогресс находится в обратном отношении к степени принуждения, насилия или власти, проявляющихся в общественной жизни, и, наоборот, в прямом отношении к степени развития свободы и самосознания, или безвластия, анархии. […] Прогресс в общественной жизни идет от угнетения к анархии, от солидарности, приписываемой средой или внешней силой, к солидарности добровольной и сознательной»¹⁰⁹. Таким образом, деспотические отношения он связывает с недостаточной степенью взаимопомощи и общественной самоорганизации, обеспечивающих эффективное переустройство среды обитания человека¹¹⁰.

Первая стадия истории человечества – «речные цивилизации», основанные на властных отношениях, связанных с принуждением. Существование в их рамках деспотической формы правления и рабовладения, по Мечникову, обусловлено необходимостью подчинения масс правителю в целях мобилизации для усмирения великих рек. В этот период произошел подъем Египта (на Ниле), Месопотамии (на Тигре и Евфрате), Индии (на Ганге и Инде), Китая (на Хуанхэ и Янцзы)¹¹¹. Вторая стадия – «морские цивилизации», охватывающая средиземноморские страны в период от основания Карфагенского государства и до начала Нового времени. Эти цивилизации строятся на основе экономически выгодных отношений, что связано с развитием кораблестроения и торговли. В рамках этой стадии рабовладение сменяется феодальным строем, а затем капиталистическими отношениями. В политической сфере господствует олигархия¹¹². И, наконец, третья цивилизация – «океаническая». Начало ее истории – открытие Америки Х. Колумбом. Мечников полагал, что в процессе формирования общечеловеческой цивилизации, связанной с распространением достижений европейской культуры во все регионы мира, произойдет становление анархистского и социалистического общества, основанных на свободном договоре индивидов, стремлении к солидарности и общности интересов¹¹³.

Идеи Мечникова оказали влияние на становление социально-политической концепции одного из наиболее известных теоретиков анархизма – Элизе Реклю, его представлений о роли географических факторов в движении общества к анархистскому идеалу. В теории о взаимопомощи как источнике прогрессивного развития человечества Мечников в некоторой степени предвосхитил концепцию «биосоциологического закона» П.А. Кропоткина.

Не менее интересным представляется теоретическое наследие ученого-биолога Николая Дмитриевича Ножина (1841–1866). Небезынтересно частичное совпадение его идей с теорией П.А. Кропоткина о внутривидовой «взаимопомощи» как ведущем факторе эволюции видов животного мира. Так, Ножин отвергал борьбу за существование как ведущую силу данного процесса. На его место выдвигались внутривидовые «взаимностные отношения», «сотрудничество» (эти термины были выведены из развития прудоновского термина «mutualite» – «взаимность»), которую осуществляют «вполне сходные друг с другом организмы» в своей борьбе с неблагоприятными условиями. Борьба является тормозом развития организмов и их размножения. В качестве первопричины ее зарождения в сообществах животных Ножин рассматривал нарушение целостности организмов, связанное с внешними неблагоприятными условиями. Для них, писал Н. Ножин, борьба естественна только «с окружающими их внешними условиями»¹¹⁴.

Одна из главных тем публицистики Ножина, направившая его к анархистским выводам, – проблема разделения труда, положенная в основу его теории «целостной личности», сформировавшейся под влиянием сформулированного Р. Вирховым биологического закона о разделении труда между частями организма. Под «целостной личностью» Ножин понимал биологический организм, в котором получили развитие «все стороны жизни данного индивида». В разделении труда, понимаемом как отделение умственного труда от физического, Ножин видел основу социальных антагонизмов¹¹⁵. Наиболее негативный результат развития процессов разделения труда он видел в кастовой, сословной, а в итоге – и в классовой дифференциации общества. Идеал общественного устройства, путь разрешения социальных противоречий Ножин представлял в возвращении к изначально биологически присущей индивидууму целостности путем преодоления общественных условий, вызывающих борьбу между индивидами. Путь к этому он видел в установлении социалистического строя, в основе которого лежит солидарность между индивидами, предполагающая ликвидацию частной собственности и исчезновение эксплуатации труда капиталом¹¹⁶. Ножин предполагал и ликвидацию власти человека над человеком, провозглашая анархию основным условием восстановления целостной личности, а также основой для заложенной в природе естественной кооперации организмов¹¹⁷.

Наиболее радикальным из последователей Прудона среди первых русских анархистов был Николай Васильевич Соколов (1835–1889). С начала 1860-х гг. Соколов проповедовал в своих работах программу социальных реформ, выдвигавшуюся ранее Прудоном. Так, он призывал ликвидировать в России денежное обращение, заменив его системой прямого продуктообмена между производителями с помощью накладных и общественных векселей. В основу справедливого обмена Соколов предлагал положить принцип стоимости товара, равной тому, «во что обходится его производство». Система кредитных и обменных операций должна была находиться в руках центрального «народного банка», управляемого администрацией «выборных людей» от работников производства и торговли. Его операции должны были осуществляться гласно, под общественным контролем¹¹⁸. Соколов выступал за организацию производства на принципах признания права работника на полный продукт его труда, обеспечиваемый установлением заработной платы, равной по стоимости произведенной продукции: «Наука доказывает, что труд оплачивается не деньгами и не произвольной платой, а ценой его произведений. Вот почему, в общем итоге, рабочая плата должна равняться издержкам производства, то есть валовому расходу на действительную работу. […] Общий расход на плату рабочим и валовой приход общества должны взаимно уравниваться»¹¹⁹. Вместе с тем Соколов отвергал реформизм Прудона и толковал его идеи в революционном духе. Эта точка зрения получила выражение в его книге «Социальная революция».

Для Соколова было характерно последовательное проведение в жизнь принципов анархизма. Государство определялось им как «заговор большинства против меньшинства», являющееся «самым лютым врагом революционного отщепенства». «Принцип государственной власти, – утверждал Соколов, – может принимать все всевозможные формы, он может явиться в виде королевской власти, власти дворянства, господства буржуазии, господства четвертого сословия, но все эти формы должны быть одинаково отвергнуты, ибо их принципом является насилие и господство. […] И сейчас общество всюду находится в состоянии открытого заговора против государства, против самой государственной идеи»¹²⁰. Как и другие анархисты, он отрицал пользу политического переворота и демократизацию политического строя в целях проведения социалистических преобразований: «Общественные формы, выработанные вековой практикой насилия и лихоимства, каковы все политические учреждения, несовместимы с началами свободы и равенства. […] Политические перевороты […] никуда не годны как средство к перевороту социальному, то есть к утверждению равенства наряду со свободой»¹²¹.

Центральной фигурой в истории российского анархизма во II воловине XIX в. становится М.А. Бакунин (1814–1876) – мыслитель, в своих трудах второй половины 1860-х – 1870-х гг. заложивший основы философии революционного течения в анархизме, ставшего противовесом реформистскому прудонизму. Творчески переосмыслив идеи Прудона, Бакунин инициировал появление международного анархистского движения, сформировавшегося в рамках Первого Интернационала. «В своей личности М.А. Бакунин, как никто до и после него, сумел выразить основной мотив анархизма – пафос бунта, святой и бескомпромиссной борьбы за освобождение личности и общества»¹²², – пишет исследователь анархистской мысли П.В. Рябов.

Исходя из философских доктрин рационализма и антропологического материализма Л. Фейербаха, Бакунин пытался вывести анархическую общественную модель из отношений природы, ее «естественных законов». Так, он указывает на отсутствие какой-либо власти в природе помимо необходимости подчинения ее «естественным законам»¹²³: «Свобода человека состоит единственно в том, что он повинуется естественным законам, потому что он сам признает их таковыми, а не потому, что они были ему внешне навязаны какой-либо посторонней волей – божественной или человеческой, коллективной или индивидуальной»¹²⁴. Это определение, пожалуй, наиболее точно выражает анархистское понимание свободы личности, рассматриваемой как основа анархистского строя.

История человечества рассматривалась Бакуниным как преодоление человеком «животности» (несвободы) и постепенное достижение «человечности» (свободы). При этом свобода трактовалась им не только как цель, но и как средство общественного прогресса. С этой точки зрения она не могла быть ограничена в рамках воспитывающей диктатуры в якобинском или марксистском понимании. Бакунин выводил три основных фактора прогрессивного исторического развития: человеческая животность (экономические условия), мысль (наука) и бунт (инстинктивное стремление человека к самоосвобождению, спонтанность). При этом он исходил из постепенного умаления экономического детерминизма в обществе, когда на первый план в общественных переменах выходят сознание и воля людей, находящие выражение в социально-политических идеях¹²⁵.

На пути к освобождению личности, по Бакунину, трудящимся предстояло преодолеть религиозное миропонимание, как обосновывающее зависимость человека от власти сверхъестественных сил и правящих классов. «Существование Бога обязательно предполагает отречение от человеческого разума и человеческой справедливости; оно является отрицанием человеческой свободы и неизбежно приводит не только к теоретическому, но и практическому рабству»¹²⁶, – писал Михаил Александрович. Как столь же неприемлемое для свободного человека проявление «животности» Бакунин рассматривает и патриотическую идеологию: «Настоящий патриотизм, чувство, разумеется, весьма почтенное, но вместе с тем узкое, исключительное, противучеловеческое, нередко просто зверское. Последовательный патриот только тот, кто, любя страстно свое отечество и все свое, также страстно ненавидит все иностранное, ни дать ни взять как наши славянофилы»¹²⁷. И далее: «Это вопиющее отрицание человечности, составляющее сущность Государства, является, с точки зрения Государства, высшим долгом и самой большой добродетелью: оно называется патриотизмом и составляет всю трансцендентную мораль Государства»¹²⁸. Основным фактором успеха революции, по Бакунину, является наличие у народа идеала справедливого общества, который вырабатывается на основе многовекового исторического опыта, а также повседневной борьбы. «Такой идеал выдвигается из самой глубины народной жизни, есть непременным образом результат народных исторических испытаний, его стремлений, страданий, протестов, борьбы и вместе с тем есть как бы образное и общепонятное, всегда простое, выражение его настоящих требований и надежд»¹²⁹, – писал Бакунин.

Процесс движения от «животности» и «человечности», по Бакунину, подразумевает ситуацию, при которой «сознание становится мощным фактором бытия»¹³⁰. С этой точки зрения, как указывает Рябов, закономерно отнести Бакунина к числу наиболее видных представителей «философии жизни», исходя из его веры в волю и спонтанность в историческом процессе: «Предвосхищая идеи Бергсона и Ницше, Бакунин, подобно романтикам – Шеллингу, Шопенгауэру и Штирнеру, выдвинул свой оригинальный вариант философии жизни, жизни как великой творческой стихии, не поддающейся рационализации»¹³¹.

В качестве альтернативы государству Бакунин предлагал анархическую безвластную модель общества: «анархии, т. е. самостоятельной свободной организации всех единиц или частей, составляющих общины, и их вольной федерации между собою, снизу вверх не по приказанию какого бы то ни было начальства, даже избранного, и не по указанию какой-либо ученой теории, а вследствие совсем естественного развития всякого рода потребностей, проявляемых самою жизнью»¹³². Новая политическая система должна была строиться на основе федерализма, самоуправления, свободного договора: «Вся политическая и экономическая организация в целом не должна, как в наши дни, исходить сверху вниз, от центра к периферии, по принципу единства, а снизу вверх, от периферии к центру, по принципу свободного объединения и федерации»¹³³. И далее: «Организация общества путем вольной федерации снизу вверх рабочих ассоциаций, как промышленных, так и земледельческих, как научных, так и художественных или литературных, сначала в коммуне, федераций коммун – в области, областей – в нации, а наций – в братский интернационал»¹³⁴.

Государству и централизации Бакунин противопоставляет негосударственное самоуправление и федерализм, капиталистической и феодальной эксплуатации трудящихся – социализм и общественную собственность на средства производства (при переходе управления предприятиями к трудовым коллективам), религии – антитеологизм¹³⁵. Таким образом, он предлагал сочетание социалистических общественных отношений с анархической системой общественного самоуправления. Одно из высказываний Бакунина, ставшее крылатым выражением, характеризует его взгляд на социализм: «Свобода без социализма есть привилегия и несправедливость. Социализм без свободы есть рабство и животное состояние»¹³⁶. Предполагались обобществление средств производства, передача предприятий в управление рабочим ассоциациям, а земли – крестьянским общинам, отмена права наследования, введение интегрального образования (сочетание общего образования с профессиональным), уравнивание в правах женщины и мужчины, упразднение института семьи и общественное воспитание детей. Распределение общественных благ должно было производиться по принципу от каждого по способностям, каждому – по труду¹³⁷.

В качестве ведущей революционной силы в западноевропейских странах Бакунин рассматривал рабочий класс, в России – крестьянство¹³⁸. Анархический и социалистический идеалы общественного устройства он находил «в самом народе»¹³⁹, обращаясь к общинному укладу и, в частности, к представлению крестьян о том, что земля является общественным достоянием¹⁴⁰.

В России революционная организация анархистов должна была вести пропагандистскую и просветительскую работу среди крестьянства, объединив общины между собой, установив связь между рабочим классом и крестьянами и координируя их действия во время массового восстания трудящихся, перерастающего в анархическую социальную революцию¹⁴¹. Что касается европейских стран, Бакунин возлагал надежды на рабочие союзы, предполагая их объединение в рамках Международного товарищества рабочих. В то же время относительно России и Европы он выступал сторонником создания тайной революционной организации, которая, действуя в рамках рабочего движения и крестьянских общин, корректировала бы стратегию их борьбы¹⁴².

Бакунин пришел к разработке идей русского общинного социализма, как и Герцен, в 1840-е гг., в 1860-е гг. осуществив их синтез с анархическим учением. Но говоря о традиционных общинных структурах русской деревни, Бакунин подчеркивал, что сами по себе они не являются готовой ячейкой безгосударственно-социалистического общества. Весьма показателен с этой точки зрения предпринятый им анализ общинных традиций. Бакунин выделял в общине авторитарные начала («патриархальность» и «поглощение лица миром», «безобразное принижение женщины, абсолютное отрицание и непонимание женского права и женской чести»)¹⁴³. Кроме того, он подвергал критике и власть «авторитета» – господство коллектива и негласно принятых традиционалистских общественных норм над личностью, что было свойственно общинной среде: «Добрый русский семьянин, если он человек действительно добрый, но бесхарактерный, значит, просто добродушная свинья, невинная и безответная, существо, ничего ясно не сознающее, ничего определенно не хотящее и делающее безразлично и тем будто бы ненарочно, почти в одно и то же время, добро и зло. […] Если же он человек с норовом и с огнем, он будет в одно и то же время и рабом и деспотом; деспотом, самодурствующим над всяким, кто будет стоять ниже его и будет зависеть от его произвола. […] Если он сам глава семьи, он будет деспотом безграничным у себя дома, но слугою мира и рабом царя. Община – его мир. Она – не что иное, как естественное расширение его семьи, его рода. Поэтому в ней преобладает то же патриархальное начало, тот же гнусный деспотизм и то же подлое послушание, а потому и та же коренная несправедливость и то же радикальное отрицание всякого личного права, как и в самой семье. Решения мира, каковы бы они ни были, закон. „Кто смеет идти против мира!“ – восклицает с удивлением русский мужик»¹⁴⁴. Бакунин подчеркивал, что революция означает ликвидацию не только государства, но и любых общественных отношений, построенных на принципе власти, «авторитета»: «Средство и условие, если не главная цель революции, это – отрицание принципа авторитета во всевозможных его проявлениях»¹⁴⁵.

Среди наиболее актуальных для XX в. теоретических разработок Бакунина можно признать концепцию «науко-политического сословия» – правящего класса нового, государственно-социалистического общества, основные контуры которого разворачивали в своих трудах Ф. Лассаль, К. Маркс и Ф. Энгельс. К мысли о новом правящем классе М.А. Бакунин пришел постепенно, разрабатывая в своих трудах проблемы классового разделения общества. В качестве одной из основных причин формирования классов Бакунин рассматривал разделение «между умственным и физическим трудом, постепенно развившимся и продолжающим существовать и поныне»¹⁴⁶. Под «умственной» подразумевалась «работа воображения, памяти и мысли»¹⁴⁷, «разумная часть работы – приложение к труду научных завоеваний, комбинирование и управление производительными силами»¹⁴⁸. Этот вид труда, по Бакунину, имел привилегированный характер, включая «искусства, мышление, концепцию, изображение, исчисление, управление и общее, а также частное руководство трудом»¹⁴⁹. «Физический» труд, напротив, характеризуется «механической деятельностью без мысли и идеи»¹⁵⁰. Он лишен интеллектуально-творческого содержания. Нарастающее разделение труда на крупных предприятиях, его машинизация, полагал Бакунин, лишь усугубляют эту ситуацию: «одна лишь мускульная, неразумная, механическая часть работы, ставшая с введением машин еще более отупляющей благодаря разделению труда»¹⁵¹.

Сложившаяся во второй половине XIX в. система образования, полагал Михаил Александрович, также обеспечивала воспроизведение социального неравенства. С одной стороны, он говорит о «буржуазном» образовании, имея в виду учреждения высшего образования и средние учебные заведения, подготавливавшие к поступлению в университеты. Учеба в них, полагал Бакунин, ставит человека в ряды «политических классов», обеспечивая «получившему его громадную привилегию в вознаграждении за труд»¹⁵². Элитарным учебным заведениям противопоставлены «народные школы», бесплатные государственные средние общеобразовательные заведения, открытые для низших слоев населения, но не обеспечивающие своим выпускникам достаточного уровня знаний для освоения интеллектуальных профессий¹⁵³.

К основным факторам классового разделения общества Бакунин относил и социально-экономическое неравенство, результатом которого является «наследственное неравенство в развитии и культуре умов»¹⁵⁴. Он утверждал, что представители «умственного труда» занимают свое место в обществе, как правило, исключительно по случаю рождения в «привилегированном классе»¹⁵⁵. Дети же из «рабочих классов» вынуждены зарабатывать на жизнь своей семье, а потому не могут посвящать достаточно времени учебе¹⁵⁶. Таким образом, представители интеллигенции (в числе других работников «умственного» труда) однозначно отнесены Бакуниным к высшему, правящему классу общества. Система парламентаризма, представительной демократии, утверждал он, также соответствует интересам «интеллектуального меньшинства», позволяя ему легитимно управлять работниками «физического труда»¹⁵⁷.

В 1870-е гг. социально-политический идеал интеллигенции («аристократии духа») открыто отождествляется М.А. Бакуниным с марксистской политической программой. Так, в рукописи «Мои личные отношения с Марксом» (конец 1871 г.) выделяется главенствующая роль интеллигенции в марксистской стратегии общественного переустройства: «Он [Маркс] авторитарный коммунист и сторонник освобождения и реорганизации пролетариата через государство, следовательно, сверху вниз, благодаря уму и знаниям просвещенного меньшинства, которое естественно обращается к социализму и для блага необразованных и глупых масс воздействует на них своим законным авторитетом»¹⁵⁸. В результате критики марксистского социально-политического учения серьезно изменились и представления М.А. Бакунина о правящем классе государственно-социалистического общества. Так, в работе «Государственность и анархия» (1873 г.) он называет этот слой населения «науко-политическим сословием»¹⁵⁹. Значительную его часть составят бывшие рабочие, занявшие посты чиновников социалистического государства, разорвав со своей средой: «Но это меньшинство, говорят марксисты, будет состоять из работников. Да, пожалуй, из бывших работников, но которые, лишь только сделаются правителями или представителями народа, перестанут быть работниками и станут смотреть на весь чернорабочий мир с высоты государственной, будут представлять уже не народ, а себя и свои притязания на управление народом»¹⁶⁰. Вся власть в этом государстве, по Бакунину, сосредоточится в руках К. Маркса и членов «коммунистической партии»¹⁶¹, управляющих диктаторскими методами под прикрытием демократических форм государства: «Пролетариат должен совершить революцию для овладения государством – средство героическое. По нашему мнению, раз овладев им, он должен немедленно его разрушить, как вечную тюрьму народных масс; по теории же г. Маркса, народ не только не должен его разрушать, напротив, должен укрепить и усилить и в этом виде передать в полное распоряжение своих благодетелей, опекунов и учителей – начальников коммунистической партии, словом, г. Марксу и его друзьям, которые начнут освобождать по-своему. Они сосредоточат бразды правления в сильной руке, потому что невежественный народ требует весьма сильного попечения; создадут единый государственный банк, сосредоточивающий в своих руках все торгово-промышленное, земледельческое и даже научное производство, а массу народа разделят на две армии: промышленную и землепашественную под непосредственною командою государственных инженеров, которые составят новое привилегированное науко-политическое сословие»¹⁶². М.А. Бакунин отмечает, что эта модель означает «управление массами сверху вниз, посредством интеллигентного и по этому самому привилегированного меньшинства, будто бы лучше разумеющего настоящие интересы народа, чем сам народ»¹⁶³. Впоследствии эта схема была воспринята, как оправдавшийся прогноз, анархистами и другими либертарными левыми, анализировавшими советскую социально-экономическую и политическую модель.

Уже в 1860-е гг. анархистские идеи М.А. Бакунина получили влияние в революционном кружке Н.А. Ишутина, кружке В. Черкезова и Д. Воскресенского («Сморгонская академия»), отчасти – в революционной организации «Земля и воля»¹⁶⁴. Позднее, в 1870-е гг., бакунизм становится одним из наиболее влиятельных течений в движении революционного народничества. Прежде всего, исследователи говорят об одном из его идеологов В.В. Берви-Флеровском, о действовавшей в Женеве «Вольной общине русских анархистов», кружках А.В. Долгушина, Ф.Н. Лермонтова, С.Ф. Ковалика (1846–1926), «вспышкопускателей» (И.И. Каблица и И.Я. Чернышева), кружке А. Ливанова, Л. Городецкого и П. Чернышова, кружке «оренбуржцев», «Киевской коммуне», «Большом обществе пропаганды» (лидер – Н.В.Чайковский, один из идеологов П.А. Кропоткин), Всероссийской социально-революционной организации (лидеры – И.Г. Джабадари, В.Н. Фигнер, С.А. Бардина, П.А. Алексеев и др.)¹⁶⁵. Серьезная анархистская составляющая прослеживается в идеологии организаций второй «Земли и воли» и «Черного передела»¹⁶⁶. Постепенно, в первой половине 1880-х гг. влияние анархистских идей в народническом движении сошло на нет, уступив «народовольческой» позиции, связанной с приоритетом борьбы за завоевание политических свобод. Лишь отдельные политэмигранты, политкаторжане и ссыльные революционеры сохранили анархистские убеждения¹⁶⁷.

Во второй половине 1880-х гг. об анархизме вновь заговорили в связи с распространением идей Льва Николаевича Толстого. Вплоть до нашего времени вопрос об анархическом характере толстовского религиозно-этического учения вызывает споры среди историков и философов. Между тем в классическом труде П. Эльцбахера Толстой однозначно отнесен к классикам анархической мысли¹⁶⁸. Многие исследователи и анархистские публицисты относят Толстого к особому течению христианского (др. вариант – религиозного) анархизма и рассматривают в качестве одного из его основоположников¹⁶⁹. Однако этот вывод вызывает некоторые возражения. Так, исследователь А. Рефало признает близость к анархизму толстовской критики государства, но высказывает мысль о том, что в работах Толстого «нет ни одного намека на необходимость и возможность какой-либо другой формы общественной негосударственной организации, которая заменила бы существующее государство»¹⁷⁰. Впрочем, далеко не все анархистские мыслители формулировали представления об общественном идеале безгосударственного общества. Здесь можно вспомнить А.А. Борового, который в своих работах категорически возражал против утопического проектирования будущего. Впрочем, Рефало приходит к выводу, что «Толстой расходится со многими анархическими течениями, проповедующими насилие или ненасилие»¹⁷¹, и признает, что в данном случае речь идет об идеях «духовного, ненасильственного анархизма»¹⁷².

Безусловно, решая вопрос о связи идей Л.Н. Толстого с анархизмом, следует иметь в виду, как отмечает исследовательница его идей Е.Д. Мелешко, что «для Толстого решающими являются внутреннее усилие сознания, изменение сознания, умоперемена, т. е. духовный нравственный переворот, а последующее за ним изменение социальных структур есть лишь следствие, одна из возможных форм перехода к новому жизнеустройству»¹⁷³. Решение этой проблемы вызывает затруднения еще и потому, что сам же Лев Николаевич оставил неоднозначные ответы на вопрос о связи его учения с анархизмом. Так, его секретарь Д.П. Маковицкий записал в своем дневнике от 30 июля 1906 г. высказывание Льва Николаевича: «Меня причисляют к анархистам, но я не анархист, а христианин. Мой анархизм есть только применение христианства к отношениям людей»¹⁷⁴. Толстой как будто признает наличие в его мировоззрении анархистского элемента, но лишь как проявление своих христианских убеждений, не рассматривая при этом себя как сторонника политического учения анархизма и участника анархистского движения. Вместе с тем ряд его высказываний подтверждают, что анархическое учение о государстве и основанном на ненасилии безгосударственном обществе Толстой рассматривал как логический вывод из правильно понимаемого христианского учения. «Анархизм есть только проявление христианства в области политического», – записал слова Толстого Душан Маковицкий 17 июля 1908 г.¹⁷⁵ Такие высказывания можно встретить и в трудах Льва Николаевича: «Христианство есть отчасти социализм и анархия, но без насилия и с готовностью к жертве»¹⁷⁶. «Анархисты совсем правы, только не в насилии. Удивительное затмение»¹⁷⁷, – писал он в своем дневнике 12 января 1889 г. И далее, утверждая ненасильственный характер борьбы за проникнутое христианскими идеалами анархическое общество, Толстой говорит: «Анархия может быть установлена только тем, что будет все больше и больше людей, которые будут стыдиться прилагать эту власть»¹⁷⁸. Теоретиков анархизма Лев Николаевич подвергал критике за отказ от христианской этики и веры в Бога, указывая при этом, что полностью разделяет их отношение к власти: «От этого же неверия в закон Бога и происходит и то кажущееся странным явление, что все теоретики-анархисты, люди ученые и умные, начиная с Бакунина, Прудона и до Реклю, Макса Штирнера и Кропоткина, неопровержимо верно и справедливо доказывая неразумность и вред власти, как скоро начинают говорить о возможности устройства общественной жизни без того человеческого закона, который они отрицают, так тотчас впадают в неопределенность, многословие, неясность, красноречие и совершенно фантастические, ни на чем не основанные предположения»¹⁷⁹. Наконец, во многих своих трудах Лев Николаевич прямо пишет о необходимости уничтожения власти как таковой. Например, эта мысль выражена в статье «Об общественном движении в России»: «всякое насильственное правительство по существу своему ненужное, великое зло и […] поэтому дело, как для нас русских, так и для всех людей, порабощенных правительствами, не в том, чтобы заменять одну форму правительства другой, а в том, чтобы избавиться от всякого правительства, уничтожить его»¹⁸⁰.

Пожалуй, из всех исследователей более удачно отношение Толстого к анархизму выразил А. Христоянопулос: «Когда Толстой узнал больше об анархизме, он не без удовольствия заявил, что был согласен с этим направлением мысли практически во всем, за исключением, конечно, насилия. […] Даже „религиозность“ Толстого оказывается не такой уж непохожей на религиозность других анархистов, так как подход Толстого к религии весьма рационалистичен. Он деист, и уж, конечно, он не рассматривал Бога как сверхъестественного тирана»¹⁸¹. Да и пацифизм вовсе не противоречит анархизму: «Эта пацифистская точка зрения в анархистском движении широко распространена сегодня (этот принцип лежит в основании их отрицания государства)»¹⁸².

Преодоление власти человека над человеком, в том числе и государства, была для Толстого частью внутренней духовной революции, которую каждый христианин должен совершить над собой, преодолев грехи и отказавшись от насилия над всеми живыми существами. Можно согласиться с выводом И.А. Гордеевой: «Однако Толстой не призывал к коллективным действиям, вопрос об изменении окружающей жизни был для него вопросом индивидуального религиозно-этического выбора неучастия в насилии и пассивного противления каждого отдельного человека»¹⁸³. По мысли Толстого, государственная власть («власть немногих худших над большинством лучших людей»¹⁸⁴), действуя насилием, разрушала естественную гармонию в отношениях между людьми, насаждая противоестественные, насильственные отношения. В качестве единственной стратегии действий христианина, скорее личной, нежели в рамках общественного движения, Толстой рассматривал неповиновение любой власти: «Идеалом нашего времени не может быть изменение формы насилия, а только полное упразднение его, достигаемое неповиновением человеческой власти»¹⁸⁵. Его последователи, толстовцы, развили этот комплекс идей, адаптировав их к опыту сопротивления государственной власти русских сектантов и студенческого движения. Их отличие от позиции Толстого отличалось переходом от ориентации на нравственный поиск отдельного человека к формулированию общественно-политической стратегии¹⁸⁶. В 1903–1905 гг. И.М. Трегубов воплотил эти формы борьбы в концепции всеобщей мирной стачки¹⁸⁷.

Как показала в своей статье И.А. Гордеева, многие выдающиеся деятели российского толстовства (П.И. Бирюков и В.Г. Чертков) в своих произведениях «определяли свое движение как разновидность анархического»¹⁸⁸. «Мое отношение к всякой власти безразличное по убеждениям религиозного анархизма в духе Толстого»¹⁸⁹, – утверждал В.Ф. Булгаков в своих показания в ВЧК. Симпатии и интерес к анархистским идеям демонстрировали и рядовые участники толстовского движения. Весьма яркое свидетельство об этом оставил В.Я. Янов, толстовец, отказчик от военной службы. Рабочий, выходец из крестьянской среды, в 1917–1918 гг. он находился в идейных поисках и контактировал с эсерами, социал-демократами и анархистами. «Я увидел, что эти партии создали себе каких-то воображаемых крестьян и рабочих, которых очень возвеличивали на словах, а к живым относились, как и прежде относилась власть к рабочим и крестьянам, – на основе насилия, приказа и беспрекословного выполнения того, чего захотелось властителям или спасителям и благодетелям, как они себя считали. Ожегшись на партиях, добивавшихся власти над людьми, я пошел к анархистам, отрицавшим власть. К ним я всегда заходил свободно и просто. Ко мне здесь не предъявили никаких требований, и я честно пользовался всей литературой, которая меня обновляла своей высокой нравственностью и глубиной мысли»¹⁹⁰, – писал Василий Янов. Основатель толстовской коммуны «Жизнь и труд» Б.В. Мазурин испытал влияние идей П.А. Кропоткина, на которого ссылался в вопросах организации сельскохозяйственных коммун, устройства жизни и труда коммунаров¹⁹¹. В 1921 г., будучи студентом Горной академии в Москве, он примкнул к анархистам, а позднее стал толстовцем, придя к выводу, что толстовство является наиболее последовательным проведением в жизнь идеалов анархизма¹⁹².

Отношение самого Льва Николаевича к толстовскому движению было неоднозначным. С одной стороны, он, несомненно, был его духовным лидером, неоднократно выражал его участникам поддержку. С другой стороны, Толстой порой дистанцировался от этого движения, давая понять, что ни в коей мере не является ни его лидером, ни организатором¹⁹³. «Я рад был случаю высказать и уяснить себе, что говорить о толстовстве, искать моего руководительства, спрашивать моего решения вопросов – большая и грубая ошибка»¹⁹⁴, – писал он в одной из статей. Кроме того, сам Толстой, как указывает Е. Мелешко, отрицал существование какого-либо целостного философского или социально-политического учения «толстовства», утверждая, что речь идет лишь о его личном поиске истины¹⁹⁵. «Никакого моего учения не было и нет, есть одно вечное, всеобъемлющее, всемирное искание истины для меня и для нас особенно ясно выраженное в Евангелиях»¹⁹⁶, – писал он.

С этой точки зрения более логичным выглядит подход историка И.И. Гордеевой, которая рассматривает толстовство как отдельное общественное движение, участники которого могли иметь различные идентичности. Анархизм никогда не рассматривался толстовцами в качестве основной из них: «Анархизм был второй идентичностью „толстовства“, как общественного движения, в то время как первой был пацифизм, приверженность идеям ненасилия»¹⁹⁷. Сами участники толстовского движения, сближаясь с анархистами в вопросе о преодолении государства и эксплуатации труда, в большинстве своем оказались неготовыми к отождествлению себя с анархистским движением и участию в нем. Имели место переписка и встречи между П.А. Кропоткиным и отдельными толстовцами, например с Д. Маковицким и В. Чертковым. Взаимный интерес друг к другу, хотя и без переписки, проявляли Толстой и Кропоткин¹⁹⁸. Но несмотря на это, толстовство существовало независимо от анархистского движения России, не имея с ним ни организационных связей, ни общей стратегии борьбы. В годы Гражданской войны анархисты нередко сотрудничали с толстовцами, поскольку их организации давали возможность легальной пропагандистской работы. Так, в феврале 1920 г. смоленские анархисты распространяли литературу и проводили беседы с сочувствовавшими в клубе толстовского «Общества истинной свободы»¹⁹⁹.

Между тем отношение анархистов к толстовству было неоднозначным. С одной стороны, среди них были те, кто симпатизировал Толстому и в той или иной степени находился под влиянием его идей. К ним можно отнести известных анархистских публицистов, таких как Л. Алешкер, И.С. Книжник-Ветров, В.А. Поссе, А.Н. Тюханов. Но принятие ими толстовских идей было довольно избирательным. Тюханову, например, это не мешало призывать своих товарищей по движению вступать в Красную армию в годы Гражданской войны²⁰⁰, что противоречило основополагающему принципу толстовства – ненасилию. Но среди анархистов были и радикальные критики толстовства. Так, Г.И. Гогелия, один из известных анархистских публицистов России, в апреле 1904 г. выпустил статью «Толстовство и анархизм», в которой дал оценку учению Л.Н. Толстого с революционных позиций, в несколько ницшеанских тонах: «Повелительная необходимость делает неизбежной борьбу против деморализующего влияния толстовства. Ведь эта доктрина являет лишь тенденцию к тому, чтобы убить энергию в массах, а без энергии никакой прогресс, никакое социальное преобразование не имеет шанса на достижение. Великая болезнь нашего века, следуя за хорошо известным выражением Шекспира, – это нехватка энергии. И вот, на мой взгляд, эта ужасная болезнь, которая сегодня сеет свои страшные опустошения даже в лоне революционных групп, еще больше отягощается этой так называемой доктриной Толстого»²⁰¹.

К 1880-м годам анархистские идеи пустили крепкие корни в России. Существовали различные традиции критики авторитарной модели общественных отношений, начиная со стихийно возникшей религиозно-сектантской и заканчивая революционно-бакунистской и толстовской. Интеллигентным читателям были известны труды М.А. Бакунина, П.-Ж. Прудона, Л.Н. Толстого и М. Штирнера. Анархизм в виде бакунистской традиции оказался тесно связан с народничеством. Даже после спада влияния анархистских идей в России в 1880-е гг. они вновь получают жизнь, став органической частью религиозно-философской концепции Л.Н. Толстого, вдохновляя сотни его последователей. Наступал новый период в истории российского анархизма и связан он был с именем Петра Алексеевича Кропоткина.